Глава пятая. Становление русской ментальности

Это философия — простая, тихая, доступная каждому, рожденная главным органом православного христианства — созерцающим сердцем... Евангельская совесть — вот ее источник.

Иван Ильин

Идеология

Средневековый этап сложения русской духовности-ментальности описан в других книгах автора [Колесов 1989, 2000, 2001, 2003, 2007]; здесь обозначим основные результаты, повлекшие важные следствия для русской ментальности.

Основное культурное событие Древней Руси известно, это принятие христианства.

Христианство принесло трансцендентальное объяснение всех событий в терминах надисторических и потому внеисторических признаков. Это был типологический взгляд на вещи, на события и на людей, и в полной мере он проявился уже на первых листах «Повести временных лет». Разорванные вневременные признаки, сумма которых составляет неведомое целое, постулируемое как образец и вместе с тем как цель развития общества. Модель, созданная таким набором признаков, казавшихся сущностными, усложняет понятие об объекте, поскольку сконструирован не адекватный действительности, но идеальный объект, своим существованием как бы замещающий реальность. Идея вещи подавляет саму вещь, с которой имел дело язычник. Провиденциализм разрывает системные связи между признаками, обескровливая объект, тогда как для прежней логики казалось верным, что, наоборот, в своем постижении объекта положительное знание идет от целого к его частям, не разрушая этого целого. Потому что целое — значит живое, а коли живет — то и существует в бытии.

В результате все основные категории бытия в Средние века мыслились как параллельные, представая в двух измерениях: как христианские и как языческие. Сакральные — движение, пространство, время — и профанные — движение, пространство, время... В первом случае движется мир, а субъект неподвижен; во втором, напротив, перемещается именно субъект; в одном случае вещи наплывают на субъекта, подавляя его своей телесностью, а в другом, напротив, взгляд субъекта строго устанавливает распределение вещей в пространстве, упорядочивает их согласно своей воле (прямая и обратная перспектива); в одном случае время векторно направлено на будущее, к своей конечной цели (эсхатологическая концепция мира), в другом, напротив, время (воз)вращается кругами, повторяясь в своих циклах, как это действительно и происходит в природе вещей.

Такое философское осмысление мира присуще и самой теологии, которая допускает подобный параллелизм как отражение божеской и сатанинской стихий.

В сознании средневекового человека религиозно-мистический и рационально-прагматический аспекты сосуществовали, взаимно дополняя друг друга и создавая особый духовный контекст земного существования. Мирянин-простец тоскливо выстаивает долгую службу, выцарапывая на белоснежной стене храма грешные свои мысли или мирское имя; чернец Феодосий Печерский воспринимает как чудо неведомо откуда появившиеся в дальнем углу пещеры золотую монету или бочонок меду — а это кто-то принес и оставил голодающей братии, не желая себя показывать добрым христианином. Так и Аввакуму кажется, будто ему в темнице, явившись с небес, ангел подносит миску щей: «Зело вкусны!» Вообще все чудеса древних наших житий имеют вполне правдоподобное объяснение — если в эти события вдуматься. Нужно только восполнить контекст повествования вещными подробностями, опущенными за ненадобностью церковным писателем. Импрессионизм повествования в том заключается, что бытовые детали и реалии из него устранены, причинно-следственные связи оказываются сдвинутыми, и возникает необходимость в сверхтекстовом содержании, чтобы объяснить суть дела — современным понятием истолковать средневековый символ.

Историки подчеркивают, что постоянно ощущаемый мистический страх средневекового человека перед всем окружающим, в сущности, не делал разницы между языческим или христианским чудом, чудом как таковым. Христианское чудо и языческое диво — две стороны одного и того же, с какой стороны поглядеть; но и достойное у-див-ления диво тоже от Бога: латинское слово deus, как и литовское dievas и многие родственные диву слова означают ‘бог’, а древнерусское восклицание дивья бы! полностью соответствует нынешнему дай Бог!

В расхождении между смыслами книжных слов учудить, чудной и разговорных русских удивить и дивный скрывается заповедная разница между тем, что божественно дивно, и тем, что внушает сомнение как простое чудачество. Только народная речь в благоговейном чувстве сохраняет удивление перед чудом.

Традиционно-народные формы социальной жизни сурово преследовались церковью именно потому, что церковь осуществляла интернациональные идеи и связи своего времени. Ее стремление привести к единообразию всю сферу социальных отношений постоянно встречало сопротивление со стороны низовых слоев общества; хорошо известно, что средневековые социальные движения проходили под знаком религиозных конфликтов. «Двоеверие» в форме богомильства — народная форма христианства — широко распространено и в Древней Руси. Даже церковные писатели и проповедники хорошо знакомы с «еретическими» книгами, апокрифами, знают народную литературу и используют такие тексты в своих проповедях. Они не заигрывают с простецами, они пытаются говорить с народом при помощи понятных ему образов. Между тем приучая тот же народ к символам христианской культуры.

Идея и вещь

Не забудем о философском содержании язычества и в перекрестье христианства. Христианское миропознание видит мир и человека универсально-родово, а прагматически-народному мировосприятию они же предстают конкретно-видово. И то и другое явлены как отвлеченная идея, потому что в обоих случаях нет речи о конкретной вещи (индивидууме), это всегда именно идея. Но идея, воплощенная двояко, так что обе формы мысли идут параллельно, не мешая друг другу и еще не пересекаясь в логике умозаключения. По верному слову Николая Бердяева, как всегда «исторический процесс двоится, и его результаты можно двояко оценивать» [Бердяев 1952: 231].

Однако исторически именно язык сохранил возможность синтеза мысли, когда наступило для этого время.

При всем том важно, что идея развития в эпоху Средневековья не сложилась, — следовательно, не возникало и интереса к различающему, дифференцирующему признаку. Только сходство и подобие кажутся важными, находятся в центре внимания. Замечаются и используются лишь центростремительные энергии, и это находит свое оправдание даже в теории. Знаменитый славянский перевод «Ареопагитик» (конец XIV в.) толкует дело так, что добро лучевидно, в отличие от зла, которое есть самозло, сосредоточенное в самом себе.

Всё это оказывается важным. В подобных условиях всё, что кажется не противоречащим основам идеологии и культуры, поглощается этой культурой, воспринимается ею и преобразует саму христианскую доктрину в новое ее качество. Сами воззрения людей Средневековья и в принципе не допускали возможности отвергнуть что-либо, хотя бы однажды по какой-то причине отвергнутое или ославленное — т. е. замеченное. «Не пойман — не вор», — поговорка родилась в те времена. А многое из языческого быта не просто было «поймано», т. е. понято, оно по-прежнему составляло основу жизни. Конфронтации нет до XV в., когда наступает время «зрелого Средневековья». Зрелое Средневековье выставляет свой счет и язычеству.

Заметно, как средневековое православие постепенно, одну за другой, допускало в сферу «знания» науки «внешние»: сначала риторику (практически с XI в.), затем лексиконы (с XIII в.), потом грамматики (известны с конца XIV в.), после этого и на их волне еще логику (с конца XV в.), правда с некоторым сомнением, и наконец философию, хотя с философией дело обстояло сложнее. Выдержки-афоризмы из античных философов во множестве содержатся уже в переводе Пчелы (XII в.) и в других средневековых компиляциях, однако серьезное изучение «внешней мудрости» как системы начинается не ранее середины XVI в. Видно: все новые и новые сферы интеллектуальной деятельности человека проникают в официальный церковный канон, каждый раз с невероятным сопротивлением и с борьбою против новаторов. Риторики обучались по устной традиции у особых учителей (свидетельство митрополита Климента Смолятича — XII в.). Первая грамматика «О осми частех слова» (Псевдо-Дамаскина) переведена не до конца, как будто переводчика увели на допрос с пристрастием, с которого он не вернулся. За чтение «Логики» Маймонида, переведенной в еретических кругах Новгорода — тогдашней культурной столицы, — сжигали в Москве на кострах.

У народа долго сохраняется своя национальная культура (например, скоморохи или песни), с которой борются особенно жестоко; отрешенность от мира заставляет монаха преследовать все мирское, в каких бы формах оно ни являлось в мир. Тем не менее «мы лучше всех культурных народов сохранили природные, дохристианские основы народной души», — заметил Георгий Федотов. Так потому, что сумели уберечь «первобытную материю русского язычества» — столь ценимую русским человеком тягу к природе. Для него природа не просто пейзаж и вовсе не объект покорения, «он погружен в нее, как в материнское лоно, ощущает ее всем своим существом, без нее засыхает, не может жить» [Федотов 1981: 93]. Природа — это жизнь на фоне христианской веры в загробное возмездие. И рассудительный евангелист Лука нам ближе мистических откровений Отцов Церкви: «Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы» (Лк. 20, 38).

Дуализм средневекового сознания на Руси постоянно развивался в своих формах. Несводимость Природы и Идеи (слова) вызывала творческий импульс, ведущий к выходу из противоречия. Христианство первых веков на Руси — это постоянный поиск новых форм воздействия на простецов, прилаживание, а не догма. Важная «особенность русского национального credo» есть постоянное соревнование точек зрения, и как только наступает момент, когда вероучение перестает изменяться в формах, — развивается догматизм; в этом ключ для объяснения многих загадок русской духовности, например разгадка «нашего религиозного пессимизма и религиозной антикультурности» [Никольский 1913: 5].

Внутреннее противоречие, возникавшее между христианским устремлением к идее и язычески оправданным желанием твердо стоять на земной «вещи», постоянно перетягивало силы то в одну, то в другую сторону. В Западной Европе происходило то же, но идеологически (церковно) оформлялось в иной последовательности. Лев Карсавин показал смену «религиозной идеи» на Западе (как раз в момент принятия христианства на Руси) [Карсавин 1997].

До IX в. это «религиозная идея потенциального единства» в идеале Единого Бога: государство понимается как идея единого народа под властью государя; происходит обособление общинно-родового хозяйства, используется один, общий для всех, народно-разговорный язык.

После IX в. возникает «религиозная идея упорядоченного множества»; в идеале Бог как владыка всех сил иерархии, вплоть до святых; государство понимается как феодальная иерархия, хозяйство строится по тем же принципам градуального перехода собственности снизу вверх; язык расходится на множество вариантов, связанных и с различием в функции, создаются прагматически обусловленные уровни общения, социальные по характеру (даже местные диалекты).

Перевернем эту схему, и мы получим последовательность в развитии русской версии христианства. Русь вошла в семью христианских стран в момент, когда Европа пошла согласно идее «упорядоченного множества»; ту же идею приняла и Русь, но в силу исторических обстоятельств: внешнее завоевание большинства ее территорий и внутренняя дробность согласно этой же «идее» — на исходе XIV в. Московская Русь вернулась к первоначальной идее потенциального единства, но единства в упорядоченном множестве: символ Троицы в области духа и империя — в области земли.

Синтез двух разнонаправленных идей: к единству и ко множеству — и стал исходной точкой в развитии русской ментальности. В этом слиянии неслиянного вся сила и великая слабость ментальности, потому что рождается убеждение, что Единство — в упорядочивании множества, личность — в соборности, народ — в государстве, разные мысли — в едином сердце... Единство Идеи и Вещи через Слово сформировало реализм как типично русский принцип сознания и познания, а в конечном счете и знания тоже.

Хронология

До рассмотрения русской ментальности и моментов ее постижения нелишне было бы наметить некие хронологические рубежи, которые определяли смену основных понятий и концептов русской ментальности.

Эпохи эти хорошо известны, поскольку характеризуются изменением и преобразованием русского государства, народа и христианской веры. Мы уже о них говорили: те самые православие—самодержавие—народность.

Древнерусский период нашей истории — время существования Киевской Руси и формирования восточнославянской народности, еще в единстве всех ее ветвей: и великороссов, и белорусов, и украинцев (малороссов).

Старорусский период — время Московской Руси, впоследствии и России, и развитие русского народа в нацию.

Новое время начнется с Петра I; это петербургский период нашей истории и позже, а также развитие русской нации до уровня самосознания. Рефлексия о себе, о своем месте в мире и в истории.

Что же касается конфессии, то на всех этапах русской истории она оставалась христианской, хотя и изменялась качественно, т. е. она развивалась тоже.

В Древней Руси христианство было «жизнерадостным и светлым», с уклоном в языческую стихию жизни и верою «токмо во Христа», новозаветное христианство, отрицавшее Ветхий Завет; возникали конфликты и с католичеством. Народная культура переосмысляет многие сюжеты Священной истории и создает «народную библию» — стих о Голубиной (глубинной) книге; появляется много апокрифов, на свой лад излагающих евангельские тексты, а также противоиудейские сочинения (вроде Толковой Палеи).

В старорусский период изменилась тональность веры. Язычество искоренено или вошло составным элементом в православную догму; тяжелые условия жизни вызвали развитие аскетических и ригористических направлений в религиозной мысли, авторитетны стали монашеские формы христианства. Является полный перевод Библии (1499) с новыми для восточных славян текстами Ветхого Завета, они ярко передают ощущение горя и бед при конце света — те переживания, которые испытывали славяне под гнетом нового, уже не хазарского, ига. Основной духовный противник теперь мусульманство (безбожные агаряне, измаилтяне) и по-прежнему католицизм.

Новое время ознаменовано тем, что «вера поисшаталась» — и следуют церковные реформы митрополита Никона (1666), поддержанные государством в лице Алексея Михайловича. Единство государственной веры расколото, старообрядцы остаются при «ветхой» вере, потому что это вера их отцов. Они не могут согласиться с тем, что на Страшном суде их предки будут осуждены — как еретики, не знавшие истинной якобы веры. Затем государство вообще оттесняет церковь от власти, низводя ее до уровня министерства (Синод), и постепенно отделяет от себя. Основной противник церкви в это время — все более крепнущий атеизм, а также указанные конфессии, кроме, быть может, пока протестантизма (по традиции русские государи входят в сношения с протестантскими странами, обмениваются послами, Иван Грозный не прочь был жениться на Елизавете Английской и пр.). Рассматривая изменения в сознании, происходившие от эпохи к эпохе, мы не можем утверждать, что все такие изменения собирались в один момент и тут же порождали новое качество жизни. Нет, признаки, которые сейчас назовем, развивались исподволь и накладывались один на другой постепенно. Друг от друга периоды их накопления отделены полосами «перехода» — с накоплением новых отличий, связанных, конечно, причинно-следственными отношениями, которые не осознавались в суете жизни, как слишком еще отвлеченные.

Древнерусское мироощущение в идее «упорядоченного множества» вещного мира определялось умеренным аристотелизмом, попавшим на Русь через сочинения Отцов Церкви (особо чтимый из них — Иоанн Дамаскин) и Шестоднев другого Иоанна, Экзарха Болгарского (эту книгу академик Д. С. Лихачев назвал «эстетическим кодексом Средневековья»). В целом такой взгляд на мир — это номинализм, учение, исходящее из «вещи» и толкующее таинственную связь между идеей и словом, которые выражают и означают эту вещь.

Позднее, старорусское миросозерцание определяется уже как неоплатонизм, который развивался постепенно под влиянием перевода «Ареопагитик» и связанных с ними духовных исканий; это средневековый реализм с его идеей «потенциального единства», который глубоко проник в сознание (и подсознание) русских, тем самым став философской основой русской ментальности — потому, что именно с конца XIV в. и сформировался как законченный тип великорусский народ — в отличие, прежде всего, от «малорусского племени», которое выделилось из единства восточных славян, сохранив при этом пристрастие к умеренному номинализму.

XVIII в. принес в Россию типично западный концептуализм, который, в отличие от номинализма и реализма, исходит из уже известной идеи, с тем чтобы подвергнуть изучению связи, существующие между словом и вещью. Однако коренного изменения в русское миросозерцание эта, чисто рационалистическая, философская позиция не внесла, сохраняясь лишь на поверхности общественного интереса и время от времени возникая как явный след пресловутого западничества.

С середины XIX в. у нас утвердился неореализм («новый русский реализм»). Особое отношение к идее, которая ценится выше вещи, выше «натуры», вызвало развитие художественно-образной культуры, и художественный русский реализм XIX в. является прямым его порождением (не натуральная, а именно реальная школа русского искусства).

Различия между номинализмом, реализмом и концептуализмом (в Западной Европе платонизм предшествовал аристотелизму, и смена идеологических вех там происходила в другом порядке) обусловили многие особенности в восприятии и толковании самых разных явлений. Даже образ понимался по-разному; так, древнерусская и отчасти старорусская культура строилась на метонимическом принципе смежности и подобия форм и смыслов, тогда как в поздней старорусской и в новой традиции развивался принцип метафорический — по сходствам и различиям. Эстетики называют метонимию художественным средством классической литературы, а метафору — романтическим. Но значение метафоры и метонимии шире: это способ выявлять сущностные признаки явлений прежде, чем осмысленно их толковать. Метонимический перенос значения выражает изменения в объеме понятия, он имеет дело с отдельной вещью, которую нужно понять (схватить в понятии). Метафорический перенос имеет дело с содержанием понятия, т. е. с признаками сходства или различия (о различиях прежде и речи не было). Тут вступала в силу более субъективная сторона творчества, потому что отвлеченные от конкретной вещи признаки, конечно, могли вступать в самые неожиданные сочетания друг с другом, образуя новые вещи. Характерно, что метонимические переносы словесных значений отражаются в словарях русского языка, а метафорические — очень редко (авторские метафоры). Это верный знак того, что метонимия развилась до конца и дана объективно как устойчивая в вещественности слова, тогда как метафора — нет: она по-прежнему обретается в сознании как отвлеченность общего признака.

Если в Древней Руси всякое слово представлено как имя, которое слышат, то в старорусский период ему на смену явился термин как знамя, которым знаменуют; выделяя нечто, его видят. Развитие письменной формы речи (литературного языка) по-новому расставило все акценты на при-сущем идее и вещи имени, явив его в качестве внешнего знака — знамени (знамения). Новому времени уже недостаточно слышать известное и видеть ясное — ему хочется по-знатъ и новое, явленное как тайна. На смену язычески-вещному имени и средневековому образу-знамени в той же функции является знак, теперь уже совершенно отчужденный от той вещи, какую он замещает, и весьма условно соединенный с идеей, которую воплощает. То, что было конкретно-вещно в Древней Руси — собственное имя, что было отвлеченно-прекрасно в средневековой Руси — общее знамя, обернулось теперь абстрактной значимостью знака, на котором выстроен ценностный мир современного человека. Знак отчужден от личности.

Изменяется также принцип, согласно которому можно было классифицировать входящие в сознание представления о мире. Древний, еще языческий, но вместе с тем и древнерусский принцип двоичного выделения объектов — эквиполентный (равно-значный) — ставил знак равенства между сравниваемыми объектами. Низ столь же ценен, что и верх, зад важен не менее переда. Равноценны все вообще пары: мужское и женское, левое и правое, холодное и горячее — все. Равноценны в своем бытии и Бог и дьявол, и зло и добро (древнерусские ереси богомилов); каждая сторона обладает своей сущностью, данной как вещное нечто, и потому не может быть устранена насильно из ряда себе подобных ценностей.

Мир богат и прекрасен, и не нам его разрушать.

Средневековая Русь исповедует христианский принцип градуальности, согласно которому признаки «восходят» или «нисходят» в степенях своей иерархии, а в природе существует только положительно маркированный признак. В иерархии Блага, например, понижение степеней (через добро и т. п.) доходит до самого зла, у которого нет ничего, кроме отсутствия признака блага; зло — всего лишь отсутствие добра, зла не станет, если будем творить добро.

Современное представление о том же в корне отличается от средневекового. Оно основано на строгом логическом принципе, который называется привативным. Согласно ему все противопоставлено так же двоично, как и в языческом мире, но по известным признакам различения (различия важнее сходств), которые устанавливают, что именно в оппозиции двух является положительным, а что отрицательным. Если исходить из того, что то, что маркировано, т. е. отмечено знаком внимания, это — зло, то с ним нужно бороться, чтобы снять противоположность между ним и добром; если маркировано добро, нужно закрыть глаза на зло. Оба решения странны. Борьба со злом увеличивает энергию зла; устранение зла из мысли не избавляет от зла в деянии.

Таковы основные различия между тремя, друг с другом связанными, моментами в развитии русской ментальности. Для русской ментальности как типа особенно важен момент второй, эпоха Московского царства — момент духовного возмужания русской ментальности. Заложенные в это время концепты легли на сохраненные от язычества принципы, тем самым породив новое, общее для них качество. Важным в преобразовании русской ментальности стал и XVII в.; это был перелом общественного сознания в самом его качестве, в свою очередь — напряжением соборной воли — вызвавший новый прорыв в духовном постижении сущего. Даниил Андреев чутко уловил «колебание эфира», сопровождавшее этот прорыв в неизвестность, и описал его «как распад первичной цельности душевного строя», «как диалектически неизбежное прохождение через длительный этап внутренней дисгармонии», «как развитие способности к одновременному созерцанию противоположных духовных глубин», «как культурное и трансфизическое расширение границ личности» и «как борьбу мысли за осмысление метаисторического опыта» [Андреев 1991: 149]. Раздвоение сущего на идеальную и вещную составляющие, длительная несводимость их и независимость друг от друга — вот что стало конечным результатом в развитии русского (под)сознания.

Ментализация

Было бы очень трудно в кратком изложении пересказать известные науке типы и способы ментализации, т. е. механизм укоренения символов и категорий христианской культуры в категориях и формах славянского языка: наложение нового смысла на существующее слово или создание нового слова для закрепления этого смысла. При этом роль понятия о вещи, явлении, действии и пр., данного в словесном знаке, исполняло либо другое слово, либо другое значение того же самого слова. Особенно хорошо подобная «двузначность» коренного славянского слова заметна в известном (хотя бы по названию) Слове о полку Игореве, древнерусском памятнике XII в. Ученые до сих пор спорят, выражает «Слово» языческие представления о мире и человеке или же в нем больше христианских понятий и символов. Положительно вопрос не решить, потому что в слове «Слова» представлено символически организованное соединение смыслов обеих культур. В каждой словесной формуле текста искусно сплетены христианский символ и языческий образ. Этот текст отражает духовность древнерусского человека в том смысле, какой мы уже обсуждали.

Ментализация — процесс взаимный, он изменяет и культуру дающего, но он развивает, обогащая, культуру принимающего народа, каким и был славянский в момент принятия христианства (и долго еще после этого). Отсылая к специальным исследованиям вопроса, указанным и описанным мною в книге «Философия русского слова» [Колесов 2002], попробуем на нескольких примерах показать, как всё это происходило, как осуществлялся длительный и противоречивый процесс «погружения» значений славянских корней и слов в символические смыслы христианской культуры. До сих пор мы больше рассуждали теоретически, собирая под один переплет суждения многих знающих людей. Но теперь без примеров не обойтись, так легче представить суть дела.

Это влияние, как понятно, шло через греческий язык.

В принципе, переводить можно каждую морфему — часть слова — отдельно (это — калькирование по составу слова), пословно или учитывая смысл целой формулы текста (словосочетания). Всё зависит от сходства культур. Пословный перевод применяют при общности культур, поморфемный — при их расхождении. Формулу целиком переводят в тексте, который особенно важен как священный. Здесь нельзя упустить ничего, а общий смысл речений скрывается часто во фразе — целиком. Целое больше своих частей — эта мысль не нова, вот и первые переводы евангельских изречений таковы. Переводится формула текста.

Когда поступают так, уже не важно, что в переводе окажется много слов, незнакомых славянину. Тут делать нечего, у славян еще не было многих слов, например таких: лепта, талант, легион и пр. Так и дошли до нас в переносном смысле греческие слова: зарыть свой талант, имя им легион, внести свою лепту. И теперь не существенно, что прямое значение слова талант — мера веса, легион — большое число, лепта — мелкая медная монетка. Теперь существенно, что выражение полностью сохранило свой символический смысл, такой, какой и был в Евангелии. Такого рода формул речи в первых переводах множество. Именно так остались в нашем употреблении слова буква, крест, мзда, алтарь, поп, пост, церковь, цесарь = царь, идол и сотни других. Но тонкость дела состоит в том, что при обозначении отвлеченных понятий и символов первые славянские переводчики использовали свои коренные слова, не прибегая к греческим. Удивительно, но мы встречаем мир, а не космос, бес, а не демон, сердце, а не кардиа, ум, а не нус, подвиг, а не агония, образ, а не морфе, слово, а не эпос, суд, а не кризис, закон, а не номос и т. д. Приведенные здесь греческие слова нам пригодились вторично, в современной научной терминологии почти все они используются; мы можем употреблять их теперь в прямом смысле, потому что некогда наши предки переносное значение «сняли с них» в символическом тексте.

Наращивание символических смыслов происходило с помощью собственных словесных образов.

Ветхий Завет использует древнее слово — символ смерти: ????, врата ада как место смерти; в Новом Завете образ (символ) иной: ?????? как место мучений. В первом случае символ врат, во втором — огня. Оба слова попали в славянские тексты в тех формулах, в каких и должны быть. Но развитие образа-символа продолжалось, оно выразилось в уточнении эпитетом, который, по общему правилу старинного мышления, выделял типичный признак имени. Ясно, почему ад — кромешный, а геенна — огненная. То, что осталось вовне, кроме, за воротами ада, конечно же, кромешно; огненность геенны также понятна. Но символ ада для славянского сознания вторичен, славянин знал лишь о рае. Двойственность функций символа также выразительна — вот причина, почему в XVII в. является новый образ, замещающий разом и ад, и геенну и названный русским словом пекло.

Старинная формула воинской битвы переведена буквально и звучит так: въдати хрьбьть, что точно повторяет греческое выражение ?????? ?? ????. Так говорят о противнике, бежавшем с поля боя. Смысл ясен, но образ темен, и в славянских текстах мы находим следы работы на формулой. Сначала метонимически она понимается как показати хребет (все-таки не дать: поди догони), затем всё больше уточняется и предстает как показати плечи, а теперь и проще: показать спину. Враг показал спину — удрал.

Но вот все больше общего становится у славян и у греков, давно христиан, у которых славяне учатся. Все чаще происходит переосмысление христианских символов с точки зрения славянского представления о том же— на основе общности вещи, которая одна и была соединяющим обе культуры мостиком. Это ведь эпоха господства в сознании аристотелевского номинализма, который в своих исканиях опирается на вещь (без сходства в вещи невозможна была бы и ментализация: необходимо было иметь что-то общее).

Теперь становится возможным пословный перевод, и количество заимствований в текстах резко уменьшается. Более того, возникает множество калек, т. е. поморфемно переведенных ключевых терминов христианства. Например, калькировано такое важное слово из Посланий апостола Павла, как совесть; появляются кальки, до того привычные нам, что кажется — они искони наши: въс-токъ при греческом ???-????, и пр. «В лесу бежит поток проворный...» — куда как русское слово, но и оно было сочинено Иоанном Экзархом по примеру греческого, только чтобы не исказить символический смысл текста при передаче греческого слова «река» — в греческом это слово мужского рода.

Коренные славянские слова наполняются несвойственным им смыслом, извлеченным из переведенных и чем-то существенных текстов; происходит транспозиция, перенос значений в сторону их укрупнения. Полновеснее и значительней стали слова типа вина, в?ра, гр?хь и пр. Символическое значение греческого слова переносилось на славянский его эквивалент, так и стала у нас голова символом ума и власти, а рука — символом владычества.

Происходило и много иных, все более усложнявшихся изменений в языке и в тексте, но всё, что можно было в этом смысле сделать, к XIV в. было уже исполнено. Процесс ментализации завершился успешно. Символы христианской культуры включены в языковую систему на правах новой «культурной парадигмы».

Вот почему мы и говорим об исключительной важности этого момента в истории нашей ментальности.

Ментальность сложилась.

Идеация

Культурный переворот, происходивший в Московской Руси с конца XIV в., углубил полученные результаты ментализации: христианские символы сознанием славян стали восприниматься именно как символы культуры, а не как образы не познанной до конца веры. Результаты ментализации обогащались тем самым духовным смыслом, которого ментальному пространству русского сознания еще не хватало. Пока обогащение образно-понятийной структуры сознания посредством семантики ключевых слов опиралось на действительность вещи, это был во многом связанный с материальностью слова процесс. Неоплатонизм «Ареопагитик» и основанное на нем новое метафизическое миросозерцание, которое все более распространялось в культурной среде, заставили пересмотреть чересчур вещную, телесно-земную форму обогащения ментальности. Перенимание христианских символов шло в свойственной номинализму проекции: перенимался, выражаясь терминами формальной логики, только объем понятия, осмыслялся денотат христианского символа, то материальное нечто, которое и осознавалось в первую очередь на основе общности вещи. Десигнат, содержание понятия, те существенные признаки, на основе которых строился символ, замещая действительность идеальной реальностью, оставался в стороне. Поскольку же ментальность с этой стороны есть духовность, тут и пригодилось представление о реальности идеи.

На втором этапе развития христианского сознания осуществлялась идеация, происходил процесс наполнения полученных символов специфически идеальными, освященными традицией смыслами, раскрывавшими общее содержание христианских символов; тем самым происходило осмысление таких символов, из чужеродных и дивных они становились символами своей культуры. Вот пример.

Еще на этапе ментализации было калькировано греческое слово ???-???-??, его справедливо воссоздали посредством равнозначных греческим славянских морфем: съ-в?сть = совесть (правда, с другим окончанием, и это тоже не только вопрос грамматики: у славян термин сакрального смысла не мог предстать в форме мужского рода, слова мужского рода до сих имеют преимущественно конкретное значение). По общему смыслу славянских морфем слово и понимали буквально как ‘(совместное) знание’, как общее для всех со-знание. Это перевод денотата (= объем понятия), а не символического значения слова, переносного смысла, который возникает именно в новозаветных текстах, в Посланиях апостола Павла. В процессе идеации происходило всё большее отстранение от конкретно-вещных значений слова, постоянно увеличивавшихся числом путем метонимических переносов по смежности (например, возникли значения ‘извещение, сообщение, известие’ и пр.), и в конце концов слово стало тем, чем сегодня и является: этически важным для славян термином, обозначающим личную совесть как чувство личной ответственности человека за свои слова, мысли и поступки. Идеация происходила на фоне новозаветных текстов, обогащенных комментариями Отцов Церкви и даже философскими аргументами богословского содержания. В основе идеации лежит уже не вещь, как в момент ментализации (общность вещи), а слово (общность слова) [Колесов 2004: 537—550]. Так происходило с каждым термином-символом, и говорить о них следует не торопясь и особо.

Этот момент в развитии ментализации — идеация — играет особую роль в становлении русской духовности. На протяжении XV—XVI вв., самых «темных» по мнению многих, происходили важнейшие изменения в сознании, которые закреплялись в изменениях языка, не только в значениях слов, но и в грамматических формах. С этого времени неожиданным образом в языковых формах всё удваивается в соответствии с формулой побеждающего реализма. Духовная высота содержания символа и рассудочная приземленность вещи как бы раздваиваются и показаны одновременно, мыслятся сосуществующими, влияют друг на друга, по крайней мере в сознании человека.

Однокоренные слова выстраиваются в четко противопоставленные по этому признаку ряды: голова—глава, сторона—страна, порох—прах, город—град, болого—благо, молод—млад и десятки других показывают соотношение между конкретно-вещным (город, огород) и отвлеченно-идеальным (град небесный, ограда).

На основе метонимических соединений создавались многочисленные парные формулы, до сих пор поражающие иностранца, который хотел бы уяснить, чем, например, отличается правда от истины, а стыд от срама в выражениях правда-истина или стыд и срам; ср. еще горе не беда, честь и слава, любовь и ласка и многие другие. К чему подобная дублетность равнозначных слов, вам объяснит любой русский, способный вдуматься не в значение выражений, а в их смысл. Во всех случаях здесь соединены вместе и одновременно противопоставлены друг другу символ идеи и образ вещи: идеальная истина — и житейская правда, возвышенность любви — и конкретность ласки, обобщенность беды — и личное переживание горя... Только совместно, в соборном единении два слова воплощают цельность «идеи» и «вещи», мира горнего и мира земного, тем самым достигая присущей концепту смысловой глубины. Символ как бы разложен на свои составляющие: тут и отвлеченность понятия, и конкретность образа — а их совмещенность и есть символ (образное понятие). Двоичные формулы, сохраненные для нас не только текстами (в текстах их больше), но и живым употреблением, показывают наглядно, как шла работа по идеации ментального образа в слове.

Выделение сущностного признака в символе происходило и с помощью прилагательных, средством, ныне известным как «постоянный эпитет»: в метонимическом соединении возникали формулы вроде белый свет, черный ворон, серый волк, красна девица, добрый молодец, в которых прилагательное — развернутое в признак имя — выделяет сущностный признак содержания понятия. В прямом своем значении добрый значит ‘здоровый, крепкий’, но вместе с именем определение создавало совершенно другой смысл, символический; красная значит ‘красивая’, но в исторических преобразованиях слова, его значений, смысл всего выражения изменился, тоже стал символическим. Как и удвоенные формулы типа правда-истина, такие выражения отвлеченное понятие (о красоте) передают одновременно с конкретным указанием на объект самой красоты (девица).

Процесс идеации в этих видах, да и многих других, происходил долго, с осложнениями, в тяжелой идеологической борьбе между сторонниками «древлего благочестия», остававшимися на старорусских позициях «метонимического мышления», и новаторами, которые стремились к «метафорически»-творческому мышлению, которое и способствовало созданию новых символов христианской культуры. На любой странице раскройте объемистые мемуары Андрея Болотова, писателя и ученого XVIII в., и вы сразу найдете два-три примера подобных сдвоенных формул, очень часто им самим сочиненных. Он как бы сохраняет старинный способ составления общих символов, необходимых для того, чтобы передать то новое, что до него еще не имело никаких обозначений.

Но в XVIII в. мы сталкиваемся уже с новым типом ментализации. Еще в Петровские времена, в начале века, развернулся процесс, который до сих пор не завершился: идентификация слова в вещи.

Идентификация

Когда ментализация и идеация завершены, а славянское слово до предела насыщено и значением, и смыслом, наступает время соотнести понятийное значение («идентифицирующее значение» слова) и символический смысл слова с вещным миром, тем самым проверив крепость его, истинность и красоту. Эпоха Просвещения, затем позитивистский XIX в. и так называемая научно-техническая революция XX в. только и делали, что проверяли ценность и смысл доставшихся нам от предков слов. Стоит только почитать, как, кто и что именно толкует ныне о чести и совести, о достоинстве и свободе, о любви и дружбе, истине и правде — да обо всем, что оставлено нам в наследство как воплощение символов культуры, — как сразу же видишь, в чем заключаются неистребимые протори и прорехи рассудочно-понятийной мысли. Жалкие попытки публицистов истолковать традиционный символ, «дав понять» остальным о собственной точке зрения на него, иногда совершенно затемняют смысл символа. Примеров много. Не в силах совладать с богатством, полученным из прошлого, часто упрощают себе задачу, заменяя однозначным иностранным словом-термином славянский символ. Вообще современная рассудочная мысль хотела бы символ представить как понятие, столь понятное ей. Оскопить символ в угоду «общечеловеческим ценностям» и тем самым концепты национальной ментальности всех народов, обладающих такими ценностями, свести к чужеродным терминам-знакам, однозначным и плоским, только бы не трудиться духовно над выявлением понятия из самого концепта, скрытого в символе. В своей гордыне современный человек способен только к само-идентификации и не может вскрыть творческую энергию столь легко доставшегося ему слова.

Читатель уже заметил, что три тесно связанных процесса ментализации: собственно ментализация—идеация—идентификация — буквально соответствуют исторической смене точек зрения на познание. Они известны нам как номинализм—реализм—концептуализм. А если заметил, то и понимает, что истинно русской позицией, отражающей ее духовность, остается всё же второй момент — идеация реализма. Такова же и русская философия, основная задача которой в XX в. заключалась в выявлении, экспликации сущностных признаков в ключевых словах русского языка, в истолковании символов русской культуры, в создании «философии имени». Ничего иного философское знание XX в. не принесло. И не только в России. Вся мировая философия века есть философия языка. Мир очарован тайной Логоса-слова. В практической деятельности сознания и научной рефлексии это и есть идентификация.

На этом этапе главный элемент языка уже не слово с заключенным в нем понятием («идентифицирующим значением»!), образом или символом, а предложение, с помощью которого, в суждении, извлекаются из слова те или иные его признаки как понятия, образа или символа. Не случайна и такая особенность в развитии нашего языка: когда начался процесс идеации и потребовалось множество однозначных форм для передачи разноценных идей, в русском языке бурно разрастались словообразовательные модели: появились десятки новых суффиксов, эти суффиксы усложнялись, соединялись, именно тогда возникло множество суффиксальных образований от общего корня, так что сегодня мы имеем ряды вариантов для передачи личного впечатления о вещи посредством слова. Сравните словесные ряды типа дева—девка—девица—девочка—девчушка—девонька—девушка... муж—мужик—мужчина—мужичок—мужчинка... и т. д. Именно корневые формы оставались словами высокого стиля, сохраняя в себе исходный синкретизм символа (муж, в битвах поседелый... отцы пустынники и жены непорочны... в избушке распевая, дева прядет...). Наоборот, с развитием процесса идентификации бурно развиваются синтаксические средства языка. У нас никогда не было такого количества союзов, союзных слов и других средств связи слов в предложении, как в XVII в., когда процесс идентификации только-только начинался. Создавались различные типы сложных и усложненных предложений, формировались и вырабатывались модели предложений, более точно выражающих уже готовую, законченную мысль. Расхожие речевые формы мысли и устойчивые типы словосочетаний — все из того времени, разве что в XIX в. некоторые из них были отшлифованы по образцу более гибкой и изящной французской фразы.

Идентифицируются, то есть соотносятся друг с другом в высказывании, не просто слова, а субъект и предикат суждения. Ведь не с конкретностью вещи сравнивается слово, а с ее тенью — с предикатом. Предикат заменяет вещь. Если в Средние века Слово (Логос) создавало дискретный мир слов и гармония мира не зависела от их относительной ценности, то теперь непрерывность (недискретность) земного существования как бы включена в высказывание (в дискурс), заменяясь последним, но одновременно и дробясь на дискретные единицы текста. Мир оказывается вовлеченным в словесную массу созданного человеком подобия мира, во вторую сущность, третий мир, ноосферу, а субъективная точка зрения субъекта распространяется на предикат суждения, делая и его весьма субъективным. В великом самомнении человек попустил явлению заместить собою сущность — а символ он оставил одной поэзии, той самой «сказки для бабья», которая по определению «должна быть глуповата».

Перспективы

Со-твор-ение мифов стало специальностью многих, их называют почтительно: идео-логи. Вдуматься в смысл сочетания двух эллинских корней, и станет ясно: перед нами номиналист-теоретик (вроде Маркса, но в реальности всякий «маркс»), который, опираясь на действительность мира (на вещи) и постоянно ссылаясь на явления жизни как на факт, якобы удостоверяющий его истины, тем и занят, что соединяет идею (идео-) со словом (лог-ос), в слове формулируя любезную его сердцу идею. Субъективно-свою идею, на фоне других и в противоположность многим. При этом исходные мифы сознания остаются всё теми же, они от века являются общими для всех идеологов: «общество всеобщего процветания», «свобода личности», «правовое государство», «молочные реки, кисельные берега», «добрый царь — он наш батюшка», «поди туда — не знаю куда»... Мифы созданы в те времена, когда люди верили в символы, и для тех людей, которые знали, что понятие символу не сродни, ведали, всякий раз приступая к делу, что именно они творят.

Мы говорили о совести. Сначала понятое как простое знание, совместное знание, со-знание, в процессе идеации этот символ достиг уровня идеальной сущности, но в рационалистический век подверстывания символа под понятие мир вернулся к старому представлению о совести как о сознании (об этом см.: [Тульчинский 1996: 47, 154]). Здесь отражается вторичное калькирование того же греческого слова из Посланий апостола Павла, но уже перенесенного на латинский язык: con-scient-ia — ‘сознание’ как сознательность. Духовность совести и менталитет сознательности еще раз удвоили мир несводимыми друг с другом ценностями духовного и рационального плана.

Да и носители их, как оказалось, разные: интеллигент и интеллектуал.

В течение всего Средневековья русская ментальность осмысляла себя через заимствованную культуру, но как только это было завершено, немедленно состоялся первый синтез разнородных источников русской ментальности. Это были в XVI в. тексты типа «Домостроя». Однако их «синтез» язычески-природного и христиански-идеального был чисто внешним и основывался на механическом соединении традиционных текстов. Тем самым завершалась эпоха развития номинализма с его обращенностью на вещь, на землю, на лицо человека.

Второй синтез случился только в XIX в. — это славянофильство, а «славянофильство есть самое вкусное блюдо в России», говорил Василий Розанов. Именно тут, в рефлексии о собственном духовном разуме, и сошлись интеллектуал и интеллигент — западник и славянофил.

Историческая задача

Известно, что историческая задача сплотить нацию на основе национальных традиций, верований и языка всегда выпадает на долю интеллигенции. Она должна сформулировать основные принципы деятельности и самые признаки национального характера, поставить перед согражданами проблему сохранения национальной целостности и приумножения народных ценностей.

Из трех составляющих такой задачи: из реально существующих народных представлений о национальной идентичности, из их постижения в становлении регулирующих общественное сознание норм и из исполнителя этого действия — третья, интеллигенция, является у нас только в 1830-е годы. Разумеется, это дворянская интеллигенция, другой тогда не было, но интеллигенция, помыслами своими обращенная к народу и верная ему. Необходимо было восчувствовать мировоззренческие представления народа, к которому принадлежишь в силу исторической судьбы, и сделать это на основе научных знаний.

В словари всех языков слово интеллигенция попало из русского. Это латинское слово, в Новое время залетевшее к нам из Польши в XIX в., неожиданно обрело несвойственное ему значение, и в эпоху Великих реформ 60-х годов развернулось в слово-символ.

Потому что ключевые слова русской культуры все — символы.

Чисто рассудочной, в европейском смысле интеллектуальной формы деятельности русское сознание не приемлет. «Ума холодных наблюдений» недостаточно для русского доброго человека. Вот на это-то определение «добрый» и легло заимствованное слово, и угнездилось в нем, и вызрело в русское слово интеллигенция.

Добрый тоже мог быть разным. Представление о добром человеке не раз изменялось. В Древней Руси это был богатый или знатный (княгиня Ольга встречала почтенных мужей-древлян: «Добри люди придоша»), в Средние века — сильный, здоровый (добрый молодец народных русских песен или богатырь — зело добр муж — старинных летописей), в Новое время уже чисто христиански — совестливый. Достаточно заглянуть в Словарь Владимира Даля и там увидеть, каким серпантином вьется значение слова добрый, в веках оставляя потомкам след памятью о видном — дородном — сведущем — жалостливом — благородном и прочих. Вот на долю таких, благородных да жалостливых, и выпала честь свести в сознании воедино далеко разбежавшиеся за века дуги «идеи» и «вещи», или, образно говоря, перезапрячь приуставшую нашу кобылку для долгой и трудной дороги вновь.

Научной основой, методом гуманитарного исследования интеллигенция уже овладела; в начале XIX века это был сравнительно-исторический метод исследования языка, текста, этноса, вообще — культуры. Первый в истории действительно научный подход, позволивший за явлениями угадать некие сущности, но сущности, которые — были. Этот метод, ретроспективный по характеру своему, во многом определил точку зрения славянофилов: идеал — в прошлом, его можно воссоздать. Основной своей целью метод и полагал реконструкцию древнейшего состояния своих объектов: и славянского пра-языка, и пра-родину славян, и самих пра-славян. То же и здесь. Работая сравнительно-историческим методом, сравнивая особенности ныне живущих славян (именно всех славян, не русских только) и по дошедшим историческим документам прослеживая развитие их общих особенностей в глубь времен, русские интеллигенты середины XIX в. неизбежно погружались в пра-историю, восстанавливали истоки своей государственности, своего общества, своей духовности (по формуле министра народного просвещения: православие, самодержавие, народность).

В процессе познания подобные сущности сгущаются в категории, и вот уже очерчены некие горизонты как будто достоверного знания: Алексей Хомяков говорит о соборности, Константин Аксаков — об общине, и т. д. В отдаленных истоках существующего стремились узреть сущность, потому что и сущность явлена в конкретных своих формах: для славянофилов — в облике русского крестьянина, вообще — русского человека в широком, историческом тоже, смысле (разницы между русским, украинцем и белорусом не делали; все они русские Древней Руси). Идеал прошлого застит горизонт будущего и перечеркивает ценность настоящего. «Современную Россию мы видим, — говорил Хомяков, — старую Русь надобно угадать». И хотя эти интеллигенты обобщали особенности русской ментальности, их по справедливости стали называть славянофилами. Они изучали не конкретно и вещно «русское», они оформляли идею славянства в его истоках и духовных корнях.

В то же время завершается непродолжительный период романтизма, во всех европейских странах вдохновившего национальную интеллигенцию на поиски духовных эквивалентов своей национальной идентичности. Некоторые даже переборщили, говоря о своей национальной исключительности. Россия чуть-чуть отстала в этом процессе явленности своего национального культурного ядра и потому дала повод для разного подхода к самой проблеме. Можно было говорить о своеобразии своего исторического пути, о своеобразии характера и заслугах перед историей (что и делали славянофилы), но можно было и равняться на уже сформированные принципы, господствующие на Западе, вести отсчет от культурных завоеваний тамошней интеллигенции. Это стали делать наши «западники», исходившие из мысли, что «Россия всегда, начиная с принятия христианства, лишь заимствовала всё у "передовых" народов Европы», — следовательно (такова логика), и сейчас происходит то же самое.

Тем не менее период романтизма завершался и в самой России. Возвышенно-идеологические установки постепенно сменялись трезвым перебором вариантов и возможностей, которые могли быть заложены в «основу единства представлений» народа. Упрекать славянофилов в запоздалом романтизме националистического толка безосновательно. Ни славянофилы, ни западники не были романтиками, они были реалистами. Похожие на романтизм действия, высказывания или тексты тех и других всего лишь примета времени, язык эпохи, которым они вынуждены были говорить. Даже преувеличения в использовании научного метода и историко-лингвистических данных или мистически окрашенная терминология (например, у Хомякова), на которые указывают в связи с этим, всего лишь преувеличения неофитов, не владеющих формой, но сердцем чувствующих глубокое содержание объектов своего исследования.

Обстановка исследованиям благоприятствовала. В России окончательно сложился новый литературный язык на национальной основе, писатели отказались от архаических и семантически пустых форм. Теперь уже категории и формы родного языка, ставшего языком научного исследования, языком интеллектуального действия, как бы наталкивали на формулирование «народных представлений» о мире и о себе самом. Развитие языка дошло до той черты, когда системная ясность категорий и форм (парадигм) гармонировала с богатством стилей и гибкостью логически выстроенной фразы. Накоплены важнейшие термины, иные из числа богословских и философских терминов идут от XI в. Сложились понятия о многих концептах сознания, и теперь уже оказывается возможным излагать свои идеи не только образно, на художественном, но и на понятийном, научном уровне.

Историческое наследие в философском осмыслении бытия и сущности толкало русских философов к естественному их союзнику, действующему в тех же философских традициях: к немецкому (классическому) идеализму начала XIX в. Иоанново христианство русских (по меткому слову В. Соловьева и Н. Бердяева) исходило из убеждения в том, что «в начале было Слово», что «слово — это знамя человека на земле» (К. Аксаков). Помимо всяких желаний такая позиция автоматически делала славянофилов «реалистами» и потому сближала их способ философствования, например, с философией Шеллинга, отталкивая от философии логически-рассудочной, в частности от Канта.

Всякое столкновение русского ума со сложившимся ходом жизни на Западе, влияние ratio на такой домашний и привычный logos давало пищу ненасытному и свежему уму, но и вызывало бурную реакцию отторжения. На Запад ехали не ума набраться (и своего хватало), а, оглядевшись «окрест себя», наполнившись свежими впечатлениями и чувствами, осознать до конца самого себя, оценить в этом мире и море житейском — положительно ли, как славянофилы, отрицательно, как западники, неважно, но — оценить собственные традиции. А следовательно, подумать о будущем.

Как и теперь, многие московские молодые люди учились в немецких университетах, слушали лекции Шеллинга и Гегеля, были замечены ими. Восторг перед философией великих немцев через них широко разливался по России, захватывая и тех, кто никогда, как Белинский, не держал в руках объемистых немецких книг.

Всё это и привело к тому, что в Москве сложилось деятельное сообщество молодых дворян, называвших себя славянофилами.

Выбор предпочтений

С XVIII в. начинается литературная проработка предпочтений «русской идеи» через образную систему художественных текстов, достаточно понятных простому человеку, но уже направленных на формирование национальной ментальности. Поэты XVIII—начала XIX в., публицисты и критики середины XIX в., романисты второй его половины подвели к концу века к «сгущению» русского сознания, и на основе собранных художественных форм уже можно было создать философию русской ментальности.

В развитии сознания неизбежно, диалектически оправданно, наступает момент поляризации противоположностей. Происходит это обычно в момент столкновения с внешним миром, но не отталкивания от него, а в попытке понять и сблизиться. Отсюда идет природное уважение русского человека к иноземцу. Он осмеет костюм и носовой платок чужестранца, но присмотрится к его деловым и умственным качествам: «Немец молодец — обезьяну выдумал»; русский человек не ксенофоб и тем более не расист (может быть, в этом его слабость, слабость сильного человека — доверчивость). Подобная поляризация противоположностей, явленных в мысли, позволяла обогащать содержание философской мысли через обновление ее форм. Отсюда, уже в Новое время, проистекает заметная продуктивность только тех ученых, действующих в области конкретных наук, которые понимают необходимость и неизбежность новых синтезов. Например, «чистые» славянофилы, как и «чистые» западники, оказались творчески бесплодными, оставаясь на уровне критики и публицистики: либо позитивизм — у одних, либо феноменологизм — у других.

С точки зрения развития русской научной рефлексии формирование противоположностей (например, славянофилы versus западники) всего лишь проявление внутренних противоречий собственной, русской, философской мысли под стимулирующим влиянием западных идей и методов: Шеллинг или Гегель, католицизм или православие, католицизм или протестантизм, община или государство — слово или дело. В России так было всегда, чуть не с XV в., когда разошлись в осмыслении русского пути иосифляне и нестяжатели (Иосиф Волоцкий и Нил Сорский), затем никониане и старообрядцы (Петр и царевич Алексей) и уже в Новое время, как подготовка к противостоянию славянофилов и западников: традиция или новаторство (Александр Шишков или Николай Карамзин), реализм или номинализм (московские «любомудры» или петербургские кантианцы), логическое или духовное — ratio или logos. Реальность такова, что никогда и ни в один из моментов истории они не вступали в противостояние как силы враждебные; наоборот, только их совместность составляет цельность русской философской мысли на всем протяжении ее развития. Только выбор пути: своеобразие собственной ментальности или заемный менталитет — связан с предпочтением того или иного; как небанально обозначил это словами Михаил Пришвин: или путь от мира (общества) к церкви, или путь от церкви к миру. И в том и в другом случае направление в движении идеи одно и то же: оно предуказано сверху вниз, от высших слоев культурного общества к народу. Идея национального самосознания вызревает в голове, а не в сердце. Это продукт не духа, а мысли.

Да и то сказать, и чувство подсказывает: плохую погоду тучи наносят с Запада, и солнышко там закатывается, а еще там живет «немец». «О, запад, запад! О, язва гниющая! Всё от тебя идет» — ирония Николая Лескова.

Таким образом, силовое поле развития национального сознания создается в раздвоении его на противоположности, которые не противопоставлены друг другу. Это две равновеликие духовные силы, которые как бы вглядываются друг в друга с тем, чтобы уяснить себе смысл и назначение составляющего их общего. Одна из примет русской ментальности: измыслив, создать себе супротивника, которому приписываются, иногда и собственные, признаки и качества, требующие внимательного изучения и борьбы с ними для изживания их в себе самом. Поэтому трудно согласиться с мнением, будто русской чертой является «неспособность провести трезвое, опирающееся на факты сравнение себя с другим» [Ладов 1978: 25]. Такая способность есть, но осуществляется она своеобычно, не по западным «правилам»: не противоположностями к враждебному, а противопоставленностью к подобному, к «другому я». Именно так происходит и современное состязательство между различными слоями интеллигенции, у которой не поймешь подчас, кто левый, а кто правый (знаки отмеченности меняются), кто «западник», а кто «славянофил».

Еще евразийцы заметили, что тяга русской интеллигенции к Западу основана «на созданном русскими подражательными усилиями тождестве или сходстве ,,быта“» [Савицкий 1997: 116]. Действительно, «культурный мир русского западника» начинается от «вещи» и устремлен к «идее», в которой он хочет видеть оправдание и зачин такой пышной цивилизации. В перечне добродетелей, ценимых западниками, именно деловые качества личности: добросовестность, педантизм, сознательность рефлексии, а не эмоции по каждому поводу, уважение к праву и закону как основе личной свободы, терпимость к другим, эстетика быта в мелочах и пр. [Щукин 1992]. В пределах «русского реализма» движение мысли славянофила прямо противоположное, он идет «от идеи к вещи», полагая, что построение нового мира возможно на основе идеи, восстановленной в ее чистоте.

Кроме разнонаправленного движения в общих границах реализма для взаимно противоположных позиций славянофилов и западников характерно, следовательно, вот что: «восходим» от вещи к идее — формулируем понятие в суждении, а «нисходим» от идеи к вещи — оплодотворяем мир идеею; но для тех и других общим становится одинаковое отношение к исходной точке — к слову. «Что у них было, — говорил с уважением Герцен о славянофилах, — это — живая душа, способная понимать Слово». Напротив, западники чувством слова не обладали, и это заметил Ключевский: «Указывают на любовь западников к иноземным словам. Наши западники всё еще заучивают западные учебники слово в слово и не умеют передавать их своими словами». И в этом отношении, в отношении к языку, также происходит восполнение Слова до цельности. Славянофилы знают язык (и описали систему его грамматических категорий), западники чувствуют стиль (и совершенствовали его, как Тургенев и Герцен). «Слова не до такой степени вбирают в себя все содержание мысли, весь ход достижения, чтоб в сжатом состоянии конечного вывода навязать каждому истинный и верный смысл свой; до него надобно дойти; процесс развития снят, скрыт в конечном выводе; в нем высказывается только, в чем главное дело, это своего рода заглавие, поставленное в конце: оно в своем отчуждении от целого организма бесполезно или вредно», — полагал Герцен. «Целый организм» движения мысли — это, конечно, суждение. Язык явлен в слове, стиль — во фразе.

Склонный к номинализму западник не просто «восходит» к идее от вещи, тем самым вид он подводит под род, составляя суждение, и одновременно с тем он хочет охватить все движение мысли словом: поставить точку «заглавием» слова-понятия. При этом внутренняя форма слова, его первосмысл исключительно важен для славянофила и западника. Они всегда обратят внимание на те ассоциации смыслов, которые возникают в слове, независимо от суждения, но суждения порождая. Например, с точки зрения современного философа внутренняя форма слов: «Славянофильство — образ русских березок и хлебного кваса, светится изнутри; западничество — что-то упадническое, грозящее падением, чужое, не наше» [Володин 1996: 190].

«Сладость» славянофильства не в том, что тешит оно народное самолюбие, да еще без достаточных на то оснований, И не в каком-нибудь комплексе (любимый аргумент современного фрейдиста). Суть такого взгляда — в особенностях славянского типа рефлексии, это взгляд на себя самого через Другого, то есть одновременно и от вещи (у западника) и от слова (у славянофила) и притом через посредство другой идеи, в данном случае в зеркале немецкой классической философии (Гегель, Шеллинг):

Бифокальное такое зрение объемно, выпукло, в подробностях и деталях помогает видеть суть, и видеть не односторонне идеально, но совмещая при том идею с реальностью мира, с вещным ее субстратом.

Отсюда берет начало неизбежная зеркальная обращенность точек зрения на один и тот же предмет. По мнению Николая Федорова, «славянофилов от западников отделить решительно невозможно, и те и другие грешили одним грехом неискренности: западничество, отрицая отечество, заменяет братство гражданством; славянофильство признаёт мнимое отечество и недействительное братство» [Федоров 1995: 192]. Та же оценка и у символистов: «Самосознание русского — в соединении природной стихии с сознанием Запада; в трагедии оно крепнет: предполагая стихийное расширение подсознания до групповой души Руси, переживает оно расширенье это, как провал в подсознание, потому что самосознание русского предполагает рост личности и чеканку сознания; самосознание русского начинает рождаться в трагедии разрывания себя пополам меж стихийным Востоком и умственным Западом; его рост в преодоленье разрыва. Мы конкретны в стихийном; абстрактны в сознании; самосознание наше в духовной конкретности.

Может быть. Хомяков, Данилевский, Аксаков и русские — в подсознании; в идеологии — нет; идеология их искусственна: она — вытяжка из конкретно возникших западноевропейских идей — вытяжка для России; в идеологии западника более конкретны русские; славянофилы суть западники в дурном смысле слова» [Белый 1922: 31]. Точнее суть дела не обрисовал никто. И когда чуть дальше Андрей Белый парадоксально утверждает, что «славянофилы — мутанты России», он просто хочет сказать, что всякая односторонность опасна, вредна и чревата бедой.

Развитие славянофильства

В развитии русского самосознания Нового времени выделяют несколько этапов. Для советской историографии традиционно выделение трех: 1830—1850 гг. — противостояние славянофилов и западников; 1860—1890 гг. — вовлечение в процесс национального самосознания всё более широких, разночинных масс; затем идет развитие «интеллигентской стихии» — вплоть до появления сборников «Вехи» и «Из глубины» [Касьянова 1994: 41 и след.].

Типично буржуазным дроблением единого процесса на этапы является периодизация П. Н. Милюкова. Развитие национального самосознания он именует становлением «национализма», а формирование менталитета по западным образцам — «европеизмом». Двойной стандарт в оценках тоже примета «европеизма».

Бытовой («этнографический») национализм и европеизм из XVII в. переходят в следующий и, по мнению Милюкова, развиваются до середины XVIII в. (Татищев — Новиков), давая начало «политическому» европеизму с реакцией на него «национализма» (1770—1825: Радищев — Шишков). Таков «инкубационный» период формирования русской идеи.

Религиозно-философский национализм (славянофилы) сталкивается с западничеством социалистической окраски (до конца 1850-х гг.), вызывая расцвет национального русского творчества. Славянофилы предпочитают позднего Шеллинга, западники — Гегеля. Первый фиксирует «неподвижность глубины», в том числе и народного духа, тогда как Гегелю важна динамика развития, которая поверхностна («рябь на прибрежном песке»). Причина этих предпочтений понятна: система Шеллинга — это углубление в себя, в тайники чувств и мистики, это — неподвижность. Система Гегеля — это движение, эволюция, развертывание „духа“ в логической последовательности. «Шеллинг искал гармонии с религией, Гегель подводил к современной науке», — говорит Милюков. С точки зрения семиотической теории содержательных форм это значит, что Гегель прослеживал движение Понятия в его преобразованиях до Символа, тогда как Шеллинг пытался проникнуть в тайну Символа, скрывающего в себе Миф. Понятие, конечно, ближе науке, но поклонение ему привело к излишествам позитивизма, расцветшего в середине XIX в.; конечно, символ слишком мистичен, но следование ему дает возможность приблизиться к духовному.

Следующие этапы Милюков определяет так: социальный национализм и европеизм (до конца 1870-х гг.) — народничество как факт расширения культурной среды; затем научный национализм (неославянофильство) и «эволюционный» европеизм — с конца XIX в. (называются Н. Данилевский и К. Леонтьев, противопоставленные либералам-западникам Д. Кавелину и Б. Чичерину). Каждое новое поколение качественно преобразует свою линию развития мысли, и в целом эта конфронтация подводит, по мнению Милюкова, к «цивилизации», т. е. к идеалам западного мира.

Сам Милюков — западник, поэтому в светлом поле сознания у него «европеизм» с характерным подбором имен тех лиц, которые близки ему по убеждениям. Маркирован в оппозиции всегда европеизм, он словно убегает от наступающего на него активного «национализма». Победив в лице либералов, европеизм сразу же введет страну в число цивилизованных государств, полагает Милюков. Что это не так, мы сейчас увидим. Невозможно культуру, названную «национализмом», подменять цивилизацией, даже если это и «европеизм».

Уже в характеристике самого Милюкова особое внимание уделяется совершенствованию русского литературного языка на национальной основе («стабилизация русского языка») как «самого чувствительного барометра» общественного состояния. «Установился ли окончательно этот язык? Приходится, по-видимому, признать, что нет. Конечно, непрерывность языка, свидетельствующая об установившейся непрерывности культурной традиции (эти слова нужно подчеркнуть. — В. К.), уже не может исчезнуть... Но все же новое расширение сферы культурного общения на более широкие круги... заметно сказалось на языке... язык сохранил значение самого чувствительного показателя этих социальных процессов» [Милюков 1994: 66—67]. Замечательна эта отсылка к языку, который стал основным доказательством наличия русской ментальности в «национализме» славянофилов. Если язык — основной источник и он постоянно изменяется под давлением обстоятельств (в том числе и благодаря включению в культурный процесс все более широких масс, «низов»), то ясно, что борьба за язык против его разрушения является ответом славянофилов на духовную агрессию со стороны западников.

Как бы то ни было, но приведенные мнения дают повод для верного вывода: «расхождение в средних показывает, во-первых, огромную устойчивость наших этнических архетипов: несмотря на постоянное „отклонение“ интеллигентской рефлексии силовыми линиями западноевропейской культуры, на уровне модели поведения та же интеллигенция... реализует в полном объеме свои „социальные архетипы“, а вовсе не западноевропейские» [Касьянова 1994: 102]. Это относится как к способу доказательств своей идеи, так и к предпочтительности самой идеи. Потому что мысль неотступно возвращается к идее национальной идентичности, даже тогда, когда никаких западников нет еще и в помине; Юрия Крижанича, мыслителя XVII в., Николай Федоров называл «родоначальником нашего псевдославянофильства».

Самый результат предопределен. Сформулировать единство народных представлений (а в том и состояла задача) можно, лишь исходя из этих «этнических архетипов» как объективно данных. Все прочее было бы не реконструкцией, а искусственной конструкцией, которые во множестве создаются как раз сегодня — с оглядкой на «общемировые ценности». Родоначальники русской идеи углядели в прошлом отнюдь не ценности, но идеалы.

Ибо идеалист в идее видит идеал.

Но именно таков славянофил.

«Славянофильство не есть только истина выражаемая, но и некоторое нравственное требование; это — не только доктрина, но и некоторый принцип жизни, закон и норма наших суждений и практических требований» [Розанов 1990: 192].

Культурно-исторические корни

В хронологии развития русского самосознания будем исходить из маркированности славянофильства: именно славянофилы в свое время и в своих условиях первыми четко выразили духовную сущность русской культуры, «с них начинается перелом русской жизни» (Герцен).

Славянофильство есть неоплатонический реализм в христианском облачении и одновременно это взгляд на себя со стороны — со стороны немецкого идеализма.

Прежде всего заметим, что явление славянофильства не этническое, а культурно-историческое; они не русофилы, а славянофилы. В России никогда не было русофилов, их создает воспаленное воображение русофобов для утверждения справедливости своих идей. Славянофилы — противники всякого национального эгоизма, что навсегда снимает надуманную проблему «великорусского шовинизма». Славянофилы видели славянство не узко видово, а широко родово; последнее объясняет и постоянное видоизменение самого славянофильства, что следует помнить.

Характерны высказывания на этот счет. «Русский народ не есть народ. Это человечество» (К. Аксаков), что в историческом плане справедливо, если под «русским» понимать не нацию, а государство (как теперь и понимают). «История человечества совершается через народности, а не помимо их» (Ю. Самарин), что также верно: любые общечеловеческие ценности по необходимости приобретают национальную форму. «Роль славян не племенная, а международная» (М. Бакунин) — и разве история не показывает справедливость этих слов? Один из парадоксов Константина Леонтьева: национализм космополитичен, он разъединяет. Он разъединяет всех, в том числе и самих националистов, русская национальная идея всегда была за единение, и уже по этой причине она не националистична.

Сегодня, говоря о шовинизме, первым делом приплетают вопрос об антисемитизме, якобы присущем русским искони. На этом примере удобно показать действительную меру истины в отношении к «национализму» русских.

Н. Рязановский в гарвардской монографии 1952 г. специально коснулся «вопроса о евреях» [Рязановский 1952: 114—117]. Славянофилы не антисемиты, какими их выставляют их политические противники, но они жалеют евреев за то, что, отрицая Христа, те зачеркивают творческий период своей собственной национальной истории. У поздних славянофилов можно найти отдельные выступления против евреев; например, Ю. Самарин в письме 1875 г. вполне определенно высказывается против евреев, но только в связи с их претензией на мировое господство через революции и радикальные идеи. Талмуд учит угнетать другие народы посредством ростовщичества и иных осуждаемых в христианстве средств — и это неприемлемо по нравственным соображениям. Если подобное столкновение разных моральных систем является указанием на антисемитизм, то... не становится ли подобный упрек самопризнанием в справедливости сказанного славянофилом и от имени русской духовности осужденного им?

Да и нет никакой «борьбы». Есть выступление против, спор с противником о нежелательных чертах характера, в просторечии с давних пор именуемых «жидовством», в их проявлении у представителя любого народа, и прежде всего у русского человека. Схватка не с конкретной личностью (тут скорее наоборот — симпатия к евреям), а с абстрактно понимаемой, но явственно осознаваемой вредоносной идеей. Необходимый ответ на агрессивный вызов. Непонятна всякий раз нервная реакция на это, типично русское, явление (сражаться с отвлеченной идеей, а не с «предметными» ее носителями, не с телесной «вещью»). Реакция всегда была неадекватной и русскому всегда оставалась непонятной. «Теперь все дела русские, все отношения русские осложнились „евреем“, — заметил Василий Розанов. — Нет вопроса русской жизни, где "запятой" не стоял бы вопрос: "как справиться с евреем", "куда его девать", "как бы он не обиделся"».

В утешение людям, озабоченным этим вопросом, скажем: самый «протестантизм» Хомякова (да и других ранних славянофилов) просматривается прежде всего в его тяге к Ветхому Завету, а следовательно, и к еврейству в его самом специфическом — религиозном — проявлении. Почти всё новое, что ранние славянофилы особенно рьяно выставляли как чисто русское наследство, есть видоизменение, переоформление иудейских представлений. Теократическое единение общества, соборность как Kahal (Новый Израиль, Израиль духовный), мессионизм народа-богоносца и пресловутая «русская идея», так никогда и не сформулированная в законченном виде, — всё это и многое другое есть полное замещение соответствующих иудейских идей в отношении к России и к русским, что хорошо показано, например, Львом Карсавиным [1928], который тоже говорил о «близости еврейской религиозности к русскому Православию». Не случайно и вовсе не напрасно еврейские публицисты постоянно издеваются над всеми такими категориями «русского сознания», за своим интеллигентским стебом пытаясь одновременно скрыть источник самих идей, навязываемых обществу по общей схеме «реализма»: идея влияет на мир — заимствованная идея, — а не сам этот мир (эта страна) создает свои идеи.

Динамика славянофильской идеи

Теперь мы можем рассмотреть последовательность в развитии славянофильской идеи.

Раннее славянофильство выделяется романтическим отношением к жизни, в основу своих программ кладет религиозные вопросы (вера); первые славянофилы все поэты, и в поэтическом тексте они пытаются воссоздать «народный дух»; они поэты даже когда занимаются наукой — Хомяков, Аксаков или Киреевский. У всех них заметны идеальные признаки национального характера, образ его, так что описывать русскую ментальность им не надо; она в них самих.

Зрелое славянофильство имеет связи с «почвенничеством»: с одной стороны Ф. Достоевский, с другой — Н. Данилевский, К. Леонтьев. Сам Достоевский полагал, что «почвенничество» есть синтез западников и славянофилов на реальной основе. На первый план выходит наука или, скорее, научная проза, которой не избегает и писатель, как правило, в конце жизни. Теперь мало показывать образ явленного, необходимо доказать его явленность понятием, и многие делают это весьма искусно. Не идеальные признаки ментальности следует показывать в образцах, как полагали прежде, но реальные признаки в их связи с действительностью. Русский реализм становится художественным методом исследования такой действительности, свое происхождение ведя из философского реализма русских славянофилов. Это русский художественный метод, который требует изображения не только положительных, но и отрицательных свойств и качеств; они демонстрируются и в жизненных ситуациях (судьба отступников типа Льва Тихомирова), и в романе.

Позднее славянофильство весьма разнообразно и начинает свой ход довольно рано. Это и ранний Владимир Соловьев, и поздний Владимир Эрн. Основная установка действий перемещается в сферу философии, которая впервые становится профессиональным занятием. Ведущая фигура размышлений — символ, своего рода синтез образа и понятия: образное понятие.

Последовательная смена социальных типов и психологических установок происходит под давлением извне, постоянная конфронтация с западниками требует изменения форм борьбы, не изменяя сути движения. По мере наращения содержательной плоти системы происходит некоторое уклонение в этатизм и, как следствие, в монархизм, в лице Эрна даже в ура-патриотизм. Первоначально конфессиональная идея через идею общественную оборачивается в конце концов идеей государственнической. Характерно преобразование ключевых терминов; так, Земля ранних славянофилов у славянофилов зрелых становится Почвой, для поздних оборачиваясь просто земной Поверхностью. От глубинной сущности до зримой явленности. Почти все первые славянофилы умерли нелепо, случайно и многие — рано [Гиренок 1998: 49, 88, 114, 139, 155].

Это приводит к преобразованию самой идеи на новых основаниях. В послереволюционном зарубежье возникает почти сразу же, в 20-е годы, движение евразийства. Европейский дух — вне Азии: Россия как высший этап развития Европы, потому что она представляет собою синтез духовных сил Европы и Азии. Среди первых евразийцев много философов и филологов (Н. Трубецкой, Л. Карсавин, Г. Вернадский, Г. Флоровский и др.), вообще гуманитариев русского дворянского класса. Пока евразийство существовало в русской национальной доминанте, оно отчасти восполняло исчезновение «настоящего» славянофильства (не политических его подделок), но как только во второй половине XX в. (у Льва Гумилева и его последователей) оно обрело мусульманскую доминанту, оно немедленно стало отрицанием русской идеи и потому неинтересно ни для развития самой идеи, ни для нашей темы. Вообще сам термин «евразийство» неудачен, географическое место-развитие и больше ничего. «Судьба евразийства — история духовной неудачи» — заметил один из основоположников учения, Г. В. Флоренский. Действительно, в развитии мысли сначала исказили понятие (в том числе и о ментальности, об истории и т. д.), а после этого стали придираться к слову (термину), перенося внимание на вторую его часть (-фильство). «Евразийство — это старость русской философии», — говорит современный исследователь проблемы [Гиренок 1998: 270].

Мы еще вернемся к основным положениям теории евразийства, потому что в его ядре содержатся всё же и справедливые мысли.

Исходная программа

Научные и политические программы ранних славянофилов и западников находились в дополнительном распределении, они не пересекались одна с другою по принципиальным установкам. Рассмотрим эти программы.

Славянофилы, по верному слову позднего их сторонника Михаила Пришвина, в основе своего учения полагали веру, тогда как западники вере предпочитали науку. Первые всегда оставались традиционно русскими реалистами, в то время как западники в своей философской ориентации постоянно отходили от реализма и колебались между английским номинализмом и французским концептуализмом. Эклектизм и есть результат заимствованных идей.

Так постепенно возникало расхождение между основным направлением исследовательских задач и прагматических интересов. Славянофилы особое внимание уделяли этике и эстетике, западники — экономике и социологии, т. е., в конечном счете, политике. Исходя из культа, славянофилы признавали ценности культуры; исходя из науки своего времени (преобладал или развивался позитивизм), западники особое значение придавали цене цивилизации.

Мы видим, что троичное по составу содержательное пространство «Домостроя» логически разбилось между славянофилами и западниками на два попарно организованных поля. Этика и эстетика двух первых частей «Домостроя» остались за славянофилами, а экономика преобразовалась в экономику и политику, одновременно превращая этику в социологию, которая подчинена экономике (такова сфера интересов западников). Именно этика — вторая часть «Домостроя» — разошлась надвое, в зависимости от предпочтения той или иной крайности: этика личной совести как бы отходит от этики профессиональной чести. Противопоставление только намечается, оно еще не внутренняя противоположность, но противостояние заметно.

Определяются и программы действия.

Славянофилы настаивают на необходимости своего, собственного пути в истории, западники указывают на более высокий уровень цивилизации в Европе и призывают одномоментным скачком преодолеть разрыв и взять на Западе то, что представляет общую ценность и уже готово. Никто не призывает к застою. Славянофилы также за развитие, но развитие эволюционное, органически продолжающее сложившиеся в России отношения и связи. Западники рьяны в призыве равняться на готовые образцы, они — за социальную революцию, которая, по мнению славянофилов, не всегда гарантирует успех, потому что исходит из большой посылки силлогизма очередной абсолютной догмы, также заимствованной с Запада. И идея с Запада, и образцы оттуда же — что может случиться с Россией после их применения? Ни славянофилы, ни западники этого еще не знали, зато знаем мы, их потомки, не один раз испытавшие последствия подобных действий.

Общие установки и программы действий определялись идеологическими программами обеих сторон.

По мнению славянофилов, живительным источником государственности является на-род в своей при-род-е. Душа народная, т. е. род, а не вид, поскольку для реалиста идея (идея рода, родового, родного) важнее воплощающей идею «вещи», индивида. Для западников же государство никак не продолжение развития общества, оно есть форма, скрепляющая все социально-экономические функции того же общества; это тело, а не душа. Поэтому западник ориентируется на индивида, он позитивист с предпочтением конкретного, он имеет дело с «вещью». Вид, а не род. Религиозный неоплатонизм славянофила предпочитает старинную идею родной земли (Ю. Самарин), тогда как рациональный концептуализм западника толкует об этой стране.

Зрелое славянофильство соединит расходящиеся эти части и синтезирует единство личного и общественного сознания в понятии духовность.

Идеальной общественной формой славянофил признаёт общину с коллективным способом производства и правления; западник предпочитает активность автономной личности, выделенной из общины и ей противопоставленной. Русская история на примере изгоев и разбойников показывает, насколько отрицательно активна подобная личность на Руси. Противопоставление общей думы индивидуальной мысли всегда осознавалось. Только думе присуща вдумчивость, только Дума всерьез задумывается; индивидуальная мысль создает то ли мышле?ние, то ли мы?шление, потому что, в отличие от думы, мысль связана с судьбою-промыслом как зловредным помышлением.

Зрелое славянофильство соединит расходящиеся эти грани и синтезирует единство личного и общественного бытия в понятии Всеединство. Личность в своем развитии оставляет след в вертикали (сан, чин), а община создает горизонтальный ряд; символически Всеединство организует «крест жизни», кладя меру положенной человеку глубины духа.

Для славянофила особую ценность имеет соединяющее людей сходство, подобие, единение — не зависимость, а связь; западник всюду ищет различия, расхождения, противоположности, потому что именно различительные признаки формируют индивидуальные признаки личности, создают конкретность вещи на фоне других вещей. Традиционный для русского сознания духовный logos с его предпочтением символа понятию западник желает подавить холодным мерцанием ratio — понятия, сминая культурный символ в пользу прагматически важного по-яти-я различий в по-нят-ии. Логически четкие конструкции, определенные силлогизмы, порождающие всё новые и новые, всё больше отходящие от жизни идеи — вот идеал западника, полагающего, что суждение дает нам новую информацию. Славянофил же кротко признаёт, что не всякое суждение ценно и «Жучка есть собака» — не тот тип мышления, который стоит отказа от «профетической фразы» русского коренного обычая: убедить, а не доказать — тот самый «аристократизм мысли», о котором не раз говорил классик такого рода фразы — Николай Бердяев.

Зрелое славянофильство соединит эти расходящиеся линии мысли и синтезирует единство мыслительного пространства в понятии Софийность.

Софийность — «жена, облаченная в сияние» (С. Булгаков): единство идеи и вещи через вхождение их в слово.

Естественной формой существования общей думы в ее развитии является слово — язык. Для славянофила нет границы между церковнославянским и русским — одно продолжение другого, результат развития, осложнения смыслами по традиционным канонам, и канон этот метонимичен. А. Шишков и В. Даль по-разному понимают такое единство, но объединяет их, в частности, неприятие чуждого русской речи, непонятного и ненужного иностранного слова, варваризма. Западник, напротив, лишь в иностранном слове видит возможность однозначно сказать о деле; заимствованный термин выгодно отличается от символической многозначности русского слова. Словарь под редакцией Я. Грота, ставший ответом на словарь В. Даля и словари, составленные по программам А. Шишкова, бесконечными столбцами нанизывает слова, все больше включая в текст иностранных и новых, и никогда не будет закончен, лишь через тридцать лет замрет где-то на букве «н». «Толковый словарь живого великорусского языка» Даля в начале XX в. также переделают на западный лад, включив в него неподобные и непотребные слова, и тем нарушат не только волю, но и идею автора словаря.

Лингвистические программы славянофилов долгое время создавали творческое напряжение в исследовании народной культуры. С «Мыслей об истории русского языка» академика И. И. Срезневского (1849) целое столетие отечественная филология собирала, изучала и обобщала материалы русской духовной культуры, сохранив их до нас [Колесов 1984; Лексикография: 146—207]. В принципе «славянофильство было исключительно научной исторической, философской и теософической доктриной, без всякого политического характера, и не имело почти ничего общего с фанатиками, обскурантами, квасными патриотами и дикими людьми, готовыми видеть в насилии и кулаке оригинальное выражение русского народного духа» [Кавелин 1989: 346].

Идеал служения различается также. Для славянофила это духовное подвижничество святого в миру, для западника это герой-одиночка, свершающий подвиг во имя идеи и дела. Впоследствии русские философы (Н. Лосский, П. Флоренский) по-разному соединят в идее две ипостаси русской героической личности, но святость останется более важным признаком героического. Святость учит. Святость убеждает — не примером, а образцом, не идеей, а идеалом.

Рост идеи

Итак, различия между славянофилом и западником, действительно, не разводят их по разные стороны баррикады.

Они и не враждовали. И. те и другие мыслили в традициях русских, но в разном направлении от исходной точки. Поэтому и стало возможным впоследствии на таких расхождениях подойти к новым синтезам (пока еще не по всем признакам различения — искусственным давлением процесс прервался на полвека). Важно отметить, как исторически развивается, отталкиваясь от обстоятельств жизни (от телесности «вещи»), идея славянофильская; именно она и сводит в новые синтезы все идеологические расхождения века девятнадцатого. Западничество статично. Оно не имеет собственной традиции, укорененной в реальности идеи и рода. Оно — плагиат.

Таким образом, «взрыв отвлеченной мысли», явленный Чаадаевым в 1839 г., стал толчком для аналитического раздвоения собственной, русской мысли, и тем самым для ее материализации в дискурсе и в текстах. Толчок сознания породил процесс познания. Образовалось интеллектуальное пространство мысли, которое образно можно представить как расходящиеся из общей точки векторные линии: вверх — эволюция слова в росте качеств (представлено в идеалах славянофилов); в стороны — накопление количеств (представлено ценностями идей западников), ведущих к революционным смещениям самого пространства; в глубину — как выражение фона, на котором две идеологемы действуют, — российская действительность, вещь и дело, отзывающиеся на метания интеллигентов и жертвенно их встречающие.

Сформировано объемное пространство русской идеологии, и только в этом смысле, как русская идеология в своей цельности, она понимается как единство и славянофильской, и западнической программы.

Теперь представим себе конкретного человека, далекого от рефлексии обоих типов — и славянофильской, и западнической. Простой человек, но живущий в традициях своего времени. Как в нем преломляются описанные противопоставления, создавая этическую модель поведения в общественной среде? Каковы нравственные установки его сознания? Ведь именно он и есть субъект, ради которого предприняты все поиски, он становится личностью в перекрестье всех тенденций своего времени (или — не становится личностью по тем же векторам). Ответ понятен: человек живет в силовом поле этих векторов, одновременно и зная цену настоящему, и понимая ценности прошлого, и рассчитывая на идеалы будущего. Аналитическое раздвоение русской мысли в определенный исторический момент есть отражение русских потенций в точке их осмысления, так что объективно это свидетельствует и о раздвоении черт характера, о двойственности морали и внутренней пока что несобранности русской ментальности.

Сами славянофилы тоже простые люди. Они ничем не отличаются от западников. Все они москвичи, все дворяне разного достоинства, многие друг другу родственники, получили одинаковое образование и при этом мыслят от совокупности мы, не от личного я. «Славянофильство — история двух-трех гостиных в Москве и двух-трех дел в московской полиции», — ехидно заметил Ключевский. Все они одинаково любят Запад, ценят его достижения и готовы к дружбе с ним. Может быть, то, что будущие западники не учились на Западе (как Герцен или Белинский), до времени делает этот Запад притягательной силой? Не было антизападничества у славянофилов (это особо подчеркнул В. Зеньковский), а по строю мысли было внезападничество («правда в понимании собственного пути»), объясняемое отсутствием сервилизма даже перед самодержавием («внутренняя свобода и правдивость»). Религиозно понять Европу, к чему стремились славянофилы, оказалось невозможным — отсюда необходимость восполнения мысли в виде западничества.

Воплощая собою особый культурный тип национально русского достоинства, славянофил порицает идею личности, потому что европейский «буржуазный идеал — средний человек» (К. Леонтьев); он подчеркивает глубочайший аморализм «иной человеческой природы», влекущий к социализму (Ф. Достоевский); в типично русской форме нравственности — панморализме Льва Толстого (В. Зеньковский) — славянофил протестует против всего условного, искусственного, против обожествления власти («душа убывает»); даже Герцен высказывается против буржуазной бухгалтерской честности, предпочитая ей русскую совесть. Не борьба с Европой, но уход от нее, временное отчуждение во имя спасения идеалов.

Зато все они — и славянофилы, и западники — одинаково критически относятся к Петербургу, а этот город — единственный на Руси — в то время почти как Запад. Больше того, переезжая в Петербург, вчерашний москвич забывает о том, был ли он там славянофилом или западником (Д. Кавелин, Вл. Соловьев): Петербург ведь «город умышленный», тут формы нету (что выразил Андрей Белый в романе «Петербург»). Прежде казавшиеся существенными черты различия размываются, нейтрализуются, сходят на нет в стылом петербургском тумане. Традиционное расхождение между московским и питерским подавляет домашние споры о путях, возникает проблема методов и средств. Для москвича искони понятно, что форма созидает смысл, что форма предшествует содержанию, потому что неоформленного просто нет, оно не существует. Отсюда все трогательные заботы о сохранении старой формы или поиски формы новой: стоит заимствовать западную форму жизни — она и наполнит нашу жизнь новым смыслом. Петербургский мыслитель исходит из смысла и понимает, что, напротив, смысл оформляется, обретая присущую ему форму, смысл задает процессы, он и есть тот алгоритм, который ведет к постоянному развитию, т. е. к движению. Москвич озабочен моментом истины — это момент и точка, ее динамика статична, это преломленная сознанием вечность, а вечность не изменяется. Сравните московских и петербургских поэтов равного уровня: Цветаева — Ахматова или Блок — Белый. У них даже общее — различается. Москвич обязательно покажет все этапы трудной своей работы, строительные леса своего гения; каждая строчка точно датируется, каждый шаг описывается мемуарно, личное чувство оформляет текст, подавляя даже его смысл. У Блока или Ахматовой даты проставляют издатели (если найдут достоверные), поэты убирают «строительные леса» своих текстов («О, если б знали, из какого сора растут стихи!..»), они загадочно молчат о самих себе — и потому остаются в легенде, творимой теми же говорливыми москвичами.

Вот такие в своей конкретности люди, и вот психологическая причина зарождения споров о Москве как столице русского духа.

Заслуги западников перед русской культурой значительны. Благодаря им Россия была включена в контекст европейской истории как держава культурная, они настаивали на приоритете личности, ее освобождении от традиционных патриархальных пут — на ее самодеятельности, поставив при этом проблему правового обеспечения свободы личности [Володин 1996: 195—199]. Западники ранние — патриоты, и они в свое время критиковали Запад за то, что сегодня стало прямым бедствием: развитие массовой дешевой культуры в условиях навязываемого потребительства; стандартизация общественного мнения, которое также навязывается человеку под видом свободы выбора; отсюда — власть большинства над личностью [Там же: 210—211].

Смысл славянофильства

«Можно сказать, что славянофильство не изобретено, не с придумано, но философски открыто: до такой степени оно соответствует нашей действительности и истории — так оно оригинально, настолько преобладают в нем начала научного объяснения над догматическими требованиями... В том и заключается сила славянофильства, что, будучи идеей немногих избранных умов и имея против себя огромную массу образованного общества, оно всегда критически относилось к своему содержанию, постоянно пополняло его и очищало. Отсюда такая органичность в развитии этого учения, постоянный преемственный рост, какого и тени мы не находим в учении „западников“, и до сих пор всё повторяющих общие места» [Розанов 1990: 148, 146].

Органичность славянофильства на русской почве удостоверяет справедливость многих утверждений самих славянофилов. Только органически живое не исчезает, но лишь преобразуется в формах. Так развивается растение — от прорастания до цветения. Основная заслуга славянофилов — они отстояли русскую честь в момент, когда западничество пересиливало. С тех пор прошло много времени, и часто обращались к славянофилам за мыслями и идеями даже люди, славянофилам не сочувствующие. Может быть, потому, что слишком «сладкое блюдо». Вот как обобщил в своих дневниках славянофильство один из участников совместных обсуждений проблемы в Ленинградском университете 1920-х гг.:

«Славянофилы были запретным течением русской культуры; и они перекликались друг с другом от Шишкова до Розанова. Их всегда одолевал карамзинизм и европеизм — проникнутый преданностью России европеизм Карамзина, Пушкина, Белинского, Тургенева.

Славянофилы отличались от прочих тем, что всегда настаивали на невозможном (этой традиции положила начало абсурдная и трогательная деятельность Шишкова). Вечная оппозиция победоносному русскому европеизму... оппозиция умная, с оттенком безответственности и экспериментаторства...

У славянофилов же был пафос вечного монолога, то есть пафос, который может быть искренним для актера, но остается России — ни правительство, ни народ, ни общество — их не слушал, по крайней мере не слушал серьезно. Монолог отчасти бредовая форма; у славянофилов было необыкновенно много визионерства политического, религиозного и литературного.

Славянофильство было запасом русской культуры, к которому прибегали каждый раз, как оскудевали победители. Брал оттуда Толстой, брал Герцен, брали символисты. Запрещенные к практическому употреблению, эти люди могли культивировать такую роскошь мысли, такую остроту вкуса и восприятия, которая оказалась бы просто недопустимой в руках победоносного направления: власть имущие (духовную власть) не могут расточать силу на тонкости — это одно; другое — власть имущие не должны соблазнять публику...» [Гинзбург 1989: 57—58].

В этих строках содержательность мысли, собранной из разных источников, отчего и внутреннее противоречие в тексте ощущается: восхищение вечными диссидентами, — и упреки в их адрес за то, что «не те» идеи вели их.

«Пафос вечного монолога» явлен в проповеди, но именно проповеди не слушают, отдавая должное их неизбежности. Но право на монолог имеет знающий и достойный, и, кроме того, презирающий сущность во всей объемности жизненных реалий. В нашей культурной истории только славянофилы имели право на монолог, потому что они в своей профетической речи дали синтез старорусской народной традиции, как до них «Домострой» дал синтез древнерусской культурной традиции. Аналитическая дробность мысли, идей, понятий требует диалога, но в реальной жизни нет диалога — есть хор, нестройное многоголосие с участием всякого, кто «знает»... Но знает только свое, лишенное цельности и полноты всеобщего знания.

Славянофильство — «запас русской культуры» на долгие времена, потому что нового синтеза пока еще нет. Облачение в новые формы идущих от давности традиций не состоялось, паразитирование на русской культуре продолжается.

О славянофилах, об их понимании русской ментальности мы не раз будем говорить. Обратимся к программе евразийцев, которых ошибочно признают продолжателями славянофилов. На самом деле, в отличие от синтезов, предпринятых поздними славянофилами, евразийцы попытались произвести новый культурный синтез с позиции западников. Парадоксально, но факт: уясняя свою связь со славянофилами, евразийцы действовали как западники, но прямо наоборот, в противоположном направлении поисков. Они говорили о зависимости русской культуры от инородных культур, но не западных, а восточных. Не удивительно, что затрудняются в определении политической платформы евразийцев: левые они или правые? [Евразийство: 12—13].

Евразийство

Как славянофильство возникло в России на правах идеи чуть ли не в XVII веке, как западничество явилось к нам на основе «общности быта», так и евразийство свои начала проявило давно: первым евразийцем по справедливости называли Николая Погодина, историка, современника ранних славянофилов, сказавшего, между прочим, о них: «чувствует систему Шеллингову, хотя не понимает ее».

Евразийцы 1920-х годов — это славянофилы и западники, хлебнувшие Запада через край.

Основные принципы классического евразийства можно изложить кратко на основе высказываний авторов в сборниках [Мир 1995; Евразийство].

Антизападничество, которое всегда усиливается, когда Запад делает очередную попытку стравить славянский и мусульманский мир (это проявление «романо-германского шовинизма»). «Антиевропеизм евразийцев можно понять и как стремление напомнить о достоинстве России, когда за рубежом была в моде ее травля». Ответ на усложняющуюся ситуацию отличает позицию евразийцев от установок первых славянофилов: те были внеевропейской ориентации.

Суперэтатизм, утверждение духа «дисциплинирующей государственности», которая может отстоять национальные приоритеты перед лицом ложных «общечеловеческих ценностей — всеядного космополитизма». Его сторонники называют суперэтатизм евразийцев «государственным насилием и фашизмом» — ибо жесткость позиции против мешает продвижению «ценностей»; однако на Западе все государства твердые. Всеобщность аскезы как высокой жертвенности всех членов общества предполагается подобным пониманием государственности: этатизм — коллективизм; «функция государства есть функция целого как такового» [Карсавин 1995: 117, 134]. Эта позиция уязвима. Бердяев заметил, что «пафос организованности и социальности у евразийцев скорее римский, латинский, чем русский», в своей державной идее они ближе к Иосифу Волоцкому или Данилевскому, чем к Нилу Сорскому или Достоевскому.

Культуроцентричность общей позиции против технической цивилизации Запада «с ее неоязыческими культами Машины и Тела» в ущерб Духу; против потребительства и вещизма, обуявших Запад [Трубецкой 1995: 30—31]. Культура исчезает, если беззащитна перед инокультурными влияниями: это тема современного постмодернизма. Лев Карсавин представляет себе культуру как основание, соединяющее индивидуумов в соборной личности, которая оформляется государственностью: «Без своего огосударствления общество вообще не может быть, а тем более — быть свободным» [Карсавин 1995: 120]. Культура каждого народа — своя, «нет общечеловеческой культуры», и даже свобода народа определяется не суверенитетами, а построением своей уникальной культуры [Трубецкой 1995: 49, 52]. «Всякая культура есть исторически непрерывно меняющийся продукт коллективного творчества прошлых и современных поколений данной социальной среды» [Там же: 77], отсюда важность общего языка, необходимость создания языковых союзов, иначе новая Вавилонская башня разрушит все достижения цивилизации. «Культура не простая сумма ценностей и даже не система их, но их органическое единство» и «развивает (их), и сама в них и только в них развивается», «культуро-субъект» и есть основной субъект истории [Карсавин 1995: 116] (он говорит о «примате культуры» [Там же: 127]).

Универсальность прогресса отрицается [Савицкий 1997: 87] — прогресс как становление нового и лучшего имеет свои степени и оттенки в протекании; у него различные цели в зависимости от истории народа.

Реализм евразийцев состоит в стремлении к синтезу. Это движение хотело бы сочетать мысль с действием [Савицкий 1997: 93] — идею с делом, то есть идеально осмыслить «вещь» (реальность).

Патриотизм, а не национализм по формуле, уже введенной К. Леонтьевым: русский патриотизм — патриотизм православия, а не земли, не этноса; патриотизм не земли или крови, а идеи. Трубецкой говорит о подлинном и ложном национализме, а шовинизм вообще присущ только малым народам, «лидеры которых хотят стать вровень с великими» [Трубецкой 1995: 24]. Сергей Левицкий подчеркивал наднациональный характер русскости в его стремлении «к всечеловечности», ибо «русский дух вообще имеет свойство вбирать в себя чужеродные элементы, ассимилируя их в духе русскости». «Евразийцы глубоко ценят коренное своеобразие каждого народа» [Савицкий 1997: 110].

Идеологоцентризм (идеалоправство): признается основополагающая роль идеи-правительницы, исходящей от симфонической личности. «Идея воспитывает личность, питает ее соками, дает силу, ведет в действе» [Савицкий 1997: 127]. Полнее эту мысль разработал Лев Карсавин: «Идеология может быть определена как органическая система идей, постоянно развивающаяся», однако в любом случае в целостном обществе и в твердом государстве «правят идеи». «Идея культуры определяет ее государственность», но государство должно быть идео-кратией, тогда как в «демократиях она — редкая птица». Национальный идеал невозможно выразить, ибо он постоянно развивается, и, кроме того, «всякий идеал эмпирически неосуществим» [Карсавин 1995: 236, 71, 136, 144, 146], хотя в процессе «действования», — например, «философия евразийства есть именно философия организационной идеи» [Савицкий 1997: 111].

Месторазвитие важнее генетической близости народов — такова эта геософия [Мир 1995: 222, 226 и след.]. Евразийцы подчеркивают близость славянских и восточных народов по условиям и месту длительного пребывания. Внимание к объективным, прежде всего к природным и этнографическим, условиям («голос земли») предопределяет исторический процесс. Так, продолжительное влияние язычества связано с природными условиями существования. Этот тезис важен. Достаточно указать на общий метод исследований, например в области языка, текста и культуры вообще: структурализм создан виднейшими представителями евразийства; это логика пространства вместо логики времени.

Просопология как учение о личности становится противовесом старому тезису о соборности [Мир: 241]. Народ — это симфоническая личность, и «народ не должен желать "быть как другие"». Он должен желать быть самим собой. Сократовский завет о познании себя остается в силе и тут. Каждый народ должен быть личностью, а личность единственна и неповторима. И как раз единственностью и неповторимостью своей ценна и для других» [Савицкий 1997: 102].

Историософия евразийства своеобразна, пришлось пересматривать многие факты отечественной истории; например, утверждать, что «без татарщины не было бы России». Правильно говорят, что евразийцы «перечеркнули национальные святыни и предания», одобрив Иго, поскольку «именно внешняя мощь, а не духовное развитие, не рост благосостояния людей первенствуют в концепции евразийцев» [Кантор 1994: 38 и след.].

Мало внимания уделяется теоретическому методу евразийцев. Их структурализм вовсе не того формального пошиба, каким он стал известен после его перелицовки в типологической мастерской «тартуско-московской школы». У евразийцев структурализм — это опрокинутые на категории и формы языка содержательные идеи русских реалистов о цельности целого и развитии живого смысла. Федор Гиренок совершенно точно обозначил самое главное достижение евразийцев в области методологии: «Евразийцы ввели нулевой зазор между бинарными структурами. В центре, посредине, они поместили ноль», а «центрированный мир — это мир силы», да и «судьба России немыслима вне собранности ее вокруг центра»; евразийцы завершили работу славянофилов, приведя к единству разрозненные знания, создали теорию, «она же нулевой синтез» [Гиренок 1998: 268, 269, 273]. Выражаясь яснее, евразийцы на всех уровнях своего исследования ввели понятие нулевой точки, которая снимает противоречие между эквиполентно разведенными членами антиномий, уже рассмотренными нами антиномиями русского сознания. Нуль как нейтрализация любого признака различения сводит к единству всякое противоречие, эквиполентность превращая в градуальность различительных и сходных признаков. И формирует законченные содержательные парадигмы (можно представить на примере русского склонения имен: форма именительного падежа нулевая, ибо не имеет флексии, ср. стол — стол-а — стол-у...). Но на самом деле это всего лишь развитие одной из философских идей, впервые представших изумленным очам русских мыслителей еще в «Ареопагитиках» [Колесов 2002: 333]. Это развитие славянофильской традиции, о том же толковал, например, Константин Аксаков, когда подавал царю записку о создании гармонии в обществе путем согласования «государства» и «общества» через «народ» (1855).

Итак: «Евразийство понимается нами как особая симфонически-личная индивидуация Православной Церкви и культуры... По существу, религия создает и определяет культуру». Вместо православной идеи хозяйства (наследие Византийской империи) с XVII в. «выдвинулась европейская позитивно-политическая идея империи и империализма; культурная задача формулировалась обедненно и чисто эмпирически — как рост государственной территории и государственной мощи», что обессиливало внутренние силы народа [Савицкий 1997: 36—37].

Вывод, достойный запоминания. Все те обвинения, которые сегодня мы слышим со всех сторон о русском империализме, об агрессивности русских, бумерангом возвращаются к своим истокам: в Европу, где им и место. Да, все темные пятна нашей недавней истории — след европейской идеи. Но интересная деталь: говоря о евразийстве как государственной силе народов Европы и Азии, сплотившихся против агрессий со всех сторон, евразийцы хотели бы объединить всех под знаменем Православия (даже иудеев, как Лев Карсавин). Сражаясь с идеей империи, они за сильную власть. Противоречий много, как во всяком деле, которое ищет выхода в тот момент, когда у порога опасность.

Продолжение традиции

«Продолжает культурное преемство только тот, кто его обновляет» — утверждают евразийцы [Мир 1995: 33], но собственное их обновление идеи оказалось не совсем удачным. Современники почувствовали это и отозвались критически. Даже православие, верностью которому евразийцы сближались со славянофилами, они понимали иначе: лучше язычество и восточная мистика, чем католицизм, поскольку и само «язычество есть потенциальное православие» [Там же: 246]. Для объективной оценки евразийства интересно, кто именно осудил его построения, но затем воспользовался его методом — структуральным. Вопрос, требующий особого исследования. Некоторый материал можно найти и в цитированном здесь сборнике «Мир России: евразийцы».

Отметим особо те черты евразийства, которыми это движение не совпадало со славянофилами. Одно уже указано: внеевропеизм славянофилов сменился более жесткой формой неприятия Европы — антизападничеством.

По мнению евразийцев, экономическое будущее России может быть и «западническим», т. е. оно не связано с развитием только общины как формы хозяйственной жизни. Проблему евразийцы переносили в другую плоскость, тем самым развивая идеи славянофилов: проблема производства должна замениться проблемой распределения и обмена.

Основа русского быта (а славянофилы еще смешивали культуру с бытом) вовсе не узко понимаемое православие, а именно культура, при «спасающей силе религии» как части такой культуры.

Упование на творческую личность, а не на соборность («становимся на точку зрения последовательного индивидуализма»), однако это не эгоцентрическая личность типа романо-германской, нет: по мысли евразийцев, индивидуум последовательно растет в личность «через культуру в самом себе» [Трубецкой 1995: 43, 48].

«Настроение национализма» теперь еще шире, чем у славянофилов (но и евразийцы вовсе не русофилы), хотя это не шовинизм победителей, а скромное требование достойного места в истории. По мнению Трубецкого, у славянофилов вовсе не было истинного национализма как осознания национальной идентичности. Время того не требовало.

Славянофилы — «философы прогресса», и потому ориентируются на прошлое; между тем «будущее есть однозначная функция прошлого» [Мир 1995: 35], а в настоящее прошлое упирается как в свой тупик. Все народы проходят один и тот же путь, и важен при этом «темп и ритм» прохождения. В силу второго закона термодинамики («мир стремится к покою») и народы, выстояв в борьбе, постепенно сходят с исторической сцены. Тут мы видим зародыш идей самого позднего евразийца — Льва Гумилева, нашего современника. Пассионарные народы развивают свою культуру, обогащая мировую цивилизацию.

Важная подробность такой программы в том, что, призывая к синтезу культур параллельно с культурами азийскими (не путать с азиатскими — говорят евразийцы), она навязывает свое понимание Западу, считая его гнилым; с семиотической точки зрения это тоже влияние западной мысли, построенное на той же методологии: привативность вместо градуальности (а термины эти в науку ввел именно Н. С. Трубецкой). Привативность предполагает четкую логическую связь, которую русский мужик обозначил точно: «Ты начальник — я дурак, я начальник — ты дурак!» Если Запад страна обетованная — мы никуда не годимся; Запад гнилой — и мы тут как тут, готовы спасти мир. Внутренняя противоречивость идеи евразийцев именно в этом: утверждая всемирность идеи, они не хотят согласовать ее с идеей самого Запада. Тот факт, что и Запад агрессивно отторгает самобытность нашей идеи, не извиняет евразийцев. В отличие от них Запад и не утверждает, что он единственный (маркированный, как то и требует привативный принцип), — он просто «лучший»!

К тому же известно: «устойчивая русофобия Запада в XX веке имеет не столько идеологический, сколько геополитический характер», а «геополитические термины легко переводятся в термины идеологические» — для прикрытия непотребных дел [Дугин 1997: 48].

Итоги

Мы заметили между прочим, что ранние славянофилы охвачены энтузиазмом по поводу новооткрытого метода — сравнительно-исторического. Этот метод повел их за собою в поисках исторических прецедентов: идеал ре-конструкции (они — «археологические либералы», по слову Владимира Соловьева).

То же можно сказать и о западниках (но им более свойствен позитивизм), вообще о каждом конкретном моменте в развитии славянофильской идеи. Зрелое славянофильство тяготеет к позитивизму, а позднее — к символизму, также отражая ведущие методы своего времени в исследовании культурных явлений.

Евразийцы работали в другое время и в новых условиях. Они явные феноменологи и потому использовали ими же открытый и созданный структуральный метод. Основная задача структурализма — не реконструкция прошлых систем, а конструирование сущности (инвариант исследуемой системы). Этим они и занимались в своей кабинетной социологии.

Однако есть одна подробность, которая ставит евразийцев на особое место в отношении к нашей теме. Расхождение славянофилов и западников определялось коренным различием как раз в установке на традиционную русскую духовность (славянофилы) или на новообретенную ментальность (западники). Развитие внутреннего конфликта между ними и есть процесс развития ментальности, то есть осознания своей духовности и определения ее в научных понятиях. Совсем иное дело — евразийцы. Это ведь разочарованные западники, которые уже постигли сущность ментальности (почти все они изучали опыт европейской духовной истории), но вовремя вспомнили призыв Константина Аксакова: «Пора домой!»

Таким образом, рефлексия интеллигенции по поводу своей ментальности развивалась («живое дело»), каждый раз вырабатывая новые методы и привлекая другие источники, то удваивая сущности, то приводя их к синтезу. В результате каждый раз, на новом витке рефлексии, мы имеем новый взгляд на коренные антиномии русской жизни, с выделением в качестве маркированной то одной, то другой противоположности. Это значит, что происходит вполне научное изучение проблемы, хотя оно и облечено в публицистические и идеологические тона.

Современные философы не продолжают русской линии философствования, не развивают в новых условиях сложившихся к началу XX в. положений русской религиозной философии, а только излагают ее и комментируют. Духовность описана, на очереди ментальность. Причина приостановки в философском творчестве может быть и та, что изменились состав, интересы и качество современной интеллигенции. Но причина может быть связана и с незнанием языка, который репродуцирует концепты, пре-образ-уя их форму.

Кроме того, оценивая исторические этапы в развитии русского самосознания, приходится учитывать и такой немаловажный аспект, как методологическая установка тех или иных авторов (реализм — нереализм) и научный метод, использованный в их суждениях. А это обстоятельство меняет всю картину, вписывает динамику проблемы в исторически изменяющийся фон интеллектуальной и художественной русской жизни, делает ее отражением русской ментальности. Ни одна из концепций, изложенных здесь, не абсолютна, у каждой есть свои сильные и слабые стороны, все они находятся (снова термин структуралистов) в дополнительном распределении по сумме признаков, которые в свою очередь тоже отражают особенности русской духовной культуры.

Но...

Разбор приведенных концепций и мнений убеждает в одном: составить представление о русской ментальности на их основании невозможно, поскольку направленность национальной рефлексии многовекторна. Противоположность характеристик сбивает с толку, однако позволяет выявить закономерность, состоящую в том, что несмотря на противоречивость результатов и выводов, концепций и понятий, все русские мыслители совпадают в форме и способе мышления, в чувстве и в отношении к делу.

Тем самым они отражают русскую ментальность.