Глава седьмая. Мир человека и личности

Когда философ произносит слово человек, всегда ли он знает его значение?

— Сомневаюсь.

Петр Чаадаев

Человек и мир

Два концепта — «мир» и «человек» — сами по себе определяют некоторую двойственность русского сознания: не однозначно ментальность, но также и духовность. Мир как космос — основная метафора язычества, человек — христианства. В процессе многовекового схождения два символа усредняли противоположности между ними и одновременно удваивали концептуальное поле сознания, выделяя «внутреннего человека» и «человека внешнего». В той мере, в какой это нашло отражение в языке, можно эксплицировать внутреннее содержание концепта Мир как то, что «мило» (это слова общего корня), представленное одновременно и миром тишины-покоя, и міром Вселенной, но также Божьим міром и міром вещей. Одновременно и Челов?къ как «цело-здравый» член общества (таков исходный смысл сложного слова) стал и «человеком», и «личностью». Соотношение макро- и микроуровней «Божьего міра» оставим в стороне как связь, хорошо известную.

В основе средневековых представлений о «структуре человека» лежат иерархические степени апостола Павла: Дух > сознательная душа > чувственно-подсознательное («плотские помышления») > тело («плоть») как сосуд всего остального. Подводя итог многим суждениям русских мыслителей о человеке, Б. П. Вышеславцев представил уточненную структуру: физико-химическая энергия > живая клетка, энергия (????) > психическая энергия («коллективное бессознательное») как индивидуальная душа > лично-бессознательное (вырастает из предыдущего) > сознательная душа > духовное сознание (Дух) > духовная личность как творец культуры (самость) [Вышеславцев 1994: 284—285]. Первый и последний уровни у апостола Павла отсутствуют, третье и четвертое у него объединены в третьем. То, что отсутствует в текстах Нового Завета, выработано действиями многих, и притом в течение долгого времени. В частности, первые богословы представили троичную структуру человеческой личности, определив в ней эмпирического человека (чувства), «земного человека» (воля) и «идеал-человека» (разум — ????) [Рюше 1930: 387].

Триипостасность человека не подвергалась сомнению русскими богословами. П. А. Флоренский обозначил эти ипостаси как (соответственно) лицо—личина—лик (душа—тело—дух). По мнению современных физиков, триипостасность сущего естественна, как проявление всякого вещного в трехмерности существования. Аналитическое сознание раскладывает «вещь» на ортогональной плоскости бытия. Совокупность всех отношений, в которые вступает человек, может быть описана как развертка типа:

- идеал-человек: потенциальность разума и добродетели лика в идее жизни (идеальное);

- эмпирический человек: реальность чувств и качества лица в бытии живота (физическое);

- земной человек: актуальность воли в обязанностях личины как образ жития (социальное).

Все слова, приведенные в определениях, являются ключевыми, но извлечены из различных интерпретаций «структуры»: лик—лицо—личина (Флоренский), жизнь—живот—житие (Колесов), добродетели—качества—обязанности (Вундт), идея—бытие—образ (Бердяев), разум—чувство—воля (Рюше) и т. д. Выразительно это совпадение всех про-явлений триипостасной сущности «человека», независимо от подхода к толкованию этого концепта.

Например, можно говорить о повышении степеней абстракции от чувственного «индивидуума» через разумного «человека» к идеальной сущности «личности» [Чернейко 1997: 130]. В таком случае человек и личностъ предикаты к индивидууму, который реален в действительности. Разные уровни обобщенности являют один и тот же объект — эмпирического человека. В таком случае имеем дело с разверткой «от вещи», от телесности дискретной индивидуальности (individuus — ‘неделимый’ далее отдельный организм). Это позиция номиналиста. Человек и личность здесь предстают как ипостаси идеи и слова, опять-таки в зависимости от точки зрения номинальной, т. е. одновременно и ‘обозначенной’, и ‘фиктивной’ (современные значения слова номинальный), и номинативной, т. е. служащей для обозначения неких категорий, иначе не представимых. Позиция номиналиста не может быть иной, но выбор остается за наблюдателем. Русский интеллигент-западник поставит идеей «личность», а категорию «человек» низведет до слова архаического звучания; русский народ (и славянофил), наоборот, идеализируют категорию «человек», а «личность» станут рассматривать просто как слово личность.

Между прочим, в употреблении могут быть выражения типа «индивидуализация человека», «человеческая личность», «человеческая индивидуальность» и т. д., но невозможны такие, в которых личный, личностный выступали бы в качестве дополнения к человек, индивидуум («личная индивидуальность», «личная человечность» и т. д.). Это значит (по общему правилу выделения типичных признаков от видов к роду), что «личность» — всегда род, тогда как «человек» и «индивидуум» — виды личности, данной как идея.

С точки зрения «реалиста» позиция изменяется. «Словом» у него выступает личность — это производная от втянутых в содержание категории слов лик, лицо, личина, личный, личник и т. д. Для русского «личность — вербальна. Человек — дословен. В человеке — заумь подлинного. В личности — бессознательное симуляции» [Гиренок 1998: 407].

Такая позиция не совпадает с культурной парадигмой, представленной философской рефлексией [Пелипенко, Яковенко 1998]: субъект культуры развивается в последовательности индивид > паллиат > личность (завершение: автономная личность). Эти типы не выводятся друг из друга, потому что сами выступают субъектами определенных культурных парадигм и определяются своим целым. Именно это архаический уровень индивида («родовой человек») с ориентацией «объект-объект» (человек — часть природной среды) — субъект манихейской этической рефлексии в поле «Добро—Зло» с ориентацией «субъект-объект» (парадигма Средневековья) — современный «научный» «субъект-субъектный монизм». Судя по некоторым высказываниям авторов, русский народ обретается в сфере перехода от второго к третьему (от паллиата к личности), поскольку для него и сегодня характерны: логоцентризм (позиция «от слова»), это государственный человек, приверженный монотеизму с повышенным устремлением к идеальному. «Значительная часть современного мира представляет собой зону господства паллиата. Его отличительные признаки — примат общественного над индивидуальным, социоцентристские ценностные ориентиры, верховенство абстрактной идеи над ценностью человеческой жизни, а также примат должного над сущим и доминирование проектного сознания. Всё это сочетается с волюнтаристическими интенциями в социальной практике» [Там же: 331].

По-видимому, это схема:

Паллиат в прямом значении латинского слова palliatus ‘одетый в плащ’ — индивидуум в ризах личности. Паллиат — это человек, т. е. социальный индивид. Однако скольжение взгляда изменяет не структуру культурной парадигмы, а доминантность совмещенных категорий: «В каждой цивилизации присутствуют все три слоя. Разница лишь в доминанте» [Там же: 285]. Блуждающий нерв категории сохраняет все типы в пространстве инварианта, создает внутреннюю динамику дальнейшего развертывания парадигмы, давая выбор предпочтений. Утроенность имен производит впечатление растроенности парадигмы, включенной в концепт на правах такого инварианта, но, в конце концов, это всего лишь слова, слова, слова... за которыми скрыта сущность, непозволительная для смертного, который блуждает в этих трех соснах, покрытый темным плащом воображения.

Триипостасность человека

В русской ментальности слово человек — это гипероним, обозначающий совокупность всех проявлений лица как их инвариант (концепт): «Человек существует лишь как вид или род» (Булгаков) — не индивид; «Человек есть символ» (Бердяев) — это точка зрения «от слова».

Можно привести множество суждений такого рода, причем чаще всего словом человек русские философы именуют именно «эмпирического человека»: «Эмпирический человек есть категория текучая и подвижная: от зверя к образу Божию и — от образа Божия к зверю» [Ильин 1987: 111] — широкое поле абсолютной троичности. «Человек „дан“ нам в разных смыслах. Но — прежде всего и первее всего он дан телесно — как тело. Тело человека — вот что первое всего называем мы человеком» [Флоренский 1985: 264]. Такой человек «есть не просто двойственное, а двуединое существо: сосуществование и противоборство этих двух природ сочетается с некой их гармонией, с некой интимной их слитностью, и это единство должно быть так же учитано, как и двойственность» [души и тела] [Франк 1956: 75]. Человек рвется ввысь, в духовное, и низвергается в социальное; и то и другое — сферы его деятельности: «Человек принадлежит двум сферам: царству Бога и царству Кесаря. На этом основаны права и свобода человека. Таким образом, существуют пределы власти государства и общества над человеком» [Булгаков 1991: 25]. «Человек есть воплощенный дух и одухотворенная плоть, духовно-материальное существо, и потому в его жизни не может быть проведено точной грани между материальным и духовным» [Булгаков 1990: 217]. Таким образом, «человек как целостное существо не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещен. Человек как субъект есть акт, есть усилие. В субъекте раскрывается идущая изнутри творческая активность человека... Человек низок и высок, ничтожен и велик. Человеческая природа полярна»; «когда мы стоим перед загадкой человека, то вот что прежде всего мы должны сказать: человек представляет собой разрыв в природном мире, и он необъясним из природного мира» [Бердяев 1991а: 83, 82].

Троичность лица в его жизненных манифестациях подтверждается и анализом языка, утверждающего существование «в мышлении и речи функционального принципа партитивности, в соответствии с которым целью и объектом изображения в высказываниях является человек нецелостный, расщепленный, параметризованный... Партитивные номинации человека употребляются для воплощения антиномичности и многогранности человека... для типизации и индивидуализации личности (обмирщения идеального? — В. К.) в тех или иных жизненных ситуациях» [Седова 2000: 20]. Именно так и представляет себе Другого любой «по мерке наивного человека».

Исходный концепт национального сознания определяется первичной номинацией, которая не раз толковалась; «например, немцы обозначают человека при помощи слова Mensch, но Mensch связан с латинским словом mens, что значит ‘ум’, ‘разум’. Этот же корень слова для обозначения человека мы имеем и во многих других индоевропейских языках. Следовательно, Mensch хотя и обозначает здесь всего человека, тем не менее фиксирует в нем только разумную способность, как бы желая показать, что человек есть по преимуществу только разумное существо. Римляне пользовались для обозначения человека словом homo, которое некоторые этимологи связывают с humus, что означает ‘почва’,’земля’; и тогда homo означало бы ‘земной’, ‘происшедший из земли’. Но уж во всяком случае humanus ‘человеческий’, откуда во всех европейских языках слово гуманизм, несомненно связывает человека с землей, в противоположность германским языкам, связывающим его с интеллектом» [Лосев 1991: 284]. Латиняне связывают обозначение человека с «землей» (это лицо), германцы — с «разумом» (это идея лика), тогда как славянское слово содержит первосмысл, указывающий на способность «со-творять» (целый-здоровый), т. е. представляет человека социально как «волю» (это личина).

Физически телесный индивид, пребывающий в «животе своем», становится социально оправданным лицом (человеком в своем житии), а уж человек стремится в жизни своей к идеальной форме личности. Именно обращенность к социальному становится центральным пунктом всей системы: «Кто видел когда-нибудь это загадочное существо — человека? Мы встречаем земледельцев, ремесленников, писателей, чиновников, но что такое человек? Даже ресторанный „человек“ — специалист известного труда» [Меньшиков 2000: 32].

Лицо индивидуума

Социальный статус «лица» в комментариях философов является как остаток языческих представлений, что, может быть, и неверно исторически, во всяком случае ошибочно с общей точки зрения. Эмпирический человек индивидуален, он всего лишь неделимая монада — индивидуум. Однако «если бы человек был только индивидуумом, то он не возвышался бы над природным миром. Индивидуум есть натуралистическая, прежде всего биологическая категория. Индивидуум есть неделимое, атом... Как только провозглашают, что нет ничего выше человека, что ему некуда подыматься и что он довлеет себе, человек начинает понижаться и подчиняться низшей природе» [Бердяев 1991а: 88, 103], поскольку вообще человек как живое лицо, как индивидуум (исходная точка существования) «не может иметь источника жизни в себе самом — он имеет его или в высшем, или в низшем» [Бердяев 1926: 245]; «человек по „естеству“ своему не добр и не безгрешен. Все „естество“ во зле лежит. В „естественном“ порядке, в „естественном“ существовании царят вражда и суровая борьба» [Бердяев 1991: 132]. Бердяев особенно настаивает на том, что эмпирический человек живет лишь в энергийном поле между высшим и низшим, между индивидуально-телесным и духовно-личным. По-видимому, этот мотив идет от ранних славянофилов, идеи которых обобщил А. С. Хомяков.

По его мнению, срединность положения «лица», с одной стороны, подчеркивает биологическую природу человека, а с другой — выделяет его в природном мире: «Природе живется, и только человек живет» [Хомяков 1912, 1: 311]. Указывается первый признак выделения из природной среды: «человек мог бы быть определен как животное стыдящееся...». То, что «человек прежде и больше всего стыдится именно самой сущности животной жизни, или коренного проявления природного бытия, прямо показывает его как существо сверхживотное и сверхприродное. Таким образом, в этом стыде человек становится человеком в полном смысле» [Соловьев 1988, 1: 225—226]. «Стыд» человека как нравственная категория язычества на уровне личности преобразуется в категорию «совесть».

Человек однозначно как «лицо» есть метонимическая редукция до одной единственной ипостаси, которая предстает как человеческое, но еще не человечное.

Лик человека

Идея «лика» есть христианское представление о человеке; как обычно в истории сакрального языка, для обозначения этой ипостаси человека использован исходный (архаический) корень слова, не подвергшийся никаким изменениям в произношении или форме.

«Каждый, кто любит его, уже заранее заражен сомнением: каков же должен быть окончательный человеческий лик? Не может он благоговейно не преклониться перед каждым из этих трех, хотя они взаимно и отрицают друг друга: из этого отрицания в истории они возникли порознь» [Розанов 1990в: 51]. «Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве — таково единственное значимое определение существа человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет» [Франк 1990: 508], поэтому, например, «отрицание Бога ведет за собой отрицание человека» [Бердяев 19896: 108], ниспадение его; если не поднимаешься — падаешь. Срединная точка «животного» существования, мир и мирское (тело и телесное) существуют постольку, поскольку они сохраняют свою сущность. «В нравственном сознании, которое есть практическое выражение этой духовной природы человека, человек, испытывая чувство должного, сознавая абсолютный идеал своей жизни (идеальной формы «животного». — В. К.), возвышается над своей эмпирической природой; и это возвышение и есть самое подлинное существо человека. Человек есть человек именно потому, что он есть больше, чем эмпирически-природное существо; признаком человека является именно его сверхчеловеческая, богочеловеческая природа... Человек есть некий внутренний мир, имеющий неизмеримые глубины, изнутри соприкасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой реальностью и несущий ее в себе» [Франк 1991: 333, 343].

Здесь просматривается обычная логика «реалиста»: род есть один из видов. Человек остается человеком как вид только потому, что одновременно он есть и надчеловек; идеальное («реальность») создает действительное. Индивидуум становится человеком при обнаружении идеального лика.

Человеческое и человечное

Прилагательные выделяют наиболее типичные признаки понятия, поскольку те ближайшим образом передают именно содержание понятий. От слова человек русский язык последовательно выделил три прилагательных: притяжательное человечь (человечий), качественное человечный и относительное человеческий. Только Христос есть Сын человечь, отличие же человечного от человеческого состоит в качестве человечности.

Человеческое в человеке — это его природа, взятая относительно быта; об этом часто пишет Бердяев. Русские философы говорят о «человеческом достоинстве», «человеческом Я», «человеческих отношениях», «человеческом духе», «человеческой истине», «человеческой личности». В. С. Соловьев полагал, что «человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии»; «Человеческое я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое в сущности ведь ничего не меняет» [Соловьев 1988, 1: 282, 91].

«Человеческая личность» не оксюморон и не плеоназм, а уточняющее суть дела понятие, которое и содержанием (человеческая) и объемом (личность) совпадает стилистически. И человеческое, и личность одинаково становятся предметом «нравственной философии». Выход из положения прост: «Человечность есть не социализация, а спиритуализация человеческой жизни: социальный вопрос есть вопрос человечности» [Бердяев 1952: 152]. Таков скачок из «человеческого» в «человечное», из относительности в качество.

«В XIX в., во многом ограниченном и полном иллюзий, была выношена идея человечности. И против нее-то всё и направлено» — сегодня [Бердяев 1989б: 326].

«Человечное» есть признак «человечьего», это атрибут Бога Сына, который спроецирован на земного человека. Революционные демократы говорили о человечности особенно много; это не гуманизм и не гуманность, а показные стороны энергийных связей с Богом, т. е. не «вкоренение в божественность» (Бердяев); «таким образом, вся история человека — не что иное, как его постепенное удаление от чистой животности путем созидания своей человечности». Для анархиста Бакунина «самое вопиющее, самое циничное, самое полное отрицание человечности» есть государство и христианство в целом (как церковь) [Бакунин 1989: 56, 96, 46], поскольку они отрицают свободу и справедливость как гарантию личного развития человека. Это типично «народная» точка зрения. Для русских философов «человечность, или человекосообразность, Бога есть обратная сторона божественности, или богосообразности, человека. Это одна и та же бого-человеческая истина» [Бердяев 1989б: 84]. «Человечность как потенциал, как глубина возможностей, интенсивная, а не экстенсивная, соединяет людей в неизмеримо большей степени, нежели их разъединяет индивидуация» [Булгаков 1990: 107]. Противопоставление понятий «индивидуум» и «человек» неоднократно подчеркивается, становясь основным мотивом русской литературы, между прочим и потому, что «свет от „человечного“ в человеке. А человечное в человеке — это желанность души, та крепь, какою разрозненный избедовавшийся мир держится» [Ремизов 1990: 325]. «Опыт разворачивания усложненной человечности», по мнению Бердяева, есть у русского народа, ибо «русская душа раскрылась для этого огромного и значительного опыта» [Бердяев 1989: 672], и тогда стала образовываться русская всечеловечность, характерная для XIX в. [Бердяев 1955: 20]. Ее особенности — в тайне русской души, которая через человечность кристаллизует русскую идею путем изживания самой культуры: «Когда читаешь книгу отца Г. Флоровского, остается впечатление, что не только русское богословие, но и всю русскую культуру духовную погубили чувствительность, эмоциональность, сострадательность, возбужденность, впечатлительность, мечтательность, воображение, экстатичность, — т. е. в конце концов человечность»; хотя, конечно, как посмотреть: русский духовный тип много выше византийского (с которым его сравнивают) хотя бы «потому, что более человечен» [Бердяев 1989: 669, 67].

Воля личины

Научное представление о человеке формируется на основе социальных признаков индивидуума в человеческом обществе. Личина как социальное проявление воли (своеволие с точки зрения Бога и свобода с точки зрения человека) является воплощением социальных ролей в общественной среде. Персона (per se — для себя), действующая сама по себе и главным образом для себя, — невозможная в прошлом роскошь личного существования.

Русское понятие о пределах человеческой воли отложилось в специальном термине именования Бога. Одновременно являясь и Создателем, и Творцом, Бог подчеркивает функцию божественного, которая передается человеку для продолжения дел творения. Человек — со-творец Богу, «человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли — таких орудий довольно и в мире физическом, — а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута, так как в самом Боге не может быть никакого процесса совершенствования, а одна вечная и неизменная полнота всех благ» [Соловьев 1988, 1: 259]. «Человек есть свободный выполнитель своей темы, и это осуществление себя, выявление своей данности-заданности, раскрытие своего существа, осуществление в себе своего собственного подобия и есть творчество, человеку доступное. Поскольку это создание своего подобия есть общая и неотменная основа творения человека, его творчество и вместе самотворчество, саморождение, определяет самое общее содержание человеческой жизни» [Булгаков 1917: 352]. И вывод: «Человек как таковой есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни. Человек в этом смысле может быть определен как существо, сознательно соучаствующее в Божьем творчестве» [Франк 1956: 294]. «Человек был создан для того, чтобы стать в свою очередь творцом. Он призван к творческой работе в мире, он продолжает творение мира» [Бердяев 1991а: 21], так что «учение о человеке как творце есть творческая задача современной мысли» [Бердяев 1989б: 104].

Человек на земле не просто творит, творчество — его «внутреннее состояние» (Соловьев), «активное, мужественное, сознательное» (Булгаков), «человек как субъект есть акт, есть усилие», «это возвышение над собой, трансцендирование себя» (Бердяев).

Не умножая высказываний на эту тему, заметим общее согласие в существе дела: волевое усилие человека состоит в осознанном стремлении быть проводником высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает (слова Семена Франка). Только в этом случае человек остается человеком, не обретая мертвенности личины. Иначе остается маска, имитирующая волевое творческое усилие; примерно такое, какое описывал наблюдательный иностранец, говоря о Николае I: «Император всегда в своей роли, которую он исполняет как большой актер. Масок (личин, харь. — В. К.) у него много, но нет живого лица, и, когда под ними ищешь человека, всегда находишь только императора» [Кюстин 1990: 107]. Сведение творчества к функции уничтожает человеческое и человечное.

Таким образом, постигая сущности в «лике», человек обязан преодолеть в себе тягостные путы конкретного «лица» и осуществить на деле предназначенное: дать сущности в их явлениях. Через человека, и только через него одного, божественные сущности жизни могут стать явлениями жития. Лик как прообраз, преображенный «лицом», явлен в личине, которая становится именно символом, поскольку за наличностью лица скрывает божественный лик сущности. «Человек есть символ, ибо в нем есть знак иного и он есть знак иного» [Бердяев 1939: 40].

С этого момента возможны два равновероятных выхода в синтез, которые определяются позицией философского «реалиста»: в осуществленную идею «личности» или в пребывающую реальность «человека» как такового.

Синтез единого: личность

Первую возможность русские философы осуждают, как, впрочем, и народная этика, отрицательно маркирующая понятие о личности. Зависит ли такое отношение к личности от первообраза концепта (личина как маска эгоистично-личного самоутверждения), или связано с застарелым конфликтом между природным и культурным в русском характере — неясно. Во всяком случае, для наших философов характерно утверждение вроде следующего: «Ни античный, ни ветхозаветный мир не знал, по крайней мере отчетливо, человека как личности; эта идея внесена в мир христианством, благой вестью, принесенной Христом» [Франк 1939: 123].

Бердяев видел диалектику человека в том, что после Возрождения в европейском его типе эллинское смешалось с христианским; «диалектика эта заключается в том, что самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека, раскрытие свободной игры сил человека, не связанного с высшей целью, ведет к иссяканию творческих сил»; например, стремление к «красоте» как идее истребляет красоту вещных форм, и прежде всего в искусстве [Бердяев 1969: 168—169]. Синтез осуществляется согласно библейской формуле: «как образ и подобие Бога, человек является личностью» [Бердяев 1991а: 21] — как образ и подобие, в этом все дело.

«Человек раздроблен. Но личность есть целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием. Такова внутренняя иерархичность человеческого существа. Нарушение или опрокидывание этой иерархичности есть нарушение целостности личности и в конце концов разрушение ее» [Бердяев 1989б: 96]. «Человек есть личность не по природе (это лицо), а по духу (не по душе). По природе он лишь индивидуум... Личность есть микрокосм, целый универсум. Личность не есть часть и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы и огромному целому, всему миру. Это есть существенный принцип личности, ее тайна... Личность есть неизменное в изменении, единство в многообразии», личность есть «задание, идеал человека» как первичная целостность идеи, поэтому она неистребима и «в ней много родового, принадлежащего человеческому роду»; личность в человеке (личность в человеке!) есть победа над детерминацией социальной группы и потому не субстанция, а творческий акт [Бердяев 1939: 20—23]. Из этого определения понятно, что личность — идеал развития человека, ведущего его к отторжению от общего, общества и конкретно от общины (соборности). Потому-то подобный путь и неприемлем: тогда «во всем бытии есть некий раскол, в человеческом существовании всего больше. Человек уединяется, — в этом главная тревога Достоевского» [Флоренский 1985: 299].

Не должно быть смешения социального и духовного качества человека и личности. Человек внеклассов — личность определена границами класса. Например, «особенность "дворянского типа личности" заключалась в "предопределенности историей". Личность была прежде всего представителем рода, находясь между чередой "славных предков" и "почтительных потомков". Носитель "импульса благородства" (по рождению. — В. К.), идущего "из глубины веков", обязан был занимать в обществе достойное место, для того чтобы ощущать себя достойным этого положения» — иначе он становился «как все» [Артемьева 1996: 159]. Таково происхождение самой идеи личности — личность предстает как символическое замещение функции рода, т. е. на социальной основе индивидуум выделяется чем-то как носитель заслуг вне себя самого. Отсюда в народе и возникает устойчивое неодобрение всяких «темных личностей».

С самого начала личность идеальна, тогда как лицо всегда реально и действительно. Полное освобождение от социальной предметности опасно, но и отчуждение от идеи ослабляет личность, поскольку, согласно определению Владимира Даля, в сущностном своем проявлении личность есть «душа человека». С формированием идеи личности представление о душе сжалось до нескольких признаков, которые в наше время признаются еще существенными. Это прежде всего воля и совесть, соединенные в модальностях их проявления — характера, т. е. собственно личности как таковой.

Современные философы отмечают возникавший между идеей и действительностью конфликт, который «существует в нас потому, что спроецированная изнутри идея доставляет большее удовлетворение, чем действительность. Лишь в непосредственном столкновении с действительностью образец утратит смысл», и тогда личность предстает «как идея, стереотип, пучок воспоминаний, и всякое ее осуществление — лишь продление идеи, опыта» — самоосуществление [Петраков, Разин 1994: 8—10].

Говоря иначе, личность — это наказание конкретного лица-индивидуума принадлежностью к роду — к идее лика.

История — грустная вещь. В ней все повторяется, но в отчужденной — отвлеченной форме. Отрываясь от действительного рода в его отношении к индивидам, лицо в становлении личности преобразовалось в идеально помысленный род в его отношении к видам. Отчуждение от вещи в сознании реалиста вознесло конкретного человека в недостижимые выси реальности — к личности.

Может быть, поэтому «личностью можно быть и без души... но вот человеком без души быть нельзя» [Гиренок 1998: 368].

Триединство как общее

Вторая из указанных возможностей представляет собою синтез всех составляющих, и тогда вершиной осуществления идеального становится не идеальность личности, а реальность человека. Это уже народное представление об идеале: человек реальный, т. е. душевный, и не примысленная к жизни сущность. «Встретить человека — это великое счастье!» — говорил Алексей Ремизов, который в обычных случаях человеку предпочитал обезьян.

Современный человек в каждом должен видеть не «личность», но триипостасное единство «человека», «ибо в со-вести объединяются и ум, и сердце. В ней выражается духовный подъем всего человеческого естества» [Трубецкой 1922: 173]. «Ни в каком человеке не переставая видеть человека— не есть ли для нас долг?» — Василий Розанов тонко уловил отличие человека от личности: идеал незыблем — человек изменяется, «прорастая» до идеала личности; «переменились задачи истории, и с ними преобразился сам человек», «человек и здесь, как везде — раньше теории» [Розанов 1990в: 131, 86, 55]. Человек прежде всего живое существо, «которому больно и мучается» (Ремизов), поэтому для русского представления «образ человека, созданный христианством, начинает слабеть»: необходим возврат к аскетизму, ибо «священно не общество, не государство, не нация, а человек» [Бердяев 1989б: 127], который должен осуществлять в себе единство всех этих форм своего земного существования. При этом только «универсальность есть достижение полноты» (Бердяев), а «человек разорван в клочья. Всё начинает входить во всё. Все реальности мира сдвигаются со своего места... Человек проваливается в окружающий его предметный мир» [Бердяев 1969: 207], как в случае первого выбора он становился бестелесным подобием личности. Человек, в отличие от личности, соединяет в себе не только все формы своего существования, но и все свои проявления, и его «обращенность к грядущему связана с тем, что было вечного в прошлом» [Бердяев 1926: 153].

В целом следует сказать, что крайности того и другого выбора остаются неприемлемыми. Идеальность сущности может быть достигнута только на синтезе человека-личности, реального в идеальности, личности в человеке.

Лицо и личность

Любопытна несогласованность историков во мнениях: «История смотрит не на человека, а на общество» [Ключевский IX: 444] — «Личности, а не общества создают человеческую историю» [Тойнби 1991: 254]. Личности — создают... но Истории нет до них дела.

Противоположны взгляды на человека в обществе и личность вне общества.

Давно Николай Федоров заметил [Федоров 1995: 196], что выражение сын человеческий (оно древнее библейских текстов, чего не знал Федоров) в христианских конфессиях как бы надвое развели: Восток говорит о сынах, Запад — о человеке. Это противопоставление нравственной силы умственному напряжению, полагал Федоров, не подозревая, что в наше время на тех же основаниях, имея в виду то же самое различие, станут говорить о братстве — и о демократии, о человеке — и о личности.

«Причин явления надо искать в самом явлении, а не вне его, объяснения личности — вне ее, а не в ней самой», — говорил Ключевский [Ключевский IX: 358]. И поскольку лицо должно отражать личность, мы можем сказать, что личность есть сущность в явлении лица.

Русские мыслители с иронией говорили о западном рационализме, «мирясь с европейскими понятиями „личности“, о ее лжеразвитии и росте» [Леонтьев 1912: 119]. Для русского понятие личности — персона, per se — личина, ненатуральная форма лица, его маска в миру, скрывающая подлинный лик. В сознании и в словоупотреблении возникают смешения, например «понятие о личности человека в обществе» (Лев Тихомиров), человеческой личности, ибо личность — не человек, а его подобие. Точнее сказать — символ человека в его амбивалентности.

Во всех сочетаниях слов, где термины личность и человек используются, человек выступает как субъект действия, тогда как личность всего лишь один из его предикатов. «Быть личностью — это свойство, которое предицируется отдельным индивидам, и, как большая часть свойств, оно градуируется: можно быть крупной личностью, быть личностью в определенной степени» и т. д. [Анализ 1991: 54]. С такой точки зрения человек — статичное, данное, факт, физическое, личность же — динамичное, сотворенное, внефизическое. Предельность оценок весьма выразительна: плохой человек, но гнусная личность, омерзительная личность.

Как понимали дело евразийцы, «личность — такое единство множества (ее состояний, проявлений и т. д.), что ее единство и множество отдельно друг от друга и вне друг друга не существуют... Личность — единство множества и множество единства. Она — всеединство, внутри которого нет места внешним механистическим причинным связям, понятие которых уместно и удобно лишь в применении к познанию материального бытия» [Савицкий 1997: 21]. Несводимость европейского понятия о личности и русского символа «личность» как личина Николай Бердяев обсуждает как пример западных мифов («трафаретов сознания») о России. «Говорят, что в России нет личностей или личность слабо выражена. Россия оказывается безликим Востоком. Это дает возможность западным людям, довольным собственной цивилизацией, признать русский народ еще варварским народом, ибо усиление личного сознания считается признаком более высокой цивилизации»; это ошибка рациональной (формальной) логики: в ней, например, соборность «отождествляется с безличностью. Но и это ограниченное заблуждение. Я даже хочу выставить тезис, обратный общепринятому (на Западе. — В. К.). В России личность всегда была более выражена, чем в нивелированной, обезличенной, механизированной цивилизации современного Запада, чем в буржуазных демократиях» [Бердяев 1996: 236]. И действительно: раз уж русский народ (соответственно в индивидуальности: человек) непредсказуем, несводим ни к какому среднему типу, мечется в крайностях мысли, слова и характера (а всё это признается и осуждается Западом) — следует сделать вывод о сильном личностном начале в русском народе. Но увы: делать последовательно вытекающие из посылок выводы ratio не приучен. Там, где невыгодно для него.

В древности цельность личности понималась в единстве с общим — с общиной или родом. Свобода представала как свобода в осознании справедливости общего интереса. Христианство принесло новое понимание личности: общественное воспринимается и оценивается через призму личного. Языческая душевность, основанная на чувстве природы, сменяется требованием духовности, опирающейся на идею. Так возникает противоположность, не преодоленная и до сих пор. В сущности, современное понятие «личности» приходит к нам с христианством. Это новый символ, поскольку под личностью начинают понимать «неформального лидера» (Касьянова), «соборную личность» (Карсавин), «коллективную личность», то есть не обязательно отдельного человека, но социальную группу (Федотов) и даже в целом всю нацию (Солженицын). «Как у любого человека, у нации есть лицо и совесть», что в принципе может спасать от идеи национализма, — толкует о своем болезненном французский биограф Солженицына [Нива 1984: 216]. Что самое удивительное, в определениях личности никогда нет речи о представителе правящего слоя или даже об интеллигенте (для Солженицына интеллигенция выродилась в образованщину — понятие, обсуждавшееся еще Ключевским), потому что «личное не стоит бессмертия» [Федотов 1981: 93], а идея личности есть идеал человека, верящего в идею, идею бессмертия личности прежде всего.

Но символ неоднозначен. И для некоторых не подлежит сомнению, что сам индивид, взятый вне общины, — порождение рынка. «Индивидуальность и автономия таили серьезную угрозу духу общины. Рынок развивал индивидуальность на основе стремления к наживе, агрессивности и конкурентности» [Марков 1999: 166]. Но индивидуумы такого рода еще не создают общества, способного заменить общину. Это, конечно, не личности, а просто маски-личины, представленные как личинки «личностей». Да, конечно, индивид не личность, но под личность мимикрирует. Очень интересная диалектика социального двоения человека. Он одновременно «личинка» и личности, и индивида. Индивид направляется на рынок, личность — в храм.

В современном мире все такие не-личности предстают как личины: персоны (в старорусском парсуны, от латинского per se — «для себя» живущий), а личина — маска с шутовскими ушами (у-харя), она осуждается в обществе, идеал которого честность, искренность и справедливость. Настоящая личность вырастает в соборной среде путем «отдания себя»: «Мы развиваемся, только теряя себя» [Касьянова 1994: 119], иначе наступает смерть в ничтожестве — согласно второму закону термодинамики. Личность жертвенна, потому что выходит из среды себе подобных, отчуждает себя, не удаляясь, и, достигая уровня внутренней (душевной) свободы, уже получает способность оценивать и выбирать. Именно по причине выхода из совокупного множества личность становится опасной для власти, поскольку такая личность оттягивает на себя других членов общества: противопоставляет общественное служение государственной службе [Там же: 327]. Не только тоталитаризм сражается с личностью, это совершенно неверно. Западное общество сегодня не находится в смертельном конфликте с государством, однако не потому, что там государство хорошее; все проявления социальной энергии там сведены до среднего уровня — исключены колебания в сторону личности. Личности как идеала. «Бытие иерархично, и оно утверждается лишь в сохранении иерархического лада. Самоутверждением эгоизма разрушают иерархический лад и этим разрушают человеческую личность, лишают ее источников жизни» [Бердяев 1926: 243].

Но не личности как лица, не индивидуализма.

Однако идеал способен расти, он не умещается в изложнице первосмысла. И тут всё дело в том, куда он растет, какова вообще его цель, чем направлен ее вектор. «Идеалом личности на Западе является сверхчеловек, на Востоке — всечеловек» [Шубарт 2003: 141] — доверимся мнению немецкого культуролога. «Сверхчеловек» — возвышение из жажды власти (гипертрофия воли), «всечеловек» — возвышение в любви (преувеличенность чувства), но тут и там не сдержанные силой разума.

В этом смысле призывы русских персоналистов к освобождению индивидуалистской души не могут быть приняты. Например, у Николая Бердяева [1989: 247—248]: «Для выздоровления и возрождения России русскому человеку необходима некоторая доза здорового нравственного индивидуализма. России нужен подбор качественно возвышающихся личностей. В России необходимо повысить до высочайшего напряжения личную инициативу и личную ответственность. Россия погибает от безответственного русского человека, который все возлагает то на социальную среду, то на судьбу, то на всесильное самодержавное правительство, то на всесильный пролетариат... Каждый должен принять на себя как можно больше ответственности и уменьшить притязательность. Россия погибает от безответственных притязаний всех и каждого и от слабого чувства обязанности... У русских почти атрофировано чувство долга, а потому и право у них шатко». Трудно поверить, что это написано в годы, когда русскому человеку и шевельнуться-то не давали. Но и принципиальное отличие бердяевского индивидуализма от русского понимания личности налицо; эти точки зрения не сводимы в общее.

Культ личности направлен не сверху вниз, а наоборот, он прорастает из народной среды, может быть и самой низменной; это порождение плебса. «Народ в своей самобытной особенности, — писал Владимир Соловьев, — есть великая земная сила» — и только. Косная материя, требующая осветления в духе-форме. Такой народ можно обмануть, подсунув ему не ту личность, но обмануть лишь на время. Абсолютные ценности поставляет все же народ. Никто не понуждал русских возводить в ранг святых заступников своих пред Богом и защитников, так что не одно государство, но и церковь вынуждена была смириться с признанием святости за Владимиром Святым, Александром Невским и Дмитрием Донским. Русская душа одобряет «признание святости за высшую ценность» идеального образца.

Итак, в русском представлении личность — это идеальное в человеке, противопоставленное понятию «человек» (эмпирическое) как идея.

«Личность... есть корень и определяющее начало всех общественных отношений... Личность не есть только мимолетное явление, а известная, постоянно пребывающая сущность, которая вытекающие из нее действия в прошедшем и будущем признаёт своими, и это самое признаётся и всеми другими. Без такого признания нет постоянства человеческих отношений. Но этим самым личность определяется как метафизическое начало... Перед анализирующим разумом субъект есть не более как ряд состояний... Личность есть сущность единичная... есть сущность духовная... признаётся свободною... Личности присваивается известное достоинство, в силу которого она требует к себе уважения. Это опять-таки начала чисто духовные, неизвестные физическому миру. Уважение подобает только тому, что возвышается над эмпирической областью и что имеет цену не в силу тех или других частных отношений, а само по себе. Метафизики выражают это положением, что человек всегда должен рассматриваться как цель и никогда не должен быть низведен на степень простого средства. Последнее есть унижение его достоинства. На этом начале основана коренная неправда рабства.

Источник этого высшего достоинства человека и всех вытекающих из него требований заключается в том, что он носит в себе сознание Абсолютного, т. е. этот источник лежит именно в метафизической природе субъекта, которая возвышает его над всем физическим миром и делает его существом, имеющим цену само по себе и требующим к себе уважения. На религиозном языке это выражается изречением, что человек создан по образу и подобию Божьему... [Этот источник] лежит вне эмпирического мира...» [Чичерин 1998: 58—59].

Образ личности

И личность амбивалентна в любом своем явлении. Павел Флоренский вскрыл двузначность («двоецентрие») личности: личность совершается как разряд молнии между дугой идеи — это лик, и дугой дела — это физическое лицо. Куда бы мы ни обращали взор, триипостасность характера всегда дана как единство идеального лика, физического лица и социальной маски личины, т. е. роли, которую личность обречена исполнять в соборности. Раздвоение явленного на идею и вещь преследует каждую попытку анализа, так что всё дело — в предпочтении; кто нам нужен сейчас — герой ли, святой? Герой не может быть святым — он действует. Святой никогда не станет героем — он осуществляется в идее. Для одного важна честь как собственная его часть во всеобщая у-части, для другого — слава, данная в слове. Личность как система различного рода слоев бытия (согласно Константину Леонтьеву) или личность как единство таких слоев под лучом благодати (по Флоренскому) — это спорный вопрос [Тульчинский 1996: 26—27, 388].

В Средневековье по крайней мере две модели славы. Христианско-церковная хвала и феодально-рыцарская честь (честь и слава). Юрий Лотман [1992: 81—91] рассматривает их связь с позиции концептуализма, и соотношение между словом и вещью оказывается основным в семиотической модели нравственных ценностей. По отношению к русской традиции и здесь некоторое насилие над фактами, потому что эта традиция опиралась на реалистическую концепцию чести и славы. Рыцарства у нас никогда не было (о чем постоянно скорбит Бердяев), идея же чести реализована вполне. Личность как цельность сына человеческого есть гармония лада — идеала-идеи и вещности исполненного дела.

Слово существует в истоке — «В начале было Слово», — но светит оно внутренним светом идеи, которая тоже дана, и оплотняется в вещи, которая задана. Нельзя исходить из предопределенности только идеи-мысли — ее как раз необходимо вскрыть через слово.

Может быть, повторить для тех, кто читал невнимательно? Ответ дает не гносеология, ведущая к вещи, не эпистемология, влекущая к идее, но — герменевтика, которая в силах расколдовать слово.

Вся тайна в слове — в Логосе.

Простое же слово, лексема в словаре...

Смешны попытки в речевых оборотах обыденных разговоров отыскать различия в поведении русских людей, например на фоне языков английского, польского и пр. Анна Вежбицка говорит нам, что в английском больше развиты повелительные, вопросительные, причинные конструкции, в чем ощущается «более культурная» традиция — персональная автономность, личная независимость; в польском, напротив, большая сердечность в выражении чувств и мыслей.

Закрой дверь, ладно? — и тогда наступит порядок (лад).

Zamkni drzwi, dobrze? — и это будет хорошо.

Shut the door, will you? — не хочешь ли?

Cierra la puerta, de acuerdo? — ты согласен?

Таковы различные культурные ценности разных народов, отраженные в их языках. Только английский язык, говорят нам, развил очень сложную систему обращений к собеседнику и оппоненту с упором на права и независимость каждого участника диалога [Вежбицка 1991: 30]. Но смешивать язык и речь непозволительно и студенту первого курса. Делать это, значит смешивать ментальные системы и нормы этикета. Они разведены в своих крайностях и несоединимы в реальном действии. «Иллокутивные акты» — не акты творения.

Вот и здесь мы невольно обратились к понятию характера, о котором речь впереди. Ну что ж, уточним.

Личность и есть характер, то есть данные в осуществлении (если в суждении, то в предикатах) все его характеристики; однако это характер, представленный как образец — то есть в полном соответствии со значением греческого слова парадигма.

А в переводе значит оно — образ, данный как образец.

Русский человек

На эту тему написано многое. Вот несколько слов Н. В. Гоголя, духовные силы которого были разорваны двойственностью его телесного существования (в культурном и национальном качестве). Русского человека самого пугает его ничтожность — «явление замечательное! Испуг прекрасный! В ком такое сильное отвращенье от ничтожного, в том, верно, заключено все то, что противуположно ничтожному» — самоуничижение как характерная черта русского человека отмечается многими философами. «Во всю историю нашу прошла эта потребность суда постороннего человека», который единым взором охватит цельность личности в человечности человека. (Как глубоко! Мечта каждого русского в том лишь, чтобы в его личности некто Другой разглядел Человека! За идеальным прозрел действительное. — В. К.) Но тут постоянно происходит заблуждение: мало кто достоин такого доверия: «в природе человека, и особенно русского, есть чудное свойство: как только заметит он, что другой сколько-нибудь к нему наклоняется или показывает снисхождение, он сам уже готов чуть не просить прощенья», а поскольку ошибки на этом пути случаются часто, то в ответ и «русский человек способен на все крайности» [Гоголь IV: 247, 402, 257, 192].

С давних времен для русской ментальности человек есть то, что «посредне» — между Богом и Сатаной, между земным и небесным, между Добром и Злом — посредине как объект притязаний того и другого, тех и иных крайностей. Но русскому «среднее» не с руки, он инстинктивно противится напору враждующих между собою сил. Находясь посреди, в середине, он отвергает среднее.

Поверка самоощущения посредством постороннего взгляда редко ведет к объективности, именно это и дает (как рецидив) свойственное русскому человеку метание между противоположностями в поисках выхода, причем метание иногда происходит по собственной воле. «Нашему же русскому человеку стоит только сказать: "Нельзя, мол, нельзя, — запрещается!" — он уже сейчас и приспособится, как это одолеть», — съязвил Розанов. Отсюда неприятие таких аналитических понятий, как «средний человек», «добродетельный человек», «лихой человек» и прочих, о которых рассуждают русские мыслители. Уточнение понятия «человек» определениями типа «нормальный человек», «добрый человек» призвано идентифицировать различные проявления человека в разной социальной и исторической среде.

Но это особая тема.

Русский человек

«Человек» уже само по себе символико-собирательное понятие, которое является основным в слове человек, поэтому «кто на место человека подставляет человечество или вообще идею и отвлеченность, тот сам перестает быть человеком», — писал А. И. Герцен. Понятие «человечество» осуждается как абстрактность дурного свойства, осуждается как личность лика, искаженного в личине. «Человечество есть отвлечение от всех ступеней конкретного индивидуального... и в конце концов нет ни нации, ни человечества, ибо нет никакой конкретной реальности, никакой конкретной индивидуальности, есть лишь отвлечение» рассудочного ума [Бердяев 1991: 81]. Здесь же Бердяев говорит, что «человечество есть конкретная реальность, как бы некая личность в космической иерархии» — совершенно в духе «Ареопагитик». «Человечество» понимается как реальность идеального: «Люди умирают, человечество бессмертно: нет ничего реальнее человечества. И в то же время нет ничего "идеальнее": человечество как существо, как действительный организм, не существует вовсе. Оно не составляет не только одного тела, но даже одного солидарного общества» [Трубецкой 1908: 81].

Отдельные личности суть «атомы человечества» (Булгаков), — следовательно, человечество — производное от личности, тоже идеальной сущности; но, по суждению В. С. Соловьева, «человек собирательный — человечество». Неопределенность оценок искажает перспективу дальнейших суждений: обобщение от «личности» или от «человека» определяет различное толкование «человечества». Под «человечеством» Соловьев понимал, может быть, совокупное множество «человеков», народ, а не все население Земли: «Эти три основные образования — язык, отечество, семья — несомненно суть частые проявления человечества, а не индивидуального человека, который, напротив, сам от них вполне зависит как от реальных условий своего человеческого существования» [Соловьев 1988, 2: 571]. О том же говорит и Сергей Булгаков: «Определенная окачествовенность человечества простирается не только на отдельные индивидуальности, в своей единственности и своеобразии неповторяемые, но и на их совокупности, совокупности совокупностей и т. д. Человечество существует не только как индивидуальности, но и как семьи, племена, роды, народы, причем все эти единства образуют единую иерархическую организацию. Каждый индивид врастает в человечество в определенном "материнском месте", занимая в нем иерархически определенную точку, поскольку он [одновременно] есть сын и отец или мать и дочь, принадлежит к своей эпохе, народу и т. д.» [Булгаков 1917: 349].

Это естественная попытка «приземлить» абстрактную категорию, соотнося идею с вещными ее про-явл-ениями.

Личность человека

«Личность — продукт цивилизации» [Овсянико-Куликовская 1922: 47], т. е. результат социализации человека в его индивидуальности. И если историк прав, тогда человек — производное культуры. Особенно яростные споры о личности, индивидуализме и «общественности» среди русской интеллигенции шли в начале XX в., когда преувеличенные претензии возникающей «личности» являлись в виде вызывающе эгоистичного индивидуализма. Идеальное, перенесенное в действительность, выглядело карикатурно-отталкивающим.

Человек для философов — паллиат, личность — симулякр, т. е. копия, образ не человека даже, а его идеи. Simulacrum — образ, подобие, видимость — тень сновидения, данная как характеристика определенных свойств. «При помощи симулякра сознание знает идею» [Гиренок 1998: 224]. Личность — симулякр. Это образ идеи, представляющий некий идеал, который каждый примеряет на себя.

Теперь задумаемся.

Человек — уже символически-собирательный термин, в котором сходятся все признаки homo. Говоря человечество, мы ничего не добавляем в смысле, хотя известно давно: «Великий старец — человечество» [Меньшиков 2000: 51]. Разница, может быть, в том, что «отдельные личности — это атомы человечества» [Булгаков 1991а: 31], а не человека. По той же причине Семен Франк и другие осуждают «человечество» как абстрактно-номиналистическую идею — человек и есть человечество. Отрицательные свойства «человечества» — пожирание собственных отцов и порождение власти над другими. И то и другое неприемлемо для русской ментальности, которая «личное я» ставит на последнее место. В. С. Юрченко [1992: 71] говорил о «русском следовании» личных местоимений:

человек: он—ты—я

люди: они—вы—мы,

— в отличие от западноевропейского, с обратной перспективой самоутверждения от «я». В подобной иерархии отношений символически представлены особенности русской ментальности в противоположность к западноевропейской. А также — соотношение рассмотренных здесь концептов.

В общем виде они предстают как взаимозаменяемые сущности, данные в иерархии функций. Вид входит в род, который сам по себе становится видом в отношении к следующему роду. Синекдоха правит иерархией, метонимическим переносом воссоздавая различные уровни внутреннего мира человека и его опрокинутость в мир.

Человек потому остается основой бытия, что он и есть та реальная сила, на энергии которой действуют индивидуум и растет личность.

Человек — как слово, из которого исходят в оценке всего сущего.

Но человек и слово узкого значения. Так, это слово мужского рода, в некоторых славянских языках оно обозначает только мужчину. «Курица не птица — баба не человек»...

Необходимо всмотреться и в эту сторону жизни. Тут ведь снова проблема: русский ставит человека в основу своего мировоззрения, но сам термин входит в противоречие с утверждаемым (в философском дискурсе) положением о «вечно-бабьем» в русской душе. Вот, например: «Русский народ не чувствует себя мужем, он всё невестится, чувствует себя женщиной перед колоссом государственности, его покоряет сила... В самых недрах русского характера обнаруживается вечно-бабье, не вечно-женственное, а вечно-бабье» [Бердяев 1918: 32—33].

Вечно-женственное или вечно-бабье?

«Вечно-женственное»

Сегодня России присваиваются различные феминные свойства. Говорят, что русская неопределенность формы противопоставлена иноземной ограненной твердости. Русские пространства обширны, а Время — мужской символ — еще и не начиналось. Устойчивой святости по вертикали (иерархия уровней) русские предпочитают женское развертывание вширь, «тяготение вдаль», а в мышлении «мужской» голове — «женское» сердце. Не маскулинность огня, но женственность воды описывается как символическая стихия русского духа. Неоформленная пассивность в пластичности своих проявлений тоже женская черта, которая определяет многие особенности русского характера: созерцательность, долготерпение, всепонимание и просто ожидание принца, который придет избавителем. Загадочность русской души объясняется той же женской глубиной, которая находится в постоянном движении, развитии и рождении нового. Так это или не так, и следует определить в пределах нашей темы на фоне других народных ментальностей.

Русская народная культура сама наталкивает на подобные выводы. О «вечноженственном» в русском характере писали многие философы, иногда предельно огрубляя определения (как Бердяев). Но «мягкий, расплывчатый, впечатлительный, женственный славянский элемент до эпохи его исторической возмужалости» [Кавелин 1989: 206] отмечают все наблюдатели русского характера как типа. И только некоторые подчеркивают: до эпохи его исторической возмужалости.

Русский характер характеризует и особое отношение к матери, и преклонение русских поэтов и философов перед женщиной; и Блок, и Соловьев мыслят божественное в женском образе [Шубарт 2003: 182].

Постоянно отмечается природная сила «женского», его неуклонная воля. «Женщина необыкновенно склонна к рабству и, вместе с тем, склонна порабощать» [Бердяев 1939: 191]; «"Женственное" — облегает собою "мужское", всасывает его. "Женственное" и "мужское" как "вода" и "земля" или как "вода" и "камень". Сказано "вода точит камень", но не сказано — "камень точит воду"», но, вместе с тем, «собственно, именно женщина есть символ единства рода человеческого, его связности. Не имея своего Я, она входит цементирующею связью между всеми человеческими Я, и вот почему "любовь" есть признанная сила, красота и право женщины» [Розанов 1990: 333, 137]. Сказано с мужской позиции и во многом несправедливо (слишком обобщенно), поскольку автору не нужна «русская женщина... а нужна русская баба, которая бы хорошо рожала детей, была верна мужу и талантлива» [Розанов 1998: 15]. Однако в подтексте розановских откровений через «женское» показаны: «связующая сила» русского характера, его пластичность в социальных проявлениях, амбивалентное отношение к символу «рабство».

Несколько предупреждая описание особенностей русского характера, данное во второй части книги, представим суммарно те черты «русскости», которые приписывают «женскому» характеру. Сделать это непросто, ведь женщины бывают разные, да и народ как целое представить себе трудно.

И. А. Бодуэн де Куртенэ в 1929 г. напечатал работу, в которой установил особую роль родо-половых признаков в индоевропейских (и семитских) языках, которые до сих пор оказывают влияние на мировоззренческие структуры сознания. Он выделил три типа языков, в которых сохраняется категория грамматического рода, и указал на ментальные различия между ними.

Языки с различением трех грамматических родов «сексуализируют человеческую мысль», вводя в нее физиологический подтекст как лейтмотив мышления; весь мир до последней былиночки предстает разделенным на родо-половые противоположности с дополнительным выделением беззащитно-детского (или собирательно-общего) в средний род (дитя — оно, и поле — оно же). Таковы древние языки (санскрит, греческий, латинский), а также немецкий и славянские.

В языках с двумя родами находим биологическое противопоставление живого неживому — того, что может двигаться и изменяться, тому, что инертно, что «омертвело» (genus vivum — non vivum). В романских языках, а также в литовском и латышском противопоставлены мужской и женский роды.

В третьей группе языков основная идея социологического характера. Скандинавские и английский языки выделяют личные мужской и женский роды, общий род и средний между ними (род веществ). В центре внимания здесь лицо, личность, род зрело-мужской (или мужественно-индивидуальный) и род общий. В такой языковой атмосфере женщина борется за свои права, феминистски добиваясь политкорректности, о которой и не помышляют представительницы других ментальностей. Эти же не желают относиться к «общему» роду, настаивая на личной индивидуальности.

Историческая последовательность в развитии категории именно такова: физиологическое > психологическое > социологическое. Литовский и латышский на полпути от первых ко вторым (видимо, и русский также), польский — от вторых к третьим.

Во всех языках женские формы вторичны, производны от мужских: сосед — соседка, учитель — учительница, и оправдание тому известно: Ева от ребра Адамова. На самом деле это спорно, коренные слова показывают исходно четкое противопоставление равноправия: муж (мужик, мужчина) — зрелый и мудрый, жена (женка, женщина) — рождающая (genus, гены). Но и тут в подсознании сохраняется исходная мотивированность терминов. Воспроизводимость слов показывает, что муж > мужик (социально маленький муж) > мужичина (индивид при суффиксе единичности) > мужчина, а жена > женьскь (принадлежность, а не самостоятельность) > женьчина (как индивидуум) > женщина. Полное совпадение с суждениям Владимира Соловьева, который говорил, что мужчина — идея и свет, субъект жизни, в размышлении рождает в мир (ген-ерирует в генах), а женщина само бытие, т. е. объект жизни. Соотношение «вещи» и идеи в реалистском их понимании. Это традиционноевропейское понимание роли женщины: «Для мужчины любовь — радость жизни, — говорит француз, — для женщины она же — сама жизнь»; «Мужчина изменяет общество — женщина хранит традиции семьи» [Фуллье 1896: 177, 167]. Впрочем, вот свидетельство русского философа и поэта: «Мужчина активен — женщина пассивна» [Соловьев 1988, 2: 529].

Родина — это «Родина-мать», но и все, что связано с проявлением жизни, тоже женского рода. Жизнь и смерть, власть и судьба; во многих языках слово война тоже женского рода. Первая группа языков сохраняет больше равноценных оппозиций, в которых женское равноправно с мужским, не повторяясь в общем словесном корне. Исключений немного, и все они сакрального характера, связаны с определенной ментальностью. Так, русские дух и душа общего корня и различаются только родом, не так, как в английских soul и spirit, в немецких Geist и Seele, и т. д. На подобных «этимологических мифах» и строятся обычно рассуждения философов, которые говорят о высокой дух-овности и женственной русской душ-евности.

В русском языке слова женского рода преимущественно собирательно-отвлеченного значения и чаще развивают переносные значения. Слова мужского рода конкретны и определенны. Различные степени отвлеченности особенно заметны при заимствовании слов. Полученные из разных европейских языков слова зал, зало, зала в конце концов остались в конкретно-частной форме зал (рельса, рельс > рельс и т. д.). Наоборот, научные термины обычно женского рода (анемия, дизентерия, логика, филология, история и т. д.).

Род и пол

Социально выделенный пол означают термином гендер (gender — род). Пол вещен, род идеален и представлен в языке. Но: нет одного — нет и другого.

«Хочу обратить внимание на отсутствие родов в грузинском языке. Что это значит? Дело лингвиста и науки — как это появилось. Но что бы это могло значить? — дело мыслителя. Еще и в английском языке, мы знаем, стерты историей родовые различия: нет ведь ярого Эроса в космосе Англии — андрогинен Альбион. Например, в семитских языках, в древнееврейском, например, столь резкое расчленение всего поля языка на полы, что и глагол весь генитален — мощен тут Эрос и противостояние полов. И у арабов, турок, персов, вообще в зоне ислама и иудаизма, — резко означены мужская и женская половина, огромная разность потенциалов, ярое влечение» [Гачев 1988: 423]. Слишком прямолинейно связывает писатель проблему пола и рода (грамматического, конечно).

Но на символическом уровне отмеченное справедливо. «Хочу обратить внимание» и на то, что славянские языки, в общем и целом, не утрачивали различий по роду, и, согласно логике автора, «мощен тут Эрос и противостояние полов», а равным образом постоянно существует «огромная разность потенциалов», несколько искажающая традиционное представление о собирательной «женственности русского характера».

И в русском языке противоположность мужского женскому пронизывает всё, то ли в согласовании по роду (мой крупный нос — моя большая рука), то ли в рассказе о прошлых событиях (я пришел — и я пришла!). Такое различие кажется важным. В некоторых славянских языках и личные местоимения различаются: jaz скажет о себе мужчина, ja— женщина. Мифологические представления всех народов основаны на родовой примете слов. Сюжеты сказок и былин часто основаны на противоположности родовых признаков.

В связи с родо-половыми характеристиками слов Бодуэн де Куртенэ обсуждал вопрос об эротике, порнографии и любви (о последней меньше всего). Вообще, по деликатному замечанию специалистки, «пристальное внимание к вопросам пола свойственно западноевропейской культурной традиции» [Кирилина 1999: 30].

Первая группа языков — с различением трех родов — в центре внимания держит связь идеи-мысли о роде с выражением ее в слове; вторая группа языков выделяется особым вниманием к телу-вещи, тогда как для третьей группы языков вопрос о роли «пола» решен окончательно. Отсюда, между прочим, разное отношение к любви. В первом случае любовь предстает как многогранный символ различного отношения к людям (у русских слово любовь имеет четыре одинаково важных смысла), во втором — как образ жизни, воспроизведение рода как связь полов, а в третьем — как определенное понятие о несущественной стороне жизни, оцененное прагматически (однозначно sex). По мнению Бодуэна, «порнографический цинизм» вырастает из ментальности второй группы языков, а нездоровое любопытство школьника к проблемам пола присуще третьей. У представителей первого типа ментальности часто развивается и ценится платонически-романтическое чувство любви. В основе предпочтений лежат различные «философски» ментальные позиции: реализм в первой группе, концептуализм — во второй, номинализм — в третьей. Философские установки каждой живой ветви индоевропейцев коренятся в архетипическом отношении к отцу-матери, проявляясь в родо-видовых оппозициях, которые составляют глубинный подтекст ментальности.

Особенно различаются данным признаком западные и восточные европейцы, и причина тому одна: расхождение в конфессиях. Средневековые влияния оказались сильны. Вслед за Аристотелем (и Фомой Аквинским) католики полагали, что мужская природа более завершённа, все мужские качества совершеннее женских. К тому же женщины менее духовны, менее простодушны, но более мнительны, злонамеренны и несдержанны. Женщина легче подвергается слезам, ревности, ворчливости, больше склонна к брани и дракам, теряет присутствие духа, в ней меньше стыда, она обманывает чаще, к тому же она пассивна и во многом слабее мужчины. Даже этимология подтверждала это: ?іr ‘муж’ от vis ‘сила’, связано с virtus ‘добродетель’, тогда как женщина mulier от mollis ‘мягкая, слабая’, а следовательно (такова логика!), чувственно-порочная. «Маскулинность» властной католической силы философски оправдана античным авторитетом и словесным концептом.

Наоборот, идеальной нормой восточных славян долгое время оставалась женская ипостась человека, связанная с языческими «рожаницами» и с родом, с Матерью сырой (живой, плодородной) землей и, в конечном счете, с Богородицей (на Западе культ Девы развивается только после XI в.).

Разнонаправленность идеалов обусловила противоположность в ментальности западных и восточных индоевропейцев. Люди Запада не находили в русских тех черт, которые ценили сами, и потому раз и навсегда осудили их за «мягкую женственность». Субъективность отношения понятна, само отношение — нет.

Женское и мужское

Однако в какой мере «вечно-женственное» в его чертах присуще русской ментальности вообще? Тут много сложностей, потому что «мужское—женское» и «русское—нерусское» пересекаются лишь частично. Русские авторы не раз обращались к этой теме; у нас есть возможность использовать интуиции Вл. Соловьева, Ивана Ильина (вот он всегда говорил о «вечно-женственном»), Петра Астафьева, Василия Розанова и других, писавших о «вечно-женственном в русской душе». Сводка их авторитетных мнений будет небесполезна в изучении вопроса.

Женщина—Природа, мужчина—Культура. Женское ближе к природе, тема женского в христианстве связана с темами творения и эсхатологии — с жизнью и смертью (с началом и концом), «смысл любви» (Соловьев) и «смысл творчества» (Бердяев). Женщине ближе ритмы природы, она легче приспосабливается к среде, ей свойственна живучесть. Все механизмы изобрели мужчины — женщина предпочитает тепло организма. Категория женственность есть «переход из области телесной жизни в духовную» (Астафьев), но что выигрывается в скорости операций, то теряется в силе их. Отсюда же и особенности женского характера: впечатлительность и раздражительность, изменчивость «общего настроения», робость, не склонность к излишествам, и даже «слабая женщина выносливее сильного мужчины». Все, что перечислено, отчасти присуще русскому характеру; еще недавно это осознавалось всеми на типе русского крестьянина, жившего в природной среде столетиями.

Стремление к солидарности присуще женщинам, мужчина больше индивидуалист. Коллективно-родовое начало за женщиной, мужчина ценит личность. Изменение в обществе — дело мужчины, сохранение достигнутого в семье — дело женщины. Активность в силе отталкивания— это мужчина, пассивная сила притяжения («заманивания») — женщина. Наши мыслители полагали, что именно женское начало в истории нейтрализовало степени тирании (начиная с дома и семьи) и усиливало уровни нравственности. Но именно нравственность, а не право — основная установка русской ментальности, тысячу лет исповедующей мысль, что благодать выше закона. Женщина нуждается в обществе, даже в развлечениях, и только в них она сама себя реализует как личность. Установка на общину как основную форму социальной организации — ментальный признак русского сознания: морально общество всегда выше государства.

Отсюда черты женского характера: направленное любопытство, стремление преувеличивать самые мелкие события ежедневной жизни, склонность к сплетне, аффектация, частые капризы, даже особая бережливость («скупее мужчины»), — но всё это моментально исчезает, говорит Астафьев, если «женщина глубоко чувствует». Чувство способно преобразовать в сознании отрицательные стороны бытия.

Накопление информации у женщины идет быстро — и реакция на нее следует немедленно, скорее, чем сведения обобщены и обдуманы. Эта «безоглядность» поведения под влиянием чувств — тоже черта народного характера русских.

В мужском характере резко выражено индивидуально-видовое, тогда как в женском «преобладает неопределенное родовое». Это вид, данный как род, часть и вместе с тем целое — а это тоже черта русской ментальности: один из видов одновременно предстает как род. Конкретность «мужских проявлений» законченно оформлена, здесь главенствует принцип границы и предела; женское в своей отвлеченности есть матерь-материя, беспредельная бездна в потенции действий. Иван Ильин замечал, что вечно-женственное в принципе склонно к беспредельному; это существо открытое, принимающее, «всевидящее». Оно — не форма жизни, а смысл ее и сущность, состояние оно предпочитает пустой деятельности. Центростремительность ее характера обращает к середине, к центру — к сердцу («чувствительное сердце — ее центральный орган»), тогда как мужчина в центробежном движении уходит от общества и государства (хотя бы мысленно); ему необходимо «выйти из себя».

Мужское — порядок, женское — не обретший формы хаос; основная идея женщины — во всем и всегда «наводить порядок» — она не видит внутренней связи вещей, уже создавших порядок. «Бесформенная материя» — черта женская, а мужчина ее формует, придавая законченность форм естественной красоте жизни.

Женщине присуща мягкость, пластичность, стремление подражать; мужчина жесто?к и же?сток, он инициативен — женщина поддается влиянию и внушению. Все «женские» черты знакомы русской ментальности. Доброта и отзывчивость, любовь-жалость, известная неоформленность (незавершенность) дел и даже мечтаний.

У женщины более быстрый психический ритм, она разнообразно и тонко чувствует, поэтому «ее настроение более жизнерадостно и ясно». Она больше живет внутренней жизнью души и чувства, более инстинктивна, не всегда осознанно действует, меньше себя контролирует в некоторых ситуациях, впечатления у нее преобладают над вниманием. В целом она хитрее и ловчей мужчины, практичнее и внимательнее к тем, с кем имеет дело; мужчина просто потребляет свой «безличный общелогический разум», не интересуясь настроением собеседника. Мужчина доказывает — женщина убеждает. Мужчина подчиняет — женщина привлекает; она использует интерес собеседника — мужчина просто добивается собственной цели. Словом, мужчина воплощает физическое действие, женщина — психологическое переживание.

Немецкий писатель поражен: «Русский — это каскад чувств. Одна эмоция внезапно и беспричинно переходит в другую, противоположную... Смена крайностей придает русскому характеру нечто капризно-женственное. Это облегчает обращение к Богу, но одновременно и вероотступничество, и измену» [Шубарт 2003: 84—85].

«Женская мысль столь же бездоказательна и непоследовательна, как сама жизнь. В этом ее слабость, и в этом же и ее сила» [Астафьев 2000: 295]. «Мысль женщины конкретна, образна, интуитивна» [Ильин 6, 3: 179]. Но даже в науке столь важно совмещение системной мысли отвлеченного мужского ума с живым и конкретным, образно обобщающим женским. Женщина ведь полагает, что существуют больные люди, но нет осязаемой вещи болезнь — это абстракция ума, а таким она не доверяет. В своем мышлении женщина идет от вещи к идее, мужчина — от идеи к вещи; женщина во многом номиналистична, мужчина всегда реалист. Логический процесс у женщины быстр — она обходится без большой посылки (которая находится в подсознании и сразу же соотносится с конкретной ситуацией) — это воспринимается как работа немотивированной интуиции, как женский дар предвидения. Мужчина непременно хочет знать, женщина довольствуется верой, поэтому ей подозрительны всякие мелочные доказательства: ведь ее интересует не истинность, а подлинность. Русская ментальность также ценит подлинную правду, а не доказанность истины.

Интересна логика специалистов, отметивших, что слова ум и умный к мужчинам прилагаются редко, а слово дурак — часто; к женщинам наоборот (говорят умная женщина) — следовательно, подчеркивают особый ум женщины [Кирилина 1999: 102]. Тут номиналистическое смешение понятий и слов. Мужчина в своем обозначении по определению умен (корень слова тот же, что «мысль», «ум»), и незачем лишний раз на этом останавливаться. При желании тот же факт можно истолковать как неприятный для женщин — что также будет неверно. В конце концов экспансивность женского характера часто прорывается в эмфатическом дура! — произнесенном вовсе не в адрес мужчины.

Воля и познание мужчины направлены к общему, у женщины — к целому. Русская мысль также исходит не из аналитически данных частей целого, а из самого целого (ибо целое — это живое; всякая проблема осознается «в общем и целом»).

Все представления женщины эмоционально и этически окрашены — это тоже совпадает с особенностями русской ментальности, как они выражены в языке. Женщина мыслит «словами или образами», а не отстоявшимися понятиями, что также соответствует духу русской ментальности, которая основана на работе с символическим образом в составе словесного знака, а не с понятием.

Современные психофизические исследования подтверждают, что женский мозг использует больший процент коры больших полушарий, чем мужской («скупость» экономии), быстро реагирует на эмоции, ибо правое полушарие здесь развито больше левого (впрочем, капризы и раздражительность связаны как раз с активностью правого полушария).

У женщин острее память, они живут результатами прошедших изменений, не стремясь создавать неудобно-новые (это их «здравый смысл»). Но традиционно русская ментальность также была нацелена на память прошлого, лишь со временем сменившись ориентацией на будущую цель, следовательно — на воображение.

Женский мозг стареет медленней, он сохраняет способность к постоянному воспроизведению прошлого опыта. И еще особенность: ассоциации идей у женщины совершаются в пространстве (ум охватывает предметы одновременно), а не во временной последовательности; метонимичность русского мышления такой же известный факт, как и скептическое отношение русского человека к идее причинности.

Игнорирование «закона непротиворечия» — еще одна «женская» черта: женщина приемлет и одновременно отрицает всякий предикат (а не-а: «женская непоследовательность», «женская логика»). Это проявления «апофатического» типа мышления, издавна присущего русскому реалисту; утверждение в отрицании: неплохо — значит хорошо, не знаю — значит уже решил, а что такое неброская красота? Тоже красота, но особого рода.

Женщины лучше говорят (и осваивают языки), чем мужчины, потому что полушария их мозга не «враждуют» друг с другом, как у мужчин; отсюда ревнивое убеждение мужчин в том, что «женщины и дети думают только, когда говорят» (Иван Сеченов). Мужчина стремится в словах рассказать о своих заботах, горестях и радостях, а женщина способна понимать с полуслова, потому что слова выражают общие понятия, лишенные тонких оттенков переживания; переживаемое «ею боится грубой формулы слова» (Астафьев). Русская сдержанность и немногословность в выражении чувств — того же склада.

Историки русской культуры показали на многих примерах, что с древнейших времен женщины выделялись особым интересом к слову, к речи, «изобилие их речевой деятельности» как-то соотносится с их догадливостью. В отличие от мужчин, в загадках и образных сравнениях они оперируют не предметами вещного мира, а языком, в тонкой словесной игре создавая образ вещи. Философы Серебряного века утверждали, что женщина — природный символист. «Языковые тонкости» русской женщины, особенно молодой, давали ей возможность создавать прекрасную лирику русских песен, осветлявших тот быт, в котором они пребывали. Именно они учили языку в семье, раскрывали тайну проникновения в словесный образ, который веками сохраняет природный смысл слова.

Женская воля и слабее, и сильнее мужской. Воля женщины сильнее там, где ощущения непосредственны, несложны, где дело совершается легко и быстро при наличии необходимых средств — «в области непосредственной практической жизни». Где необходимо собраться и выполнить сложное дело, быстро совершить трудное, тут нужны находчивость, быстрота реакции, чтобы без раздумий достигнуть успеха, который всем очевиден. Именно таков и русский характер в свершении дел, о чем еще речь впереди.

Женское постоянство в желаниях — не упрямство, а твердость, модальные предикаты у женщины разнообразнее мужских, и очень часто ее желания заменяют мужскую волю. Однако в целом для женщины характерно «пассивное выжидание, состояние, а не деятельность», поскольку «воля женщины определяется ее сердцем».

Мужчина — сторонник права, женщина — простой справедливости. Значимость обычаев и нравов для женщины абсолютна; она и хранитель, и новатор в области нравов. Старая формула: «мужчина хочет свободы — женщина ищет опоры» — справедлива. Женщине важно одобрение близких — мужчина печется о славе в веках. Тут также много общего с русской ментальностью — она несомненно «женственна».

Женщина страшится — ищет утешения, тогда как мужчина храбрится, самоутверждаясь. Женщина прощает — она мир; мужчина наказывает — он борьба. Женщина — ангел, мужчина — титан.

К сказанному добавляют: мужской взгляд славит сделанное, женский скорбит о несделанном. Женское счастье более ситуативно и переменчиво, чем мужское, но с годами ощущение счастья у мужчин повышается, а у женщин сходит на нет, хотя разнообразия в его проявлениях у женщин много больше [Джидарьян 2001: 168, 178].

Философы Серебряного века сравнивали мужское «аполлоновское» начало с огнем и солнечным небом, женское «дионисийское» — с ночью, луной и землей. Мужчина для них — это норма, женщина — отклонение. Человек и только потом мужчина — женщина и только потом человек (украинское слово чоловік — мужчина). Однако именно женственное и для них остается внутренним нервом жизни, а «женщина несомненно более аристократка, чем рабочая сила жизни — мужчина» (Астафьев).

У каждого из них свои достоинства, «С женщиной проще: она надежнее», — говорил Ильин. «С мужчиной сложнее: он реже предсказуем». И тут уж каждому по себе судить, чего больше в русской ментальности: надежности в деле или предсказуемости в мысли.

«Женская сторона материально-пассивная, мужская — активно-хаотическая», — заметил Вл. Соловьев, как бы заключая разговор на эту тему.

Вся русская история в ее трагедиях крепится на описанных здесь особенностях «женственного», за столетия отложившихся в русской ментальности — в том ее виде, который дан нам в языке и в слове, созданных в том числе и русскими женщинами.

Курица не птица

В русском представлении, мы уже знаем, человек есть цельность субъекта жизни, в нашем случае семьи, которая представлена мужчиной и женщиной, мужиком и бабой.

А до женитьбы-замужества живешь при родителях или как бобыль какой — уже вне семьи. Эту мысль выразил Владимир Соловьев: «Человек и его женское alter ego восполняют взаимно друг друга не только в реальном, но и в идеальном смысле, достигая совершенства только через взаимодействие» [Соловьев 1988, 2: 530]. Типичное рассуждение «реалиста», который считает, что идеальное — в цельности и гармонии между материей и формой: «абсолютная человечность» как «образ всеединства». К такой гармонии и стремится русская ментальность, в женственной своей сути порождая новое.

Но только в идеальном браке, ведь «нравственное значение брака состоит в том, что женщина перестает быть орудием естественных влечений, а признается как существо абсолютно ценное само по себе, как необходимое восполнение индивидуального человека до его истинной целости. Неудача или недостаточный успех брака в осуществлении этого безусловного значения человеческой индивидуальности заставляет перевести задачу вперед — на детей как представителей будущего» [Соловьев 1988, 1: 493]. «Индивидуальный человек» — не только мужчина. Поэтому странно читать о том, что якобы русской ментальностью женщина расценивается «как недочеловек» и даже больше: как мужественная бой-баба («русской женственности не свойственна слабость и беспомощность» [Кирилина 1999: 142]), а все потому, что у русских не было культа дамы сердца [Фархутдинова 2000: 29]. У русских был культ Матери, культ семейно-общинный, а не индивидуально-сексуальный.

В русских пословицах и поговорках, говорят нам, отражена мужская картина мира, а женская от нее зависит и ею направлена. Все-таки очень прямолинейные это сопоставления. В данном, например, случае (во всем объеме затронутых проблем) речь идет о маркированности той или иной, мужской или женской, ипостаси «индивидуального человека». Неотмеченность известным признаком еще не является свидетельством отсутствия, игнорирования или неуважения. Мы только что убедились, что и «женская сторона» отмечена особыми, но только своими, признаками. Странно было бы другое: совпадение мужского с женским и наоборот — мужская женственность и женская мужественность. В этой книге уже не раз показано, что русская ментальность строится не на привативности «да — нет», а на эквиполентной равноценности оппозитов: «да / нет — нет / да».

Зато сравнения с другими формами ментальности, как вещные проявления народного сознания, весьма поучительны. Например, сравнение с немецким менталитетом [Кирилина 1999: 112—123] показывает, что в последнем женщина рассматривается с точки зрения полезности и необходимости для мужчины: женщина предстает как объект потребления — «инструментализация женского образа». «Поэтому можно сделать вывод о большей значимости женщины и женской деятельности для русской культуры» [Там же: 139]. В русской культуре женщина имеет голос — а это очень важно, и для женщины в первую очередь. Немецкий писатель вообще убежден (по контрасту с немецкой ментальностью?), что «русская женщина обладает более высокой ценностью, чем русский мужчина», так что «у нас есть серьезные основания для надежды, что русский народ спасет именно русская женщина» [Шубарт 2003: 183, 186]. Именно так и случалось не раз.

В большом психологическом эксперименте показано [Кирилина 1999: 155 и след.), «что русская женщина оценивается информантами обоего пола выше, чем русский мужчина», причем женские черты характера выделяются подробно и четко, и все они — типично русские: терпение, доброта, трудолюбие, красота, самоотверженность, решительность, энергичность (и отрицательно: импульсивность, безропотность, болтливость). Всё это несомненно нравственные, далекие от сексуальности, черты (красота?), тем более, что «русские женщины более критичны, чем мужчины», хотя «мужчины ориентируются в своих оценках на идеальный образ, а женщины производят положительную оценку себя» — т. е. предметно и конкретно. Тот же автор показывает, что и в русском языке гендерные различия всё чаще нейтрализуются, на первый план выходит обозначение действия, а не лица, например во фразеологизмах типа попасть под руку, сложить голову, чесать языком и т. д., и только отрицательно отмеченные характеристики (их больше) сохраняют различие по полу: старая перечница — старый хрыч.

Вернемся к тезису Соловьева, подкрепив его мнением тертого публициста: «Вежливые немцы (Бисмарк), говоря о сравнительной мягкости, незлобивости и простодушии славян, объясняли это женственностью славянской расы, а грубые немцы — первобытностью ее. Мне же кажется, что это не женственность и не первобытность, а просто более высокая человечность, более высокий уровень духа человеческого в сравнении с германским... Под человечностью мы разумеем скорее доброту души, чем умственную силу... Женщины созданы для ремонта жизни: беспрерывно рвущаяся ткань человечества должна восстанавливаться». Немцы во времена Гердера были такими же, «всё их поколение отличалось благородством духа, человечностью и тем, что, пожалуй, выше человечности, — женственностью в хорошем смысле слова» [Меньшиков 2000: 506, 516, 513].

Женственность человечна. Но для «ремонта жизни» сгодятся и многие добродетели русского характера.

В оценках относительной ценности мужского и женского заметен субъективизм определений, который связан с точкой зрения со стороны релевантной для себя самого особенности национального характера. Чего стоит несовпадение мнений: Запад — мужское, Восток — женское [Шубарт 2003: 179] — Восток — мужское, а Запад — женское [Толстой 1995: 334]; настоящему мужчине свойственно желание оставаться мужчиной — тут ничего не поделаешь.

Еще: «вся ритуальная жизнь общества пронизана дихотомией мужское — женское» [Кирилина 1999: 13], причем маркирована, конечно, сторона мужская — это авторитетность, деловитость, компетентность и т. д. Современной русской женщине те же черты присущи в высшей степени, так что они — не различительные признаки, во всяком случае в отношении гендера. То же касается и терминологии. «Если пол осмысляется в категориях "мужчина" и "женщина", то гендер — в терминах "мужественность" (мужское начало) и "женственность" (женское начало)» [Рябов 2001: 6]. Мужественность и женственность — признаки, а не категории. Научные термины обычно используют латинские корни; как в данном случае — феминность и маскулинность.

Для русского (и шире — славянского) сознания характерна мифологизация грамматической категории рода [Толстой 1995: 333, 340], т. е. преобладает реалистская точка зрения «от слова». И тогда, действительно, происходит перемещение внимания с sexus'а на gender, с физиологического на социальное, как более важное. Символика славянского образа работает в этом направлении, поэтому всегда важно знать, как «рябине к дубу перебраться», а публичному политику становится понятной простая мысль: «там, где женщины танцуют, пляшут, они всегда вовлекают общество в какой-то благородный, созидательный, нежный процесс» (Егор Строев). Сказано коряво, не без повторений, но от души и верно. Вовлекают. Так что пусть женщины танцуют и пляшут, а каждая рябина непременно найдет свой дуб. И здесь женственность не в идеальности Богородицы, а в реальности Матери. «Земля — вот русская вечная женственность, — писал Георгий Федотов. — Мать, а не дева, плодородная, а не чистая...» Таково русское суждение.

А вот что думают западные номиналисты и концептуалисты.

Эмпирик Бокль: «В тех странах, где преобладал дедуктивный метод — женский! — знания, хотя часто и усиливались и умножались, никогда не были широко распространены (не были народным достоянием), а распространение индуктивного метода в науках распространяло знание в самых широких пределах». Суждение явно осудительное. Социальное (научный метод) для автора связано с отношением к словесному знаку и определяется последним.

Для концептуалиста Гройса важна готовая идея, из которой он исходит, определяя связь между реальным sexus'oм и его знаком (gende'ром). Так, он утверждает, что именно и только русский интеллигент (владеющий искомой идеей) — носитель русской ментальности, и его «русскость» есть его душа, его женственность. В таком случае вся вообще «Россия как подсознание Запада» становится предметом особенно заботливого внимания западного интеллектуала, погруженного в поиски своих корней.

Что же... мы уже убедились в относительности оценок и субъективности определений, данных извне культуры. Еще один пример не помешает.

Вот только не кажется ли просвещенному читателю, что уж слишком знакомая это черта собственной западного человека ментальности: судить других по себе?

А это — все-таки — один из самых ярких признаков «женственности».

Различия в языке

Владимир Соловьев говорил, что культурная роль женщины соответствует ее физиологической роли: это соединение консерватизма в общественном с гибкой переменчивостью в личном проявлении. «Прежде чем попадут на истинное, они с жаром хватаются за всё, что им представляется», так что «смятение женской души», когда оно явлено в обществе, — это «явный признак потребности изменения и ее близящееся удовлетворение». Те же метафоры мы найдем у других мыслителей. «Женственное качество», замечал Василий Розанов, — уступчивость, мягкость, но таинственное безволие в нужный момент оборачивается содержательной силой смысла, порождающего новые формы уже вне влияния прежних качеств и форм.

Таков же и русский язык. Он и сейчас по видимости уступает влияниям, идущим со всех сторон; он многое заимствует, видоизменяя формы, но при этом сохраняет концептуальный смысл славянских слов и категорий. Уже все производные от слова лик заменены иностранными словами: лицо в проявлении фейсизм'а, личина как имидж, личность как индивидуальность, но корень -лык- сохраняется, и не только потому, что никаким иностранным словом не заменить таящийся в нем смысл. Впрочем, примеры гибкости языка мы уже приводили ранее.

Развитие «гендерной» лингвистики предполагает изучение не биологических, а социальных различий, представленных в народной культурной традиции, в языке прежде всего. Отражение определенных стереотипов речи, характерных для мужчин и женщин, в проекции «правильно — неправильно» и «хорошо — плохо». Собственно, «гендерные» различия представлены уже в формах языка. Средневековые грамматики гласные сравнивали с женским, а согласные — с мужским; в современном символическом представлении основа слова есть мужское качество, а окончание— женское. Выразительны современные аналитические понятия, созданные сочетанием двух имен (белый дом), с тем же противопоставлением мужского количества (дом) и женского качества (белый). Мужские и женские рифмы также известны, как и то, что русская поэзия предпочитает женские.

Мы уже определили, что в мужчине резче выражено индивидуально-видовое, в женщине преобладает неопределенно-родовое. Без всякой натяжки можно сказать, что развитие гиперонимов родового смысла в литературном языке есть «женская его черта». Этот процесс всего лишь продолжает традиционное для русской ментальности противопоставление собирательно-женских и конкретно-мужских «мифологем» в их различии по роду; ср. слова беда, судьба, доля, участь и освобождающие от бед страх, смех, крик, ужас, гнев, или жизнь, смерть, свобода, воля, радость, любовь, кровь, или Русь, Родина, Россия и т. д., с одной стороны, и весьма конкретные концепты, выраженные словами мужского рода типа дом, двор, мир, свет, — с другой. В противопоставлении воздух, огонь — земля, вода такое же различие между активными и пассивными, но жизнепорождающими стихиями «женского рода». Многие мифологические и даже философские представления связаны только с различением имен по роду, как в случае дух — душа; в других языках это просто разные слова, а в русском различные родовые формы одного корня. «Женщина ближе к источнику жизни, чем мужчина — техник и конструктор», — говорил Николай Бердяев.

Специальное описание «культуремы» женщина на основе русских пословиц и разговорных идиом показало типичное для русской ментальности распределение в восприятии концепта — это женщина и баба как обычное удвоение всякой сущности на низменное и возвышенное. Неверно лишь утверждение, что только баба является «идеоэтнической характеристикой», а женщина якобы перевод или калька. Женщина — именно идеальная сущность бабы, концепт формируется в XVI в. в полном соответствии со всеми прочими «двоениями» смыслов (правда-истина, честь-совесть и пр.). Выделяя признаки русской «бабы», как они даны в составленных мужчинами выражениях, подчеркивают типологические черты женщин, присущие, в принципе, любым женщинам мира: от кротости до наглости, от скромности до болтливости, особо отмечая некий недостаток ума. Совершенно неверно, потому что русский эпос как раз женщину признает за эталон ума и красоты (Василиса Премудрая, Елена Прекрасная). Русская культура — культура философского реализма, ценящая слово и язык как хранителей ментальности. Женщина, особенно тонко чувствующая слово, естественно признается обладающей здравым смыслом.

Женская речь во всех обществах отличалась и отличается от мужской, иногда намеренно. Две из трех постоянных характеристик языка — биологической, психологической и социальной — остаются контрастными в мужской и женской речи. В произношении женщина отличается от мужчины тембром голоса, темпом речи, характером пауз, длительностью гласных. Различна и речевая этика. Женщины предпочитают вопросо-ответную форму диалога, а мужчины — монолог; женщинам удобнее размышлять вслух, тогда это целый хор в присутствии других. Коллективное мышление (дума с целью думать) более гласно и демократично, чем индивидуальное осмысление в мысли, что предпочитают мужчины; вербальное мышление женщин допускает проверку рассуждения на истинность в любой его точке. Еще: в разговоре мужчины сохраняют молчание 3,21 секунды, а женщины только 1,35; у женщин более правильная речь — они уважают норму, тогда как мужчины ее нарушают в пользу жаргонизмов, варваризмов и неологизмов.

Стиль поведения мужчин и женщин воссоздается с детства: женщина нацелена на поддержание отношений — мужчина стремится доминировать, нацелен на состязательность и напор. Мужчина на непрошеные советы реагирует агрессивно, а женщина становится в позу «молчаливого протеста». В речи женщины больше недоговоренностей, намеков, она как бы прячется за слова, желая скрыть интимное. Мужчина, в общем, более говорлив, чем женщина, но менее самоуверен; англичане утверждают, что одну и ту же расхожую формулу они часто употребляют с разными модальными ограничениями. Так, I think мужчины используют как выражение неуверенности («я думаю?»), а женщины — как выражение убежденности («я думаю!») [Карасик 1996: 57—58].

Мужчины — грубее, самодостаточней, жестче женщин в проявлениях речи, зато женщины тоньше понимают слово, различают стили, любят поэзию. Короче, мужчины и женщины буквально «говорят на разных языках», когда выражают свои чувства, мысли и эмоции. Девочки, как правило, начинают говорить раньше, постепенно осваивая звук за звуком в простейших сочетаниях, и так — вплоть до осмысленной фразы. Мальчики долго отмалчиваются, но зато начинают говорить сразу целыми предложениями, долго пренебрегая деталями произношения. Словом, мужчине важен смысл, женщина готова довольствоваться и формой. Не очень часто развивая речь творчески, она быстрее мужчины улавливает то важное, что приносит с собой новое выражение, и активно вводит его в норму. Смена языковых форм как поветрие на моду привлекает женщин, может быть потому, что стилистически новые формы выразительны по экспрессивности.

Женщины лингвистически «быстрее» мужчины, легко осваивают иностранные языки, вводя их в общество; например, английский в России долгое время считался «языком барышень», сегодня итальянским и испанским особенно увлекаются женщины же. На лингвистический вопрос у женщин всегда больше ответов, но ответы даются почти в одинаковых выражениях, так как набор общеупотребительных слов у разных женщин всегда удивительно совпадает. Мужчины проявляют больше индивидуальности в выборе лексики. Короче говоря, мужчины создают штампы — женщины их сохраняют. «Штамп» создается от слова — эксплицируются потенциальные со-значения слов в данном словесном контексте; готовый штамп заменяет слово в определенном значении. Логическое подавляется эмоционально-экспрессивным. Именно женские новообразования образны: страшок, сказанное о некрасивом мужчине, или нетоварный мужчина — ироничные и образные оценки современного кавалера, который не соответствует кондиции. В беглой речи женщины чаще используют местоимения, частицы, отрицания и прочие дискурсивные слова и словечки, которые помогают организовать последовательность высказывания и притом вложить в него нужную эмоцию. Ведь, неужели, разве, конечно-конечно и пр. буквально на каждом шагу, но это не создает впечатления «слов-затычек», как мужские так сказать, значит, ну, дак. Речь мужчин вообще ориентирована не на прилагательные и наречия, как речь женщин, а на имена существительные, которые непосредственным образом воплощают понятия. «Мужским» терминам отвлеченного смысла женщина предпочитает бытовые слова, но уж зато, освоив специальную лексику, именно она начинает ею злоупотреблять, вводя не по делу в свою речь. В прошлые времена женщины почти не знали книжных слов, справедливо видя в них опасность для живой речи; сегодня они же протестуют против наплыва иностранных слов, полагая, что это «разрушает русский язык» (что неверно). Женщины очень любят различные формы превосходной степени (ужас сколько!), а также слова с уменьшительно-ласкательными суффиксами. Пока на пишущей машинке работал мужчина — это была машина. С начала XX в. его сменила «пишбарышня» — и машина обернулась машинкой. Все старинные русские слова вроде чаша, миса, ложица, таз, тарелка, вилы (в «Домострое» XVI в. они еще таковы) именно женщина в своей речи последовательно изменила в чашку, чашечку, миску, ложечку, тазик, тарелочку, вилку, превратив уменьшительно-ласкательный суффикс -к- в обязательный знак принадлежности слова к именам существительным (обозначают вещи, существующие реально). Так, в слове водка этот суффикс не означает уменьшительности (водичка), а просто отражает появление в слове нового значения, другого, чем в слове вода. С помощью этого суффикса и сегодня приземленно-вещно бытовые слова противопоставляются возвышенно-книжным: глажка (одной с глажкой не справиться) не то же самое, что глажение (здесь больше сохраняется глагольность корня). При этом глажение — славянизм, это книжное слово, а глажка — слово домашнее, свое. Косметичка — типично женское слово, из тех, которые ежедневно образуются по тем же правилам, хотя сегодня всё чаще от иностранных корней.

Также женская речь избегает слов грубых, особенно мата, хотя иногда заменяет их благозвучными эвфемизмами собственного сочинения; одно из новейших — словечко блин! — в словарях объясняется как «выражение высшей степени восторга» (но вряд ли это женское слово).

В одних и тех же ситуациях мужчина и женщина предпочтут различные экспрессивные глаголы для выражения мысли: при гиперониме идти мужчина скажет шагать, тикать, ошиваться, топать, а женщина что-то вроде упорхнуть, улететь; при родовом говорить мужчина предпочтет зыкнуть, рыкнуть, рявкнуть, брюзжать, а женщина — сплетничать, кудахтать, пилить; при общем глаголе кричать мужчина выберет вопить, крякать и подобные, а женщина — визжать, ойкать, реветь. Словообразовательные неологизмы формируются из наличного материала; чаще всего переосмысливаются старые концепты, но в измененной форме (женщины любят менять модное). Так при старом беготня появляется беговня, не без таинственного намека на бесплодность суетных движений жизни. Того же рода новообразования писателей; у Александра Солженицына «народный избранец» — слово образовано не от корня, а от причастной формы, и это связывает его с неприличными формами типа засранец (тоже попавший в литературные тексты). Любезные разговорному стилю слова моментально обрастают производными, каждое из которых как бы развивает смысловой заряд исходного имени, ср. тусовка — тусоваться, тусовщица, тусовщик и т. д. Неологизмы современного языка — вторичного сложения, обычно это отглагольные имена с несколькими аффиксами (например, в виде конфикса: префикс и суффикс вместе): про-длен-ка, пере-строй-ка, пере-стык-ов-ка — или прилагательные типа за-стой-ный. Усложнение структуры слова аналитически предъявляет вновь возникающие оттенки смысла, разграничивая их стилистические уровни. Семантика и стиль еще только прилаживаются друг к другу, не вполне совпадая с характером оценки. С одной стороны, вроде правильно и хорошо, но, если посмотреть иначе, что-то неладно, требует осуждения. Двойная мысль «в одном флаконе».

Логика и стиль

Женский здравый смысл избегает высокого стиля и сторонится низкого. Но как быть в случае, если слова среднего стиля нет? Тогда появляется утверждение, что «мне не нравится слово тусовка, так что я иду на раут», или в стихах: «чужих метафор не стяжал, не тырил» — тоже соединение высокого и низкого при отсутствии среднего. Типично русское метание между крайностями в поисках абсолютного смысла, еще не оформленного в родовом по смыслу слове, способном заменить эти оба.

Но в принципе грубая лексика — принадлежность мужской речи и возможность мужской характеристики. Дискредитируя одного из министров, «социолингвисты» специально подбирали из его высказываний слова, способные опорочить в глазах снобов. Для оценки деятельности своих предшественников этот министр «использует заимствования из языкового обихода лагерной зоны: накололи, кинули, подкосили, наплевали, посадили на иглу». Но это не характеристика самого министра — это оценка деятельности других лиц, которые заслуживают данных определений-оценок. Характерно, что рядом печатаются выражения деятелей, которых «политтехнологи» поддерживают: кидать, отмывать, оторваться, наехали, сами понимаете... Перечисленные слова показывают, что с высоким стилем дела сейчас обстоят неважно, а место среднего (литературного) занимает низкий.

Риторический тип мышления, распространенный ныне, способствует развитию переносных значений слов, причем мужское и женское в этом процессе также находятся в дополнительном распределении. Мужчина вообще воспринимает всякие отношения в иерархии соподчинения, постоянно проверяя свое место в ней; женщина воспринимает себя в горизонтальной структуре ряда на основе взаимных связей, стремясь достигать согласия и близости. Различные принципы ориентации в мире диктуют предпочтения в области семантических переносов: метонимия ряда или метафора иерархии. Сегодня в русском языке развивается метафорический перенос по сходству образов в ущерб метонимическому переносу по предметной смежности.

На этой основе увеличивается количество отрицательно-оценочных слов типа сговор, главарь, огласка, верхушка, взвинтить, пособник, ополчиться, преднамеренно, горячка, походя и др. Их сотни, некоторые приходят из вульгарной речи, существуют в обиходе давно.

Поскольку в женской речи даже понятия эмоционально окрашены, а конкретное предпочитается абстрактному, возникает необходимость в особых синтаксических структурах, способных выстроить логический ряд без привлечения типологических схем рассудка. Это оказывается возможным в результате расширения различных типов модальности и суждений, построенных по типу энтимем — с опущенной большой посылкой. По существу, все старые типы русских сложноподчиненных предложений так и создавались. «Мой Ваня обманщик, потому что он мужчина» — придаточное «причины», основанное на невысказанной большой посылке «все мужчины обманщики». Вариации в модальностях (особенно желательности или оценочности) обогащают высказывание оттенками, за которыми причинно-следственные связи исчезают, как несущественные: «ведь он мужчина», «думает, что мужчина» и т. д. Одновременно это выражение недоверия к причинности вообще (что характерно для русской ментальности), перевод ее в степень предположения — в конечном счете, скрытая надежда, что этот Ваня не так уж и плох («кажется», «быть может» и т. д.). Энтимема основана уже не на логической предпосылке, а на реальной пропозиции, в оценке которой учитываются очевидные особенности и качества обсуждаемого «Вани».

Тем не менее большая посылка находится «в сфере бессознательного», как ясно из примера; следовательно, в женской речи особенную роль играет интуиция, которая проявляется в различных видах. В общении многое зависит от того, что именно предполагается или подразумевается. Мужчина стремится рассказать о том, что ему важно в данный момент, свои впечатления переводя в слова, — женщина способна понимать с полуслова, тем более, что некоторые переживания «боятся слов», ведь слово передает понятия, а не ощущения. На этом основано известное явление женского предвидения, особенно концентрированно представленное в действиях ведьмы.

Благодаря устремленности к диалогу женская речь приближается к разговорному стилю. Развитие современных типов разговорной речи, и особенно в синтаксисе, — заслуга женщин. Здесь много уклончивых выражений, возникают редукция форм, эллипс, дробление частей предложения (парцелляция), несогласованность грамматических форм, чисто риторические фигуры типа амплификации (нагнетание однородных, экспрессивно усиливающихся форм), реплик-повторов и т. д. Сдвиг и перемещение членов предложения определяется ситуацией высказывания: «У тебя есть чем мазать хлеб?», «У тебя есть где ночевать?», «Кому выходить, не толпитесь на выходе!» — речь строится посредством сочленения речевых блоков, устойчивых формул, а не отдельных слов; здесь существен уже отстоявшийся отрезок мысли, а не самостоятельное слово, в новом контексте способное породить совершенно новые оттенки мысли (понятием или символом). Дочь у них, капризы постоянные, сын одна рука, гангрена, газовая, так вот; Я за книгой, тетка просила, давай скорей, где она? — пропозиция (ситуация) и здесь важнее слов, к тому же помогают жест и интонация высказывания. Размывание логических связей происходит внешним образом, на уровне слов; в действительности же они восполняются невербально.

Уточняющая определенность высказывания осуществляется за счет частиц и междометий. Это определенность самого общего, приблизительного характера. Междометия и частицы в таких высказываниях выходят на первый план; глаголы, наоборот, часто опускаются. Основная особенность такой речи — ее принципиальная незавершенность, предложение незамкнуто, не очерчено границей, что важно для мужских высказываний, которые завершаются точкой, а не многоточием — «следами на цыпочках ушедших слов» (Вл. Набоков).

Социальная активность современной женщины порождает несвойственные русскому языку формы. Незаметно для самих себя женщины как бы стараются уподобиться мужчине и в выражении мысли, и в форме слов. Например, говорят бы?ла, взя?ла, по?няла, потому что был—были, взял—взяли, понял—поняли, хотя исконные формы была?, взяла?, поняла? выразительнее и лучше. Однако тот же язык помогает женщине самоутверждаться. Например, старые слова типа учитель с помощью суффиксов обрастают уточнениями, из которых самая нейтральная форма учительница — как гипероним при оценочных учителка, учительша и т. д. Происходит разрушение грамматических признаков и в высказываниях типа молодая доктор пришла; тут в силу вступает логика русского высказывания, согласно которой единство подлежащего, выраженного как понятие, должно сохранять единство формы (молодой доктор), тогда как соотнесенность со сказуемым должна передавать точность смысла (пришла). В свободном употреблении происходит такое же наращение оценочных гипонимов: докторша, докторица, докторка и т. д. И сама женщина любит словообразовательные варианты, и в отношении к ней язык не скупится. Описанные выше редукции устной речи тоже, в известной мере, идут от мужской речи, как правило лаконичной, с характерной для нее решительностью утверждений.

Даже на письме отражается различие между мужской и женской речью, и не только в почерке [Кирилина 1999: 59 и след.]. Любопытно утверждение относительно отмены буквы «ъ» в конце слов (по реформе 1918 г.). Эта «неслышимо-непроизносимая» буква зрительно обозначала слова мужского рода, и ее устранение было воспринято как нейтрализация мужского начала: столь, полънить, жизнь (при «женских именах» знак конца слова сохранялся). Вместо традиционной для русского подсознательного эквиполентной оппозиции «мужское—женское» образовалась строго привативная «женское—неженское», с вызывающей маркировкой «женственного начала». Появились исследования, показывающие, что «отмена твердого знака имела фатальные последствия для гендерного самосознания советских граждан» [Там же: 69]. И это вовсе не анекдот, хотя, если вдуматься, есть что-то в том факте, что мягкое окончание сохраняет свой знак: путь, конь, огонь...

Словом, все три компонента гендерных различий: биологический, психологический, социальный — в разной степени представлены в проявлениях современной русской речи, отражающей изменяющиеся категории языка. Имеются явные различия между «женственным» и «мужественным» — при несомненном их единстве, вплоть до цельности на сущностном уровне языка как целого, так и общего, в русской речи выраженных в общем и целом.

Однако общая направленность в развитии современной речи, во всем ее объеме, не только литературной формы, состоит в смещении в сторону «женственную». Здесь отражается переориентация с логического типа мышления на экспрессивно-риторический, с понятия как содержательной формы концепта — на образ. Так всегда бывает в переходные моменты истории языка, когда возникает необходимость в построении новых символов. Но, вероятно, это связано и с усилением индивидуального начала в речевом общении, чему способствует развитие новых типов модальности, редукция синтаксического целого, увеличение семантически опустошенных дискурсивных слов при постепенном сокращении союзов, и т. д.

Сегодня трудно судить о причинах, которые станут понятны потом, но условия происходящих изменений выявляются определенно.

Мир в человеке

В представлении русских мыслителей мир изофункционален человеку-личности. Как «личность» не может быть осуществлена вне реальной гарантии «человека», так и «мир» не может существовать без «сверхкосмического принципа», и «философия открывает его посредством умозрения мира, т. е. посредством интеллектуальной интуиции, направленной на мир» [Лосский 1991: 328]. Жизнь мира, «взятого как живое целое» — это сочетание творческих усилий «снизу» и одновременно «сверху». Определения мира типа «эмпирическая действительность» или «объективная действительность» утверждают некий самодовлеющий порядок вещей и событий, который противопоставлен тому, что «сверху» [Франк 1956: 188, 23].

Мир есть цельность. «Мы можем определить "мир" как единство или целокупность всего, что я испытываю как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле "мне самому" чуждое и непонятное, — как совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо извнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности. Иначе это можно выразить еще в той форме, что "мир" есть единство и целокупность безличного бытия, — реальность, которая и как таковая, т. е. в своей огромной, всеобъемлющей целостности, и в своих отдельных частях и силах выступает передо мной и действует на меня как некое "Оно"» [Франк 1990: 513]. «Если мир есть систематическое единство, пронизанное отношениями, то выше мира, как основа его, стоит Сверхсистемное начало. Оно должно быть Сверхсистемным, так как в противном случае возник бы вопрос: какое еще более высокое начало обосновывает его систему? Как Сверхсистемное, оно несоизмеримо с миром, т. е. невыразимо ни в каких понятиях, применимых к миру и его элементам. Оно не есть личность, не есть разум, не есть единое», это — «Божественное Ничто» [Лосский 1991: 49]. О Божественном Ничто говорят и другие философы: «ничто, вызванное к бытию, но в себе не имеющее бытия», поскольку нетрудно видеть, что «этот мир предполагает мир идеальный как свою норму, как критерий для своей оценки» [Булгаков 1908: 221]. Как ни толковать сквозную для философского реализма идею, но мир как помысленное в их суждениях предполагает идеал мира (представленный как система, единое, норма и пр.), тогда как «объективная действительность» — опрокинутая из реальности ступень развития горнего мира, «мир» этот есть смесь бытия с небытием», в котором важен вопрос не о мире, а «о всемирно- историческом торжестве в этом "мире" бытия как дифференциальном признаке "мира" (мир осуществляется только в бытии, поскольку вне бытия это всего лишь идеальный мир) [Бердяев 1910: 243]. «То, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распадения, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты» [Соловьев 1988, 2: 541]; «мир неуничтожим, хотя и не абсолютен, он бесконечен, хотя и не вечен, поскольку само время есть обращенный к твари лик вечности, своего рода тварная вечность» [Булгаков 1917: 206]. Этот «непросветленный грешный мир» (Франк) воспринимается как «имя, собирательно обнимающее собою страсти» (слова Исаака Сирина, цитируемые Бердяевым), т. е. поле человеческой жизнедеятельности в процессе воссоздания личности. «Человек представляет собой разрыв в природном мире, и он необъясним из природного мира» (Бердяев), поскольку именно человек в своем движении к личности (или личность в своем движении к человечности) как раз и соединяет мир в бытии и мир вне бытия, а «нравственность предполагает такое развитие мира и личности» в их параллельном осуществлении: «В самом деле, не надо забывать, что весь мир, согласно персонализму, состоит из существ, которые суть действительные или потенциальные личности» [Лосский 1991: 97, 135]. Иерархия такого рода «личностей» неоднократно описана, например у Л. П. Карсавина как «симфоническая личность».

Сам по себе мир есть средоточие вселенной. «В основе идеи мира лежит представление о согласованности частей, о гармонии, о единстве. Мир есть связное целое, есть "мир" существ, вещей, явлений, в нем содержащихся... В понятии мира русский язык подчеркивает моменты стройности, согласованности. То же и в греческом языке. Разница та, что русский народ видит эту стройность в нравственном единстве вселенной, разумеемой наподобие человеческого общества, — как мир-общество, а греческий народ — в эстетическом строе ее, причем вселенная воспринимается как совершенное художественное творение. Подобно и латинское mundus — мир, породившее французское lе monde в смысле "мир", "вселенная", значит собственно украшение» [Флоренский 1914: 701].

Мир и мір соотносятся друг с другом; тишина и спокойствие — редкие радости жизни, но точно также и пространственно-временные координаты мира неустойчивы: «Мир во времени есть лишь поскольку его держит в себе всеединое сознание» [Трубецкой 1922: 94]; «субстанциальность есть лишь состояние мира, а не его внутренняя сущность, лишь отвердение и окостенение мира, рабство мира» [Бердяев 1926: 43], мир вообще «возникает для нас лишь как объект нашего действия» [Булгаков 1990: 78].

В конечном счете, все проявления мира и человека соотносятся друг с другом и совместно определяются высшим уровнем бытия, направить течение которого вполне в человеческой власти.

Таково мнение русских мыслителей. Внутренний человек как он воспринимает внешний мир.

Пространство

«Итак, вопрос о пространстве по существу допускает лишь чисто метафизическое решение» [Соловьев IX: 41]. Это верно, народная ментальность знает не пространство, а простор. Пространства русских равнин и просторы русской души. Это Кант построил «новый дом мира» в пространстве, как Гегель — во времени, а Маркс — в обществе [Бубер 1998: 26]. Русский дом — в душе и на приволье.

Пространство в чувственном его восприятии исключает отвлеченные категории евклидовых атрибутов: бесконечность, непрерывность и единообразие. Человек разграничивает чувственную конкретность простора (как вещь) и идею пространства, а в мифе они совпадают, там «пространство существует только как его конкретные куски», вне своего содержания там пространство невозможно представить [Стеблин-Каменский 1976: 23, 36]. В русских фольклорных текстах пространство описано через заполняющие его предметы и лица.

Историческое исследование первообразных (простых) предлогов вскрывает последовательность в осмыслении пространства как идеи. Самые древние — обычные слоги до, за, на, по — выражают конкретно-пространственное значение, независимое от точки зрения субъекта. Они указывают на объективно-вещные отношения: за домом, до дома, на нем или под ним (по). Затем стали говорить о предмете, который находится при чем-то или у чего-то, присоединяясь к предмету извне — предметы приходят в движение. И только после этого возникают предлоги, с помощью которых можно проникнуть внутрь предмета, постигая его суть (вън, без, через, сквозь, вдоль и др.) Плоскостное восприятие предмета человеком обогатилось оттенками индивидуального восприятия. Это уже не простое ощупывание вещи, а представление его в пространстве в его отношении к твоему взгляду. Важен не сам предмет, а точка зрения на него. С помощью распространителя -д- стали превращать предлоги в имена, тем самым субстантивируя идею отношения; пере-дъ, за-дь, по-дъ (у печи) и т. д. Исконное по характеру — вещное, предметное, конкретно-телесное значение слов — преобладает долго, сохраняясь еще и сегодня в подсознании, но все больше и все чаще в язык прорывается некая идеальная струйка смысла, которую сам человек привносил в осознаваемые им закономерности бытия. Мысль упорно и твердо прорастала от вещного к вечному, за вещью пытаясь увидеть ее сущность, а за каждым со-бытием прозреть бытие. И более того, работая на общее, на язык в целом, предлоги как важные формы отношения и связи отдавали другим частям речи частицы своего исконного смысла — в наречия, в союзы, в модальные частицы. И в сложных витаниях мысли, постигающей мир, они помогали не просто «ощупать» его, но постичь и возвысить в идею мира.

Но русская мысль — двоение форм в формуле. Современное восприятие пространства определяется теми же предлогами, которые с течением времени образовали три круга отношений (Шишкина 1973):

- простые конкретные в, на, у, по — с единственным значением что где? — в статичности пребывания;

- усложненные к, из, с, от — с добавочным включением идеи движения по принципу что куда?

- учет позиции говорящего в отношении к пространству в за, перед, над, под и др.

Мир оказался вполне доступным постижению.

Пространство времен

«Создает людей время, а время есть созревшая мысль», — сказал когда-то писатель-народник Николай Шелгунов. Именно таким и воспринимает время русское сознание. Даже русский язык не имеет форм выражения настоящего «настоящего», действительно сейчас протекающего времени. Само слово настоящий увертливо владеет множеством смыслов, уводя от переведенного с латинского presens настоящего времени. По смыслу старинной славянской формы причастия настоящий есть настающий: время, действующее сейчас, на самом деле обращено в будущее; в одном слове сразу выражены и действительность события, и идеальность бытия (вещи и идеи).

Вообще «ошибочно думать, что народы и общества живут в настоящем. Настоящее почти неуловимо. Гораздо более живут властью прошлого и притяжением грядущего», так что «прошлое и грядущее должны сомкнуться в вечно ценном, непреходящем» [Бердяев 1996: 267].

Русские философы часто сводили категорию времени к привычной для русской ментальности категории пространства; Бердяев полагал, что пространство — исходная для нас категория. Бессознательная мечта русского человека — «искание нового царства и лучшего места» [Вышеславцев 1995: 113] — исходит из той же посылки: время кольцом сворачивается в версты пройденного пути.

Всё дело в том, что пространство предметно, оно как бы вещь, это — место, которое вещь занимает, тем самым метонимически и есть сама вещь. Время же есть движение в предметном поле, время есть отвлеченная ценность — не вещи, но — идеи. Идея ценится больше вещи, это понятно, но всё же идея постигается — через вещь, которая предстает как символ идеи. Так и понимает дело русский человек в соответствии со своим «архетипом»: «пространствопонимание есть миропонимание» (Флоренский) — «а время есть созревшая мысль».

Иногда говорят, будто для русского важна категория будущего как еще лишенного всего эмпирического, как чистая идея, в которой скрывается искомый идеал; это модальное (ожидаемое) будущее, а не реальное время [Брода 1998: 69, 78]. Юрий Лотман утверждал, что у русских маркирована идея конца, а не начала, т. е. тоже будущее, лишенное всяких признаков.

И то и другое неверно.

Справедливее выразился психолог: «ориентированность культуры на вечность объясняет отсутствие временной перспективы и временного измерения. «В нашей культуре нет ориентации на прошлое, как нет ее и на будущее. Никакого движения, этапов, промежуточных ступней и точек не предполагается», ведь «в вечности может оставаться только абсолютное» [Касьянова 1994: 119]. Момент распада переживается особенно остро, поскольку весь предыдущий путь воспринимался как цельность — как ценность цели, и люди в своем продвижении вперед стремились не к прошлому вовсе, а к норме, соответствующей идеалу, «к естественной модели своей культуры» [Там же: 120].

С другой стороны, время уже не представляется кругом, вертящимся в повторениях времен года, циклов работ и ритмов жизненных процессов. Это ушло, хотя на чувственном уровне и возобновляется. «Время не замкнутый круг, а есть нечто размыкающееся» [Бердяев 1969: 79], которое мыкается по свету в поисках цельности вечного. Разбирая мнение де Местра о том, что идеалы всегда в прошлом и надежда подменяется воспоминанием, Лев Карсавин заметил: «Поскольку прошлое переживает себя в будущем, оно позволяет кое-что видеть из этого будущего, наметить кое-какие моменты, чего не может делать теория, отрицающая настоящее и стремящаяся формулировать еще неведомое» [Карсавин 1989: 100]. Ответ Бердяева известен. Он сказал: «Будущее не реальнее прошлого» [Бердяев 1911: 132], поскольку время, наполненное событиями, есть круг вращения по спирали, а не вектор, уводящий в неведомое. У будущего то преимущество, что оно яснее прошедшего своей модальностью: необходимость всегда реальна. «Всякий язык стремится выразить реальную длительность... переживание времени», и важно знать, «что русский язык справляется с этим легче, свободнее других благодаря тому, что формы так называемых видов в нем преобладают над формами "времен"» [Бицилли 1996: 614].

Идеальность времени

Прошлое обычно идеализируется, поскольку оно уже не эмпирично, а само по себе уходит в область идеального. С определенным подтекстом польский историк вспоминает слова Чехова в повести «Степь»: «Русский человек любит вспоминать, но не любит жить», — имея в виду мифологизацию прошлого, идеальное видение мира [Идеи, 2: 322]. Это не совсем точно: не все, не всегда, не совсем так — вспоминают. Еще недавно книг по русской истории выходило в десятки раз меньше, чем по истории других стран. Память — категория интеллигентской культуры.

Замечено [Фархутдинова 2000: 120—137], что в русской народной культуре память, естественно связанная с течением времен, не играет роли в оценке умственных способностей человека, вообще никак не выражена в фольклоре, в пословицах вспоминается редко. Память не персонифицирована — она не живая, память — это вещь, которая в тебе. Память связана с понятием, а понятие, в отличие от символа, достаточно позднее изобретение интеллигентского ума.

«Прошлое как функция настоящего» — также идея физиков и поэтов [Хюбнер 1994: 267], но в действительности определяется установкой категорий языка, выработанных поколениями людей.

Будущее же время идеализировать не нужно, оно сакрально и, следовательно, идеально по определению. Поэтому в бытовом эмпирическом смысле будущего как бы нет, но оно ценится как возможность выхода в него. Философы полагают, будто «концептуализация будущего» в русском подсознательном обязана «эсхатологическому максимализму», согласно которому выход в будущее понимается как начинание (положительная реализации сущности): «поиски тотальной целостной Правды» [Менталитет 1996а: 8—10].

Так что идеальные по своей сути «времена» сливаются в общем противопоставлении к настоящему, единственно точному времени, которое временем назвать невозможно. Оно точное, потому что ощущается в чувстве, тогда как «прошлое изучается, будущее созидается» [Овсянико-Куликовский 1922: 171] — одно в разуме, а другое в воле.

Настоящее

«В России время течет медленнее, чем в Европе» [Фархутдинова 2000: 82], отчего (судя по поговоркам) «расплывчатость русского часа». Русскому, наоборот, кажется, что на Западе время остановилось, но часы, действительно, скачут как сумасшедшие.

Время наполнено событиями, которые его ускоряют или замедляют, и точнее было бы сказать, что «безразмерность» русского часа определяется обстоятельствами, загруженностью «вычесанного» из вечности отрезка времен. «Делу время — потехе час» — «вот в этом вся суть: у нас, русских, нет внутреннего понятия о времени, о часе, о "пора". Мы и слова этого почти не знаем. Ощущение это чуждо» [Гиппиус 1999, 1: 434]. Кроме того, русский час окрашен этически — как и всё природное в русской ментальности, час часу рознь. На Западе часы размерены, а для нас они — живые — и дышат.

Например, «слово везде, так же как слово никогда, означает бесконечность, о которой созерцание природы не дает нам ни малейшего понятия» [Чичерин 1999: 66], — они идеальны, потому что безмерны (или наоборот, что тоже верно). «Все будущее содержится уже в настоящем. Труднее сказать, содержится ли в нем прошедшее. И вообще "времени нет", "не будет" — правдоподобная вещь» [Розанов 2000: 186] — вот русское представление о времени как идее.

«Мы никогда не жили под роковым давлением времен», — писал Чаадаев [1887: 228], добавляя: «Прошлое уже нам не подвластно, но будущее зависит от нас». Зависит потому, что настоящее — это настающее, и в том его «настоящесть» как действительность.

Таким образом, нигде так хорошо, как в осознании времени, не проявляются особенности русской ментальности в диалектическом их противоречивом состоянии. Пространство создает времена, и время — то же пространство, только не вширь, а вглубь. Прежде это было понятней, потому что мысль обеспечивалась формами языка, а не учебником физики.

Тут же вступает в силу и категория ряда — метонимическое сопряжение по горизонтали, начиная с первого, который всегда впереди. Средневековый летописец, прерывая сам себя, то и дело скажет: «Мы же на первое (или на прежнее) возвратимся» — он говорит о том, что уже было сказано прежде, а то, что было прежде, стоит впереди. Только нам в самомнении кажется, что потом-ки идут вперед. Прошлое и будущее, начала и концы не связаны узлами событий — это просто одно и то же. Конец и начало общего корня одинаково указывают на рубеж (кон), у которого происходит смена ориентиров: этот конец как за-кон, и за кон пробраться нельзя, потому что там — начало того же конца. Лента Мёбиуса, по которой куда ни пойдешь, туда лее вернешься. Это не путаница в мыслях, но великая мысль: ничто не кончается, всегда начинаясь. Прошлое будет — оно вернется, а в будущем нет ничего, что бы еще не случилось. Да до XVII в. и грамматической формы будущего времени, не было, ее заменяла простая модальность пожелания или воли: хочю на вы ити — пойду на вас, известный клич Святослава. Модальность будущего, направленная на идеал прошлого.

Но так было в далекие мифологические времена, когда время конечно, прерывно и обратимо, ибо наполнено событиями, самое первое из которых именно начало времен («и откуду есть пошла Русская земля...»). Для одного — времени нет вовсе, для другого — оно идеально, третий ценит его как вещь... Следы различных культур, отложенные в русском сознании: народная, элитная, сакральная, западная, восточная... Язык поможет найти точку равновесия, но для этого нужно учить уроки в начальной школе.

Чем новее категории бытия, созданные нами, тем дробнее их проявления. За идеалом «время» скрываются слишком разные вещи.

В современном русском литературном языке время выражается различным способом.

У нас имеется субъективное время, данное как система координат в скольжении событий, в прямой перспективе от момента речи — это грамматическое время (прошедшее — настоящее — будущее). Точка настоящего дана как момент рефлексии о временах. Здесь прошедшее — остаток старого перфекта, выражает результат прошлого действия, данный как состояние в настоящем. Пришел, увидел, победил... и на том стою! Будущее модально, каким бы образом мы его ни выражали: стану говорить, начну говорить, хочу говорить, буду говорить... скажу! Будущее всегда определено настоящим, которое только и есть настоящее настоящее, т. е. действительное из времен. «Есть только миг между прошлым и будущим...» Единственно воспринимаемое время — не время вовсе, ибо оно вне события.

Другое обозначение времен — «историческое», оно создается с помощью специальных форм, отмечающих последовательность действий, например — деепричастием. Это векторно направленное время, но и оно определяется точкой зрения говорящего. Нельзя сказать, положим, Я купила корову, будучи еще телкой, т. е. смешивая субъект и объект действия, но вполне допустимо смешение времен, как здесь: купила — прошедшее, будучи — настоящее.

Точка бифуркации (раздвоения, разграничения) — дискретное время реального действия, которое описывается с помощью глагольного вида — объективно как момент протекания или завершения (или повторения, или длительности и т. д.) действия. Тут важно само событие, а не точка зрения на него, перспектива не прямая (от наблюдателя), а обратная (от события). Пересекаясь с категорией времени, вид подавляет ее семантически, не обращая внимания на формальные несоответствия. Например:

Ср. еще грузить — несовершенного вида (идея настоящего времени), но гружен — совершенного вида (ибо причастие прошедшего времени).

Иначе никак нельзя, не получится. Русский должен время познать, оценить и представить. А это значит: различить его как реальное, эмоциональное и этически-бытовое.

Обычное для русской ментальности соотношение между идеей времени и вещностью вида. «Время» — род, «вид» — его виды; на это указывают приставочные, изменяющие видовую характеристику глагольной формы только в одном направлении: к маркированному совершенному виду.

Заметим, насколько точно это распределение соответствует современным научным представлениям о многослойной структуре времен, высказанным именно русскими учеными (В. И. Вернадский, Н. А. Козырев, теперь И. Пригожин). Трехмерность времен коррелирует и с идеалом трехвременности, и с пространственной трехмерностью, тогда как позиция самого человека — «четвертое измерение бытия» — во времени и в пространстве сразу же создает идеальное «вечное», которое невозможно оценить, поскольку оно в тебе самом. Тело, душа и дух, чувство, разум и воля... что это напоминает нам?

Условность причины

Отсутствие каузации вытекает из понятий о времени. Времени нет — нет и причины. Бердяев не случайно само слово пишет с ироническим Т: приТчина. Слово явилось в эпоху расцвета на Руси французского рационализма, в начале XVIII в., как калька с французского, но с природном русским корнем — при-тъч-ина: то, что при-тк-нуто, механическим и случайным образом при-ставлено к событию, с тем чтобы его объяснить «задним умом». То, что по-прит-чилось, померещилось, показалось кому-то в мареве со-бытий и состояний — субъективно и случайно, чему и доверия нет. Возможно, правда, и другое толкование слова, в сторону от «народной этимологии» Бердяева. Связано оно с пониманием «чина» — порядка. Всё, что при чине, течет своим порядком, и является причиной другого. Что у-чин-или — то и при-чин-а. А если — со-чин-или? «Причина, что причинилась, случилось (см. притка), беда, помеха, неприятный случай», — писал Владимир Даль. «И всё бы хорошо, да сделалась причина: в дозорных появился вор!» — Иван Крылов вспомнил слово в басне. А исходное слово при-тък-а связано и со словом притча — неприятная нечаянность (сам Даль полагал, что притка от притекать — наволноваться в беде; что-то вроде стресса, от которого все болезни).

Подобного рода «причин» в жизни человека может быть множество, но суффикс при слове — -ин(а) — суффикс со значением единичности. Причина в каждом деле только одна. Вот и ширяется свободная мысль в поисках этой единственной, и постоянно ошибается, условие приняв за причину. Даже логика (ratio) учит: предыдущее по времени — не обязательно причина последующего. Но... «любая квалификация и определение — поздняя рационализация», не более того [Тульчинский 1996: 164]. А именно рационализация и важна для ratio. Только для него.

Проведя концептуальный анализ представлений о «причине», Ю. С. Степанов показал «национальные различия» в понимании причины, связанные с именованиями этой категории мысли в различных языках: от вещи у Аристотеля, от свойства у Галилея, от состояния у Лапласа, от события у Юма, от факта у современных концептуалистов. Отсюда возникает правомерный вывод, с которым можно согласиться: «Причина есть отношение, связывающее факт с событием в условиях правильного употребления данного языка... Нет концепта причины вне данного языка» [Степанов 1991: 8]. Комментируя лингвистические исследования категории, Степанов отвергает возможность последовательного развития идеи причинности как «пространство (место) > время > причина»; по его мнению, становление отвлеченной идеи причинности происходило одновременно по всем направлениям.

Возможно. Длительная конкуренция (еще и в XVIII в.) союзных слов для того, почему, зачем, оттого, отчего, потому, по той причине и прочих показывает неустоявшееся еще представление о характере «причины» как идеи, вернее, о различных причинах, примерно в том смысле, в каком о них говорил Аристотель, связывавший причину с целью — причиной конечной. Все эти указания пространственно ориентированы, они простегивают все направления движения мысли. «Вопрос об основании — вопрос "почему?"» — утверждал Франк: от-чего исходило в прошлом и вглубь чего («во-внутрь») войдет в будущем [Франк 1996: 396, 393], для-чего делается, за-чем возносится ввысь («высокие цели») и т. д. Всегда видна случайность причины и неизбежность цели, которую не выбирают (она сама притягивает к себе) и которой нельзя распорядиться.

Всегда существует различие, которое русская мысль делает между главным и основным; в западноевропейских языках преобладает конкретно основное, fundamental и capital, principal и cardinal. Основное лежит в основании, в основе всего и материализует идею «причины». Споры об «основах» всегда наиболее остры, они и есть мнение о прошлых причинах. Главное же определяет цели и воз-глав-ляет движение к ним. Главное неопределенно, в принципе идеально, а не конкретно, как причина, оно и есть цель. Неслиянное единство основного и главного приводит к частому смешению не только самих терминов, но и содержательного их смысла. Несмотря на внутреннюю нерасторжимость основного=главного, следует различать идею и вещь, главное и основное. Даже говоря о результате, русский человек все же различит глаголы закончить и завершить. Закончить вовсе не значит уже достичь цели: конец лежит впереди, на горизонте, там, где, может быть, находилось прежде начало, исток всего; это физический ряд, а не идеально чин. Иное дело — завершить, вознестись, как бы остановить дальнейший рост, то есть и в действительности — закончить. Тогда это цель, в которую целили.

В средневековом русском языке аналогичным по смыслу словом было слово вина; именно с его помощью переводили греческие слова типа (?????) и (??????) "повод, основание". Древнейший смысл славянского термина можно передать описательно: обоснованно извинительная ошибка, которая стояла в начале всего дела; выделены ключевые слова определения, так или иначе связанные с первосмыслом многозначного корня (достаточно указать, что однокоренное слово война понимается также как своего рода «ошибка-сшиб-ка», ставшая поводом для неприятностей). В словарных статьях Владимира Даля еще вполне внятно выражена память об этом смысле. Как основные значения слова вина он приводит "начало, причина, источник, повод, предлог", данные как "должное, обязательное". Никаких указаний на факты, события или свойства нет. Типично славянское — этическое — представление о том, что вина-причина есть возвращение мысли к прошлому с сожалением о том, что нежданно случилось. Рефлексия по поводу случая, а не факта. Случай же — случайность, а его оценка, найденная в причине, — всего лишь личное мнение.

Нет, не ищет русское чувство действующей причины, не верит в возможность найти действительную причину. Невозможно вернуть прошлое, и поэтому трудно найти причину. Средневековое сознание всегда знало причину, находя ее в Божьей воле. Во всем проявляется Божья воля, и спорить с нею нечего. Причинность здесь сводится к известному качеству, которое загодя заложено во всем и во всяком [Хюбнер 1994: 305]. То же и в слове: это идеальные образы первосмысла, которые направляют жизнь.

Даже Кант причинное (научное) объяснение соотносил «с условием того, что схватываемые представления явлений даются нам абсолютно объективным образом» [Там же: 33], хотя именно идеальное — причина, а не реальное — условие для него являлось гарантией истинно объективного.

Русское представление о причине отражает синхронное (синкретически одновременное), а не причинное взаимодействие идеального и реального [Пелипенко, Яковенко 1998: 82]; это сразу и первооснова идеи, и реальное ее действие («всё во всём»). «Ничто не причина, — это Лев Толстой в романе «Война и мир». — Всё это только совпадение тех условий, при которых совершается всякое жизненное, органическое, стихийное событие...»

Жизнь сама по себе причина, чтобы дробить ее на составы.

Причинность и целесообразность

Рациональное почему отвергается именно потому [Булгаков 1917: 180], что оно рационально, оно вмыслено в суть вещей, в то время как «целесообразность, а не причинность является руководящим принципом нашей жизни, нашей деятельности. В практике, может быть, и открывается тайна жизни вообще, — она заключается в осуществлении целей» [Бердяев 1907: 108].

Интересно взглянуть на то, как понимают причину русские философы — ведь это «проблема метафизическая».

Из ранних мыслителей Памфил Юркевич [1990: 126] полагал, что «так называемая причинная связь между явлениями есть понятие, вымышленное воображением». Упрекая английских позитивистов в отрицании реальной (производящей) причины (они понимали ее как последовательность в пространстве и времени действия), Петр Астафьев утверждал отсутствие причин, поскольку и для него причина — это «действие духовной силы вне вещей», судьба. Человек не определяет действие причин, но цели в его власти: «Сознающее себя существо не может действовать иначе как по своим целям, своим понятиям о должном, желательном и ценном» [Астафьев 2000: 97, 131]. Это мнение также соответствует русской ментальности.

Борис Чичерин тоже против причины, ибо признание ее действий ставит «вопрос: получается ли это понятие из умозрения или из опыта?» Конечно, это не последовательность событий во времени, так что лучше говорить об условиях: «Сумма всех условий всегда безусловна, ибо если бы были еще условия, то она не была бы суммою всех». — «Закон причинности, так же как законы тождества и противоречия, не что иное, как известный способ действия разума, познающего предметы. Поэтому он предшествует познанию, а не извлекается из него...» [Чичерин 1998: 41, 42]. Именно из такой идеи причинности Огюст Конт выявил категорию «закон» — на которой зиждется вся современная наука.

В ранней своей работе Николай Лосский даже предлагал устранить слово воля, заменив его «научным» термином причинность сознания, а «под причиною разумеется то условие, при наличности которого данный факт происходит с необходимостью» [Лосский 1903: 69]. «Слепая причинность» — это судьба, что также согласно с русской ментальностью.

А вот суждения лингвистов, в том числе современных.

«Русское слово причина, — писал Александр Потебня [1968: 7 и след.],— есть причиняющее (пот. agentis) (имя действующего лица. — В. К.), причинение (совершение действия), причиненное (совершенное, сделанное): отражение действия на предмете имеет причиною действие субъекта. Причинность слагается из действия субъекта и одновременности или последовательности этого действия с состоянием субъекта.» Иными словами, причинность происхождением связана с субъективностью, от нее производна и ею мотивирована. Разная «манера думать» предлагает различное осмысление «причины». Показав становление категории причины на материале истории языков, Ольга Маслиева пришла к заключению, что всегда идея причины возникала на основе слов со значением конкретного (определенного) вида субъективного действия или действия вообще [Маслиева 1980: 23].

Задав себе вопрос, существует ли причинная связь между языком и культурой, Замир Тарланов [1984: 5] отмечает, что между ними несомненна «обусловливающая связь». Мир членится в нашем сознании с помощью языковых категорий и тем самым обусловлен в понятии. Роль языка не творческая (причина), а организующая (условие). Именно так понимает дело и русская ментальность, для которой реальность причины (начало начинания) менее важна, чем действительность (действие) условия.

М. К. Голованивская [1997: 217—218] видит связь причины со зрением, а современное слово причина «сохранило легкую отрицательную коннотацию». В отличие от этого, во французском языке различаются причины двух типов: cause и raison; первая объективна и проверяема, вторая субъективна, происходит от мира людей, а не от мира вещей». «Сравнение русского понятия и французских эквивалентов позволяет нам установить принципиально иной взгляд французского сознания на причины, разграничивающий объективное и субъективное», — оба слова в течение нескольких веков прошли через юридическую практику, что оставило «глубокие следы в национальном сознании и языке». А русское понятие причины не обработано никакими строгими законами и осталось «первобытным» в своем значении — «отчасти русская причина отражает и свойственный русским природный пессимизм» (о последнем впервые слышу).

Французская «причина» концептуальна, «мир вещей» и «мир людей» — одинаково внешний идее мир. «Необработанность» русской идеи причины не в ее незавершенности, а в ее идеальности. «Пессимизма» нет, потому что причина его исключает, а установка на цель обязательно требует оптимизма.

Политический пример

В русской истории есть несколько событий, которые, как кажется, и поддерживали в нашей ментальности ироническое отношение к «причине». Одно из таких событий связано с мифом о «еврейских погромах» в начале XX в. Еврейская диаспора не случайно при всех политических поворотах жизни возвращается к этой истории, стремясь риторически обосновать миф с пользой для себя. Но факты, в том числе и в изложении еврейских авторов, таковы [Кожинов 1999: 67—138, 251—426; Меньшиков 2000: 64—68 и др.].

Общий подъем освободительного движения на рубеже веков создал условия для развития социальных и политических свобод, но — в границах и пределах российской государственности. Хорошо известно, что даже народническое движение было интернациональным, среди «народников» находились «дети разных народов». Это вписывалось в общую линию конфронтации между властью и обществом: и та и это были многонациональны, поскольку таков один из признаков «империи», точнее Империи. И только евреи создавали свои национальные партии, движения и штурмовые отряды, тем самым нарушая сложившиеся «правила политической игры».

Начались хорошо известные события на Юге России, в том числе и провокации евреев: глумление над государственными (не национально русскими) символами власти, что и в те времена, как сегодня, являлось даже не уголовным, а государственным преступлением. Структурообразующая — русская — нация расценила эти проявления как оскорбление и ответила — взаимное возбуждение привело к насильственным действиям с обеих сторон, и еще неизвестно, с какой из них было больше жертв (сторонники и той и другой стороны сознательно преувеличивают, но есть официальная статистика)!

Можно понять евреев: власть ослабла — следует ее взять. Еврей считает, что живет в условиях «плена египетского», если не правит сам, а всего лишь свободен до степени, в какой пребывают все вокруг. Для него отсутствие власти и мощи — это рабство и плен.

Но вернемся к причинным связям.

Условия налицо — и они равны для всех. Но причины нет, потому что причина — вещь особенная, исключительная, всегда субъективно своя. Для евреев это русский погром, для русских — нарушение всех условий со стороны провокатора. Бесовство. Бесы тешатся, своим самоволием врываясь в цельный порядок дел, как повелось — в органическом прорастании жизни.

Это разное отношение к причине. Для еврея она абсолютна и связана с его правом творить бесправие (нарушение условий). Ведь он — творец. Для русского причина — относительная точка зрения и морального оправдания не имеет. Русского можно обмануть, ссылаясь на «правила игры», и он от них не откажется; еврей же тем временем лукаво их обойдет — и победителем выйдет, и всем возгласит о своих «причинах».

В этом отличие между номиналистом евреем и русским реалистом, который никак не может уразуметь, что, говоря о свободе, еврей добивается собственной воли всех прочих всякой свободы лишить.

Правда-истина

«Это правильно, но неверно» — у Андрея Платонова не парадокс, а ярко выраженная русская мысль о том, что не всякая правда истинна (и не каждая истина — правда). Правда — Truth — у русских совершенно особое понятие, пишет американский культуролог. Правду узнаешь сразу: правда сегодня — не то, что правда вчера или завтра; правда зависит от субъекта, ее следует открыть и объяснить другим. Более того, правда — это скорее система иерархических отношений, утрата одного разрушает всю систему [Горер 1962: 185].

В средневековой Руси разрыв между правдой и истиной был понятен. Правду нужно искать и настичь, т. е., другими словами, по-стичь, тогда как истина всем известна, она — в Божьем слове, в слове вообще. Отсюда началась тягостная эра русского «правдоискательства», развившая устойчивый «социальный архетип» народа. «Правда как основание общества» — один из лозунгов Григория Сковороды на заре современного русского философствования.

Непереводимое ни на какие языки слово правда является основой естественного и нравственного русского права — практическая мораль в традиции: «Правда предстает как свет...» [Франк 1926: 27—28]. Правда — не процесс и не действие, это момент истины или, как говорил Михаил Пришвин, «победа совести в человеке».

Правда — прежде всего справедливость. «Государство Правды» еретика Федора Карпова и «ответов» Зиновия Отенского в XVI в. — всё та же высокая Правда; у Пересветова позже правда — синоним идеала, а справедливость — один из предикатов Правды. Правда всегда соотносится с верой в нее — это символ, в отличие от низменной кривды; истина сопряжена с рассудком и противоположна лжи [Клибанов 1996: 212—221]. Еще Ключевский [IX: 415] сознавал эквиполентно-символическую связь правды с верой и порицал за это: «В правду верят только мошенники, потому что верить можно в то, чего не понимаешь». На каком тут слове поставить ударение? Это делает сам историк: верят. За Правду нужно бороться.

У германцев правда рассматривалась с точки зрения субъект-объектных отношений, для них правда — это твердость и надежность права; термин юридический.

У греков (???????) "не-сокровенное" явно зримое. Очевидность слова и тайна его значения — чисто номиналистическое отношение к символу. Но для русской ментальности зримая целостная очевидность предстает не как правда, она — истина, «и узреть ее может лишь душевно целостный человек», а «расколотый» — нет [Ильин 3: 418]. Узрение сущности (концепта) есть истина, и она не отменяет ложь, потому что истина вовсе не «соотнесение мысли с действительностью»: концепт — реальность, а не действительность, он постоянно находится в процессе развития. Правда же с обманом и ложью не соотносится, оттого иногда и кажется, что русская «правда» есть «нравственный максимализм и правовой нигилизм», согласно которому закон есть «немецкий фокус» [Тульчинский 1996: 257].

Согласно русскому убеждению, вынесенному из исторического опыта, объективной истины быть не может, ибо не логическое, а психологическое освоение действительности через реальность лежит в сознании на первом плане бытия. Хорошо это или плохо — не тот вопрос, такова традиция: «Русский человек не очень ищет истины, он ищет правды, которую мыслит то религиозно, то морально, то социально, ищет спасение. В этом есть что-то характерно русское, есть своя настоящая русская правда. Но есть и опасность, есть отвращение от путей познания, есть уклон к народнически обоснованному невежеству. Преклонение перед органической народной мудростью всегда парализовало мысль в России и пресекало идейное творчество» [Бердяев 1918: 83].

История слов позволяет восстановить исходный смысл древнерусской оппозиции правда — истина.

Соотношение современных понятий по общему смыслу обратно соотношению древнерусских символов. Символическая эквиполентность равно-ценна и строится по двум различительным признакам:

«Носитель истины» и «источник истины» одновременно и разведены в знаке-слове, и совмещены в символе, заключенном в таком знаке. Развернутый комментарий Н. Д. Арутюновой [1998: 542 и след.] хорошо показывает связь средневекового символа с влиянием со стороны библейских текстов, хотя, конечно, выражение «синкретичное понятие» не совсем для этого состояния годится: синкретичен символ в составе словесного знака. В Средние века истина предстает как справедливость, а правда как благодать, тогда как в сознании (даже в подсознании) современного русского человека «истина есть просветление мира... есть изменение, преображение данной реальности. То, что называют фактом и чему приписывают особенную реальность, есть уже теория. Истина целостна даже тогда, когда она относится к части», и это — особая ценность, она субъективна, индивидуальна и универсальна одновременно; это качество, которому критерий пользы не подходит: «Критерий пользы... есть скорее критерий лжи, чем Истины», а познание истины «предполагает просветленную человечность...» [Бердяев 1996: 21, 23, 27].

Понятие схематизирует полученный из традиции символ, наизнанку выворачивая его сущность и огрубляя смысл. Вот он, «изнаночный мир» современных суждений, с которыми мы решаемся говорить о прошлом — «любая квалификация и определение — поздняя рационализация» прежнего глубинного знания — скажем еще раз.

А русская ментальность? У нее свои законы развития. Она хранит верность Правде.

На рубеже XIX и XX вв. думающие люди всё еще признавали, что правда много важнее отвлеченной истины, как и вообще душа важнее всего телесного, и искусство куда выразительнее науки (в широком смысле). Старую формулу правда-истина русские философы обсуждали с особым пристрастием, отголоски их споров доходят до нашего времени. Еще и тогда символ хотели истолковать через понятие, а это великий грех. Не один еретик поплатился за это. Понять — объяснить — значит ограничить, усушить до схемы, умертвить то, что явлено в мир целостным ликом Правды.

Н. К. Михайловский аналитически разграничил правду-истину и правду-справедливость, и тем начал цепную реакцию новых аналитических выделений. С. Н. Булгаков говорил о правде-истине и правде-мощи, другие еще о чем-то (правда-камень и т. д.), постепенно снимая «смысл значения» старинного символа, как капустные листья с кочерыжки. Правда-истина как категория гносеологическая несомненно отличается от правды-справедливости как этического императива. Анализ народника только выявляет скрытый смысл символа «правда», так, чтобы и позитивисту стало понятно, что всякая правда одухотворена человеческим чувством, личным душевным отношением, что она характеризуется свободой воли, в отличие от предопределенной и холодной истины, слишком объективной, чтобы человеческая воля могла управлять ею.

Неясно только, зачем выделять две «правды», если и так понятно, что истина — это правда-истина, а правда есть правда-справедливость. Правда противоположна кривде — эта двоица отражает нравственные категории, как и другая двоица, истина—ложь, отражает категории умственные.

Приняв это во внимание, мы поймем, что дробить старый символ ни к чему. Всегда понятно высказывание вроде следующего: «Мы повинны Богу и России — правдой, а если она кому-то не нравится, тем хуже для него» (Иван Ильин).

Совершенно верно говорит иностранный наблюдатель: «Русский не выносит расхождения между истиной и действительностью. Примечательно, что в русском языке для двух этих понятий существует одно и то же слово — правда. В своем редком двойном смысле оно означает то, что есть, и то, что должно быть. Русский не может жить иначе, как, не задумываясь, вносить элементы высшего порядка в вещественный мир, даже если этот мир их отторгает. В конечном счете земное приносится в жертву идее» [Шубарт 2003: 69]. В. Д. Кудрявцев так понимал истину: «Истина есть совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает, согласие предмета с самим собой» [Зеньковский 1991, II, 1: 7] — познание истины включает в себя момент оценки, а это и есть правда. Именно так понимает дело русская ментальность. Правда человека для нее дороже истины, столь же формальной, как и сама личность. «И русский православный народ веками и веками работает для этого слияния: для превращения Божьей правды в правду реальной действительности» [Солоневич 1991: 391].

Предпочтительность правды

В наше время, смущенное анализами холодных сердец, дело обстоит много сложней. Не мысль развивалась естественным для нее образом, а жизнь изменялась революционно. Идеологические клише затемнили прежде ясное соотношение между правдой и истиной, и даже частые переиздания словаря Даля не способствуют возвращению к первосмыслам этих важных слов. Уже говорят, что «истинность — это правильность, или правда, а "правда", согласно значению древнего своего корня, — это справедливость. А следовательно, истинно не то, что в моих представлениях соответствует внешней реальности, а то, что справедливо, и в конечном счете истинно не то, что на самом деле есть, а то, что должно быть, согласно некоторому высшему смыслу... Истина — это категория прежде всего нравственная, необычайно важная, непосредственно связанная со смыслом жизни человека. Истина — это качество некоторых наших знаний и представлений, определяющее их особое место и особое наше к ним отношение» [Касьянова 1994: 223]. Пример логических умозаключений, приводящих к неверному выводу. Путем подмены терминов: истинность — правда — справедливость — истина — нас подводят к пониманию того, что нравственные корни русской правды переместились в сферу умственную и потому, конечно, весьма субъективны. За одно и то же безнравственное деяние можно других бранить, за своими его не замечая. Конечно, дело сложнее, и словесной диалектикой тут не возьмешь. Правда — помысленный аналог справедливости, но именно правда и есть ипостась истины. Истина абсолютна — это ее предикат, в наших понятиях — типичный признак. Истина для всех одна. Подменив ее правдой, за ней не спасешься.

В подобном разбиении «истины» надвое, на истину и на правду, и состоит величайшая нравственная сила русского разума. В пользу человеческого он не отступит от человечного.

Как ни старается, ratio не одолеет русскую правду. Смещение смыслов происходит оттого, что символ «правда» — исконная нравственная формула (тоже восходящая к термину права) — оказался подпорченным идеологами Нового времени. Вплоть до того, что пришлось уточнять формулу за счет введения типичного признака в виде эпитета: истинная правда. «А ведь за этим фактом стоит принципиальная особенность русского дискурса — его ориентация на правду-правду, но не на правду-истину, на соответствие идеалу, но не реальности. Причем в ущерб, а то и в вину этой реальности, если она не соответствует идеалу» [Тульчинский 1996: 256]. Поскольку реальность и есть идеал, заменим слово реальность словом действительность.

В ориентации на правду-правду Семен Франк видел особое направление в философской мысли. «Живое знание» Ивана Киреевского наряду с традиционными рационализмом, эмпиризмом и критицизмом утверждает критерий истины в понимании: опыт предстает как жизненно-интуитивное постижение бытия в со-чувствии, во в-живании, в со-бытии [Франк 1996: 156]. Онтологическая гносеология, которая делает понятной неприязнь русских мыслителей ко всяким «пустым», формальным теориям познания.

Русский реализм как философская доминанта мировоззрения есть движение к правде, необходимо «показать добро как правду» — по определению Соловьева. «Народ наш хочет еще совсем другого. Он хочет правды, т. е. согласия между действительною жизнью и той истиной, в которую он верит», а «истина есть право на существование» [Соловьев V: 73, 260], это точка слова, поскольку «критерий истины в субъекте, а не в объекте, в свободе, а не в авторитете» [Бердяев 1996: 65]. Правда есть линия, соединяющая вещь и идею, но тем самым и мысль удвоена. Она одновременно и моя и не моя, внелогичная трансцендентно-интуитивная — и явленная логично; только нравственная линия «правды» скрепляет их, делая существование обеих — действительным. Глубинно-интуитивная, мистическая сторона постижения истины не подавляет и не снимает действия логического — однако не в рассудке, а в разуме. Доказательство обогащается — каждый раз — открытием нового.

Вопрос о правде — чисто русский вопрос: «Русская правда начала путаться тогда, когда в нее влилось слишком много чужеземного элемента. Так много, что даже потрясающая способность русского народа ассимилировать все, что стоит на пути, уже не смогла справиться с этим наплывом... и, что самое главное, именно этот период нерусского влияния (в XVII в. — В. К.) внес к нам западноевропейское крепостное право, то есть заменил чисто русский принцип общего служения государству западноевропейским "юридическим" принципом частной собственности на тех людей, которые строили и защищали империю» [Солоневич 1997: 95]. Правда сменилась правом.

Но старое чувство правды — верное чувство. Внутренний смысл символа сохраняется в скрещении двух смысловых линий — идеально-реальной и действительной. Истина как идея входит составляющей в категорию Благо (истина, красота и добро, оно же польза), а для русского человека «главное — любовь к истине, не к пользе» (Петр Лавров). С другой стороны, «не в силе Бог, но в Правде» — клич, с которым русские полки побеждали в боях.

Правда праведна, она всегда права, ибо правит правило.

"Что есть истина?"

Эти слова Евангелия также замечены русской ментальностью и отозвались в философской рефлексии. «Истина, конечно, одна, но пути к ней разные», — писал Овсянико-Куликовский [1922: 23] — всё это «правды», которые лишь совместно, соборно «есть одно из средств достижения добра» (а это слова Льва Толстого).

Уже полтора столетия истина не интересует никого, все заняты идеей Блага, пользы, удовольствий. Таково современное представление об истине, о которой еще Розанов заметил [1998: 230]: «Истина — это мелькание».

Русские фразы выдают отношение человека к правде и истине [Гак 1998]: правду говорят: а истину изрекают — это разные стили, редко пересекающиеся. Можно сказать и истинный друг, и правдивый друг, и они различаются: первый стоит в стороне как сам по себе, он друг; второй нечто большее, не просто друг, но верный и вечный друг. Из двенадцати признаков истины, подсчитанных и описанных (там же), русская ментальность согласится, пожалуй, только с тремя: с силой ее, с нравственным содержанием, да еще, быть может, с тем, что ее постоянно ищут. Что же касается пользы ее, прагматичности, активности, ясности и прочего — тут всё как-то неопределенно. Такое относится только к Правде.

Иван Ильин [3: 19] противопоставлял «предметную истину» «теоретической совести». Вот истина, действительно, есть предельная крайность, о чем и говорят русские мыслители [Ильин 6, 2: 442]; также: «истина всегда абсолютна, всегда равна самой себе» [Бердяев 1901: 33], т. е. содержательно пуста, как всякое тождество; более того, «всякое суждение истину убивает» [Шестов 1984: 332].

Для эмпирика истина «присуща одному только языку» [Гоббс 1989: 80] — для русского реалиста истина также вечна. Истина вовсе не продукт мышления (Юрий Самарин), а в духовной жизни «истина и есть самая жизнь» [Бердяев 1926: 55]. Так потому, утверждал Соловьев, что истина — принадлежность идеального, а не предметного мира; истина предстает вся разом, не по частям, «истина бывает очевидна с первого же раза» (поэт Аполлон Григорьев). Все дело в том, что «мы не могли бы искать истины, если бы раньше искания нам не было известно, — что может быть истиной» [Трубецкой Е. 1913, I: 196]. Простая мысль, о которой забывают в поисках истины — не заручившись помощью правды. В этом суть русской мысли о правде.

Но истина есть цельность сущего и нам недоступна (Флоровский), потому что она опирается на существенное (Киреевский). Трудность постижения истины в том, что «истина», «красота» и прочее не понятия вовсе: «в них дремлет старый миф» [Овсянико-Куликовский 1922: 27]. Но чтобы истолковать красоту, достаточно образа; чтобы истолковать истину, нужно понятие, равнозначное данной истине, — а вот этого-то во всей цельности достичь нелегко. «В существе дела "истина" есть понятие догматическое, и оно перешло, по наследству, в философию и науку из религиозных систем» [Там же: 28].

Мы уже заметили, что для русского человека истинность — в подлинности, следовательно — в очевидности. «Русский жаждет очевидности, пусть даже мнимой» [Ильин 6, 2: 442]. Но «очевидность — вовсе не простое, будничное "считать за истину", что возникает без особой причины, существует временно и от которого равнодушно отказываются. Очевидность — и не чисто субъективное "кажется", которое охотно называют "интуицией", чтобы сказать, что имеют дело со своеобразным "озарением", из-за которого надо как можно скорее устранить любое сомнение и любую критику: "Господь дает это своим во сне". Очевидность — это свет; но не всякое мерцание свечи приносит нам очевидность... Очевидность — это свет, который идет от самого предмета, охватывает и наполняет нас, овладевает нами, и человек должен прийти, через борьбу, к этому предметному свету» [Ильин 3: 223].

Путь-дорога

«Где дорога — там и путь» — гласит русская пословица. Движение — категория, русскому привычная: «Русская стихия разлита по равнине, она всегда уходит в бесконечность», — утверждал справедливо Николай Бердяев.

Но движение — единство пространства и времени...

Эпический герой находится в постоянном движении, он действует, но действия его мало напоминают наши, во всяком случае это не цельно-законченные и самостоятельные действия последовательно сменяющихся движений, а смена частных операций, которые лишь в совокупности составляют общее действие. Перечисляются все моменты действия «запрягает коня» в их реальной последовательности, затем то же происходит с описанием выезда богатыря в «поле», встречи с противником и т. д. Мир состоит из множества деталей, и каждая из них важна в общей череде событий — потому что каждая опредмечена своим особым качеством и необходима для целого своим особым существованием. Опустишь что-то — и утратится связь причин и следствий, не говоря уж о цели, ради которой богатырь спозаранку отправился в путь.

Именно таким и было восприятие действия — движения в средневековой Европе, и в древнерусском обиходе также. Дружинный эпос отражает представление о мире, расчлененном на фрагменты, в нем еще нет единящей их идеи.

Движение эпического героя осуществляется в пути. Путь вообще является самой важной характеристикой повествования. Без пути-дороги былины нет, для героя она и есть пространство его существования.

По общему смыслу слова путь в древности это было нечто, что можно связать и с дорогой (у славян и балтов), и с морем (у греков), и с мостом (у римлян), и с бродом (у армян). Принимая во внимание такой разброс со-значений в древнейшем слове, ученые пришли к выводу, что со словом путь связано обозначение не просто пространства, но еще и некоего труда, необходимого преодоления такого пространства, и опасности движения по нему. Переход через враждебную местность и связанное с этим преодоление, а не простое шествие по дороге: путешествие. Выйдя за пределы родного племени, путник встречал всевозможные лишения и беды.

Когда нужно было сказать о жизненных путях человека, в Древней Руси специально подчеркивали различие между истинным путем и путем погибельным. Всегда, когда речь заходит о (о)священном месте, выясняется, что там нет дороги — там путь. Не дорога, а именно путь — возможность свершений; всем ясно, что это — добрый, истинный путь. Путь — возможность хорошая.

Путь — это ход, движение и, следовательно, не обязательно по реальной дороге. «Соступиться с пути» — ошибиться, а не сойти с дороги; становятся возможными выражения распутье и беспутье — отсутствие всяких возможностей; много позже беспутник и распутник оказываются персонами равного качества: по жизни идут без цели, без внутренней духовной стези. В разговорной речи слову путь соответствовало более привычное стьзя.

Стезя и тропа составляют второй уровень тех же обозначений путей и дорог. Современные, сохраненные традицией выражения типа «торить тропу» или «жизненная стезя», выявляют исконный смысл этих слов.

У слова дорога нет переносных значений (отвлеченных или символических), тогда как слово путь имеет их в изобилии и часто сочетается с отвлеченными именами типа путь спасения, путь праведности, путь истины и пр. Влияние со стороны евангельских текстов способствует этому («Яз есмь путь, истина и жизнь»). Но столь же распространены переносные значения, связанные с бытовым контекстом. Всякий путь благ, потому что направлен, следовательно, путный всегда хорош, а быть без пути — находиться в полном беспорядке.

Первоначально, видимо, четыре названных слова имели каждое свой частный смысл. Дорога — полоса земли, по которой проходит движение (а всякое движение с определенной целью — это путь), в то время как стезя — направление движения по полосе земли, которой отмечен путь (пробита тропа). Все конкретно-видовые значения частных слов со временем вошли в гипероним родового смысла: дорога. Только в этом слове содержатся со-значения славянских слов, некогда выражавших частные признаки движения в организованном человеком пространстве.

Преодоление трудностей, освоение жизни и освобождение русский человек обретает в пути. Дорога — овладение пространством, путь — временем: дальняя дорога — жизненный путь.