Глава шестая. Лики, лица и личины

Лицо должно отражать личность...

Василий Ключевский

Лицо и лик

В книге Б. А. Романова «Люди и нравы Древней Руси» (Л., 1947) дана своеобразная реконструкция жизни средневекового человека с точки зрения «вещи»; люди представлены телесно «по классам», в социальных своих градациях как купцы, ремесленники, священники, воины, миряне.

Но есть и другая сторона дела, сторона самого Логоса, то есть слова-духа. Интуиция Павла Флоренского первая разглядела в дали времен три ипостаси духовного облика человека.

Это разные проявления общей сущности, которую весьма условно можно именовать личностью (о ней — потом), в зависимости от того, что и как проживается: живот, житие или жизнь (градуальность этих качеств оформилась уже в «Домострое»), — и как представлена личность: овеществленно об-ликом, в признаках различий, или как духовность лика.

За последнее столетие сделано многое, чтобы неосторожным или преступным словом смазать накопленные веками тонкие смыслы народного, подсознательно, «подспудно» вызревшего чувства личности, какою должна она быть. Сначала символ «лица» подменили понятием «физиономия» или «индивидуальность», затем символ «личина» — рекламным понятием имидж; теперь пытаются ввести в оборот и фейсизм (англ. face — и лицо, и лик). Тем не менее символический смысл славянского ряда однокоренных слов всё еще ощущается нашими современниками; время от времени появляются статьи и книги, которые используют их потаенный смысл, осознавая их верно как символы.

Типы характеров

Достойными почитания признаются два типа русского человека, две крайности героического как воплощение чувства и мысли. Они существуют и действуют не как средний тип лица и вне его общих норм. Эти личности — герой и святой. Герой воплощает идею дела, вещности и телесности языческой стихии в русской жизни; святой выражает идеалы христианской, духовно возвышающей идеи. Между ними располагаются образы, переходные от святости идеи — до фанатизма — к осуществленности дела — до героического. «Главное дело — подвиг, а жизнь становится делом второстепенным», — говорил Константин Аксаков.

Древнерусская литература посвящена изображению таких героев. Она создала непрерывность традиции в увековечении их памяти. Герои предстают как символы, даны на память «предыдущим родам» в качестве «образных понятий», необходимых для утверждения традиции:

У героя и святого различные функции, они учат разному, но главное в их деяниях совпадает: разделить у-часть всех, но при этом остаться выше, сохраниться в качестве идеала. Герой есть «точка вскипания жизни», и если готов отдать даже жизнь, тогда — подвиг, но подвиг не по принуждению, нет, должно быть «внутреннее согласие на героический подвиг», говорил Михаил Пришвин.

У Георгия Федотова можно найти описание «двух типов русскости» [Федотов 1981: 86—90]. Ни тот ни другой тип не универсален, но они дают возможность развития, обогащения личности, так что и схема самой личности предстает как двоецентричная. Удвоенность типа отражает раздвоенность душевного склада в его одновременном стремлении к идеальному и к прагматически-деятельному.

Левый портрет — это вечный искатель с жертвенными порывами души, он часто меняет своих богов и кумиров в поисках личного идеала, в поступках — максималист, выступающий против всяческих компромиссов, символически это огонь на службе Земле; творчество для него важнее самого творения, искание важнее истины — он в процессе, в действии, в деле. Из древности такие люди — «бегуны, искатели, странники» — и потому в известной мере оторваны от почвы, породившей их энергию; они даны в кенотическом типе русской святости (например, Нил Сорский), но в современной России «тип этот вымер» — что и дает измельчание личностного начала в народе. Таков первый образ — символ пассионарной идеи. Он смел дерзать, посягал на поступок, имел дерзновение цели, для многих еще неясной.

Правый портрет — это «московский человек, каким его выковало время», «он держал на своем хребте Россию», русскости в нем гораздо больше (по мнению самого Федотова). Для этого типа характерно «глубокое спокойствие, скорее молчаливость, на поверхности — даже флегма. Органическое отвращение ко всему приподнятому, экзальтированному, к "нервам". Простота, даже утрированная, доходящая до неприятия жеста, слова. "Молчание — золото". Спокойная, уверенная в себе сила. За молчанием чувствуется глубокий, отстоявшийся в крови опыт Востока. Отсюда налет фатализма. Отсюда и юмор, как усмешка над передним планом бытия, над вечно суетящимся, вечно озабоченным разумом. Юмор и сдержанность сближают этот тип русскости всего более с англо-саксонским. Кстати, юмор, говорят, свойствен в настоящем смысле только англичанам и нам... [и потому русские люди] только в англо-саксонской стихии чувствуют себя дома. Только ее они способны уважать. Но, конечно, за внешней близостью скрывается очень разный опыт. Активизм Запада — фатализм Востока, но и там и здесь буйство стихийных сил, укрощенных вековой дисциплиной» [Федотов 1981: 88]. Это, разумеется, символ дела, герой, а не святой.

Обобщенные портреты идеализированы, второй тип в чистом виде сегодня также не существует. Федотов объясняет разрушение идеалов русскости вторжением инородного элемента. В частности, бессознательная игра «религиозной глубины», по его мнению, есть результат еврейского влияния, который сказывается и на исступленной вере в идеологические идеи, прежде никогда не достигавшей такого накала в русской истории («талмудизм» русской интеллигенции). Соотнося исторически две разные схемы — древнерусскую и описанную Федотовым, — мы не видим полного совпадения контуров. У философа дана идеальная картина типов, сложившихся до революций и даже раньше. В частности, противостояние славянофилов и западников не укладывается в схему: славянофил предстает как «московский человек» дела, тогда как западник оказывается «русским европейцем» идеи. Нет ли в таком парадоксе несовмещенности образа (типа) и идеи ответа на все сомнения современного интеллигента, ни в какую не способного понять, что чужая идея всегда враждебна, потому что она не взросла на корне собственной жизни?

Мистик тоже говорит о двух русских типах [Прокофьев 1995: 176]: в Московском царстве это душа рассудочная (Годунов) и душа чувства (Лжедмитрий), а сверх того типы промежуточные: «душа, пользующаяся услугами мышления» (это все Романовы) или, наоборот, рассудок, пользующийся душой (Никон). (Заметим, что всё это этнически не русские люди). XVII в. создает переход «от души чувствующей к душе рассудочной». Отсюда же возникают великие искушения русской истории: души чувствующие, души рассудочные или души сознающие: Иван IV — Петр I — большевики. О трех искушениях в русской истории говорит и Тульчинский, у которого это представлено как искушение верой («Москва— третий Рим»), рассудком (век Рационализма) и словом (XX в.).

Уже у Николая Бердяева мы обнаруживаем троичную схему русских идеальных типов, причем на первое место он ставит третий тип, совершенно новый: это образ творца культурных ценностей. Достаточно четко этот тип прописан у Даниила Андреева, он называет третьего героя русской истории — это вестник, гений науки и особенно искусства, культурный герой Нового времени, художественная гениальность которого выше других проявлений личности, потому что такой герой — творит. «Всякое творчество, кроме демонического, совершаемого во имя свое и для себя, есть боготворчество; им человек поднимает себя над собой, обоживая и собственное сердце, и сердца других» [Андреев 1991: 21, 136, 173—174].

Герой — святой — вестник лишь совместными усилиями могут построить новый духовный мир, в единстве воли, чувства и разума. Так утверждают философы в отвлеченной своей рефлексии. Согласиться с ними трудно. Для русской ментальности «третий герой» и не герой вовсе. Действуя вопреки, он совершает зло — какие бы благие цели ни ставил перед собою. Иван Солоневич, отражая сугубо народную точку зрения, вообще полагал, что гений разрушителен, поскольку ломает установившийся лад жизни. Но вестник также вносит разлад в гармонию идеала, не вещи, но идеи.

И герой и святой разрушают тоже. Типологически все данные типы оправданы, они выражают позиции (точки зрения на мир и идею) от вещи (герой), от идеи (святой) и от слова (вестник). Если за вестником оставить функции разума, его вполне можно отождествить с традиционным типом русскости — с мудрецом.

Однако, странным образом, подобное неслиянно-троичное распадение идеальных ликов выражается в форме действия и постоянно окутано неким мистическим туманом, погружено в глубины подсознания. И только в моменты рефлексии как бы всплывает в сознании с помощью привычных символов-слов, будто бы объясняющих нечто посредством неясных понятий. Философ и мистик вообще над этим не задумываются, триединство чувства, разума и воли воспринимая как данность. Единство их, правда, создает законченность личности, идеалом которой является в их представлении праведник — высшая степень нравственного совершенствования человека; у него «воля освобождена от импульсов себялюбия, разум — от захваченности материальными интересами, а сердце — от кипения случайных, мутных, принижающих душу эмоций», соединяет же их воедино любовь — долженствование личности [Андреев 1991: 13].

Тем не менее святость не действие, как действие — подвиг героя; святость — состояние души, для которой, согласно данной точке зрения, главное в том, чтобы стремиться к мученичеству, к страданию за идею, ради которой даже любовь отходит на второй план, а эмоции и воля подчиняются основному — служению идее. Инстинктивный разум обращается в духовную мудрость, выше которой ничего быть не может.

С таким распределением усилий между чувством, разумом и волей согласится, пожалуй, любой. Иногда совокупная собирательность типов дана словно в родовом гнезде. Так, В. Н. Сагатовский [Сагатовский 1994: 169] в братьях Карамазовых видит как бы наш коллективный портрет: «бескорыстная любовь Алеши — эмоциональные порывы Мити — до конца идущая рефлексия Ивана — подлая маргинальность Смердякова». Четыре варианта тех же двух типов.

Просматривая подобные высказывания, невольно начинаешь сознавать, что всё это не типы, а всего лишь различительные признаки чего-то общего, в идеале совместно воспринимаемого как целый тип. Все особенности, здесь указанные, органически одна из другой вытекают, как образуются они друг от друга исторически, по мере формирования русской ментальности в образцах-ликах.

Классификации

Классификаций характеров и типов известно множество, по разным источникам и с разными целями изложенных. Некоторые уже описаны здесь. Рассмотрим еще несколько описаний с тем, чтобы определить основные свойства русского характера в его собирательном отношении. Это позволит нам убедиться, что все классификации основаны на определенной сумме эмпирических черт и весьма субъективны. Инварианта нет — и в этом, быть может, заключается сила русской ментальности. Не существует общего знаменателя отвлеченно мыслимых черт мысли, воли и чувства, в полной мере относимых к русскому народу. Собирательная множественность «народ» вовсе не то «живое целое», которое мы ищем через описание его духовности.

«Удивительно: история вся развертывается в два, собственно, ряда людей — истинных зиждителей всего ее узора: юродивых и полководцев» [Розанов 1990: 343]. Интуиции философов многократно множат словесные обозначения ключевых русских типов — святого и героя, реальное и действительное в их слиянности. Двоение идеального на ипостаси заложено было еще на заре великорусской народности. На Куликовом поле победили Дмитрий и Сергий как бы в единстве двух сил.

Двоение сущностей в явлении могло видоизменяться, приобретать свой оттенок, присущий каждому времени. Но только в про-явлении действительного, т. е. земного. Как случилось это в XX в.: «В России есть смешение двух стилей — аскетического и империалистического, монашеского и купеческого, отрекающегося от благ мира и обделывающего мирские дела и делишки. Такое смешение не может дольше продолжаться» [Бердяев 1918: 240]. «Судьба России» — так называется книга, из которой взята цитата. Видоизменения героического возникают и часто, и по-разному. Герой нашего времени изменчив. Взятый как тип, герой рас-траивается. В качестве примера русских образов Иван Ильин [6, 2: 445—447] давал описание трех типов: жестокий человек, дурачок и пилигрим (странник). Первый кончает раскаянием и уходит из мира, второй становится симулянтом (юродивые, блаженные), третий пытается создать в душе уголок мира, спасения от повседневности. Таким образом, у всех трех есть и положительные, и отрицательные черты, но для всех них характерно это требование душевного покоя, освобождения совести хотя бы на время. Мало сказать, что эти типы описаны как воплощения одного и того же признака, данного в разной степени интенсивности; сам признак знаменателен: героическое желает упокоиться в святости.

Или вот еще вариант. Федор Степун писал о Владимире Соловьеве, символически соединившем в себе образы святого, пророка и ученого, т. е. святого, вестника и мудреца одновременно. Интуиция Степуна в аналитическом ряду терминов раскрывает мыслимую ипостась русского характера, в котором сошлись все функции, соединенные некогда в значении древнерусского слова вещь: мысль > слово > деяние. Выходит, что чем рельефнее очерчен какой-то человеческий тип, тем ближе он к синкретизму древнерусского характера, тем больше в нем черт собственно славянских.

Рас-тройство одного из исходных проявлений народного идеала-характера возможно и в отношении святости. Такую возможность описал недавно Федор Гиренок, говоря о степенях сгущения души: «И что-то в мире связывается душой. Связалось, и вот есть святой. А он антикультурен. Связалось, и вот юродивый. А он несоциален. Связалось, а где-то подает голос Иванушка-дурачок. А он нерационален. И это три состояния русской философии» [Гиренок 1998: 236—237].

Русской философии как осмысления сущего. Впадение в грех односторонности мстит за себя. Эквиполентная равноценность «святой — герой» не допускает отчуждения одного от другого. Реальность святого и действительность героя — это две стороны одного и того же. Они гармоничны в ладе. Пересвет и Ослябя — и святые, и герои; их жизнь и цельна, и осмысленна. Подвиг и подвижничество равнозначны. Отчуждение их друг от друга приводит к скольжению различительных признаков с дроблением человеческих типов. Человек духовно мельчает, его духовность преобразуется в рационализм ментальности. Дробление вообще осуществляется по признаку, в данный исторический момент признанному нерелевантным, т. е. несущественным в оппозиции типов. В начале XX в. цельность святости как идеала еще сохранялась, тогда дробился тип «героя нашего времени» (Бердяев). В конце века дробятся и типы святости (Гиренок). Второе опасней, потому что релевантным, смыслозначимым становится мирская, телесная, вещная ипостась идеала. «Ничего святого» и никаких идеалов.

Но исходно языческая эквиполентность (равноценность) святости и героизма, как и христианская градуальность (иерархичность) их коренных признаков сами по себе еще не разрушают традиционно русского взгляда на характер и волю национальных типов. Потому что это — вглядывание в них изнутри.

Совсем иное дело, когда в те же типы всматриваются извне. Западноевропейский рационализм предлагает логически строгие оппозиции по парным признакам различения (привативные оппозиции), согласно которым и на основе которых у одной из противоположностей данный признак отсутствует вовсе. Сходит к нулю или, в полном соответствии с католическим толкованием символа Троицы, нейтрализуется. «И тогда исчезает Троица» — как вздох мы слышим слово философа [Гиренок 1998: 237].

Карл Юнг описал функционально-личностные типы, которых четыре: эмоциональный, ситуативно-сенсорный, мыслительный и интуитивный. Первый ориентирован на прошлое как воспоминание, характерен сильными переживаниями, всю ответственность берет на себя. Второй как деятельностный ориентирован на настоящее, он активен, нетерпелив, не способен ждать. Третий предпочитает жить в соответствии с известными принципами, рационально планирует свои действия, время мыслит как идущее из прошлого в будущее. Четвертый ориентирован на будущее, живет в условиях постоянного расширения свободы и творчества, всегда устремлен к горизонту, за которым мерещится рай земной. Конечно, каждый из этих типов человека известен в любом народе, определяясь темпераментом и воспитанием. Но доминантой членения по типам выступает категория «время», а время объективно. И тогда оказывается, что обобщенно русским типом можно, скорее всего, признать четвертый. Не потому, что к нему относится большинство великорусов, но по той причине, что историческая установка, установка категории «время» у русских согласуется с этим, четвертым, типом.

Эрих Фромм определяет характеры, а не типы. По его суждению, существуют социабельные, альтруистические, авторитарные и иррационально-деструктивные характеры (обсуждение см.: [Сержантов 1994: 381 и след., 391 и след.]). Характеры еще меньше можно обобщить как усредненно народные. Они ориентированы на этические нормы поведения в социальной среде, охватывают такие категории, как любовь, власть, сила, соборность и пр. В разной степени проявлений они возможны у каждого народа. Именно в данном отношении ненаучны определения народа как «авторитарного», или «адаптивно-конформистского», или какого-то еще.

Столь же сомнительны обобщения, в свое время принятые Иваном Ильиным [Ильин 7: 380 и след.] на основе классификации Вальтера Шубарта, который выделял в человеческой истории четыре человеческих типа и уклада: гармонический человек, героический человек, аскетический человек и мессианский человек. Аскетический и гармонический уклады статичны, они предполагают завершенность мира. Два других уклада динамичны, но героический человек говорит: без меня мир погиб — и бросается его спасать, тогда как мессианский человек полагает, что «без Бога мир погиб» — и бросается служить Божьей воле. Ильин, как и Шубарт, полагал, что мессианский тип характерен для славян, и для русских в том числе. Видимо, это ощущение, идущее от Достоевского и его «русской идеи», проникло на Запад и стало классифицирующим признаком русскости. Принимая мир, русский человек чувствует свое призвание осуществить в нем высший божественный порядок, ту таинственную гармонию, которая основана не на воле к власти, а на примирительном настроении любви. Не ненависть и разделение, но любовь и воссоединение. И так будет, говорят наши авторы, как бы забывая, что в основе такой цели лежит и условие осуществления ее (гармонический человек), и действие (героический человек), и средство (аскетический человек). Дробление цельного типа на составляющие его части становится принципом анализа, предпринятого то ли с этической, то ли с «социабельной» точки зрения.

Аналитический подход к классификациям позволяет, правда, выделить характерные черты русской ментальности; Иван Ильин перечисляет их, используя описания немецкого историка. Особенно подчеркиваются: свободолюбие русских («русская душа хранит свою духовную свободу»), их непримиримость к чуждой культуре («нигилизм»), но вместе с тем «способность прощать обиды и неправды» и смирение. Русский человек — «метафизический оптимист», «он внутренно веселый человек», антирационалист, который «никуда не ломится, не торопится, не мучает себя затеями и планами мирообладания». «Русский человек не любит государства», он добр не из чувства долга, а потому что «это ему присуще», он думает о целом, о мире, укоренен в вечности и движим чувством братства: «Россия — родина души». И вот еще какая черта: «европейца тянет к специализации. Русского — к целостному созерцанию. Европеец — расчленяющий аналитик. Русский — всепримиряющий синтетик» [Ильин 7: 390]. «Вот откуда русская национальная идея: спасение человечества придет из России» [Там же: 394]. Таков мессианизм русской идеи, которая уже испортила не одно благое дело. Да и перечень характерных черт как-то не полностью подходит только к данному «укладу». Что-то остается и за его пределами, больше напоминая тип героического человека.

Но главное, что следует выделить в этих характеристиках и что соответствует действительному положению дел: русская ментальность синтетична.

Быть может, полезно обратиться к схеме («кругу») Айзенка, известного психолога, и также основанной на фундаментальных биологических характеристиках человека, в частности на темпераменте. Содержательное описание типологически важных ментальных признаков, на этом «круге», проведенное Андреем Вассоевичем [1998], помогает собрать разрозненные черты, представив их как бы в форме психоглосс, в пределах которых те или иные, противопоставленные попарно (привативность!) особенности коррелируют друг другу во множестве сочетаний, общим синтезом представляя максимально близкие к народной ментальности типы.

В противопоставлении положительных и отрицательных (верхних и нижних) энергий при четком различении правостороннего и левостороннего качества признаков (относительно деятельности полушарий головного мозга) выделяются четыре сектора, все признаки которых коррелируют относительно признаков, им противоположных. Русский тип выделяется довольно определенно: это положительно верхний образно-символический правосторонний тип. Этот тип коррелирует с сангвинически-холерическим темпераментом и обладает признаками, из которых важнейшие таковы: стремление к равенству (понимается как справедливость), ориентация на одновременность (метонимический тип мышления, исключающий интерес к причинным связям — скорее связи у-слов-ные), на естественность цельного (живого), на деятельность в непрерывности (не дискретность, а континуальность), с маркировкой будущего (а не прошедшего), с положительной энергией созидания и с развитой иррациональностью мышления; это сопровождается экономией речевых усилий с эмоциональными и этическими предпочтениями перед прочими (например, прагматически-экономическими).

Социальные характеристики данного типа также выразительны. Это экстраверты, склонные к коллективизму, альтруизму и «сберегающей ориентации» в действиях; в целом это пассионарии с высокой энергетикой. Им присущи чувство независимости, искренность, доверчивость, это люди веры, верные и в жизни, иногда с завышенной самооценкой. Им свойственна ориентация на имя, а не на мысль или «вещь» («реальность»); другими словами, они «реалисты», которые исходят из слова во всех суждениях о реальности мысли и действительности вещи. Среди многочисленных частных признаков следует упомянуть «опьянение». Имеется в виду не вульгарный запой, а общее состояние опьяненности, которое возникает в любом деле, являясь вдруг как азарт свершения, близость победы, как лихое гусарство, которое если кому и вредит, то лишь самому субъекту. Полнота жизненных сил, которые рвутся на волю, переливаясь через край.

Таков этот общий портрет, составленный из случайных по видимости черт; портрет, который рисуется еще не сам по себе, а на фоне трех других, противоположных ему, среди черт которых встречаются и такие, которые русскому характеру и русской ментальности как-то не с руки (например, бисексуальность, некрофилия или самодовольство) — и слава Богу.

Раздвоение сущего

Персонифицированные «общечеловеческие ценности» [Бороноев, Смирнов 1992: 26] можно представить как опреде ленные идеальные типы в виде личностей, воплощающих характерную доминанту известного качества. Тогда перед нами являются следующие персонажи русской истории:

святость-духовность — Святой,

знание-информация — Мудрец,

мастерство-искусность — Мастер,

дело-предприятие — Простец,

хозяйство-богатство — Государь-хозяин,

слава-популярность — Герой,

власть-могущество — Царь.

Но в нашей традиции всякая идеальная сущность непременно двоится в противоположностях, в результате возникают чисто русские («национальные») образы, внешне противопоставленные «общечеловеческим», но на самом деле воплощающие коренные свойства того же типа в его преувеличенных формах; в таких типах проявляется русское «бесстрашие», которое противоположно «бесстрастности» холодного наблюдателя со стороны. Вот эти типы в предварительном перечне:

Святому противопоставлен Юродивый как отелесненный святой, избегающий серьезности состояния в бесстрашном слове;

Мудрецу противопоставлен Дурак как умный без мудрствования и умствований;

Мастеру противопоставлено сразу несколько типов, собирательно воплощающих принцип не-делания;

Простецу противопоставлен Простак, в своем деле попадающий в различные переплеты;

Государю-хозяину противопоставлен Скаред, доводящий «хозяйство» до крайности своим искаженным пониманием «богатства»;

Герою противопоставлен Странник, оторванный от родной почвы, а также Заступник как воплощение защиты в мирских бедствиях, но избегающий мирской славы;

Царю противопоставлен Самозванец, роль которого понятна.

Как и все личины, Простак, Самозванец, Дурак и прочие всего лишь социальные роли. Простец живет — в простака играют, Мудрец творит — дурака валяют, царствует Царь — Самозванец делает вид, и т. п.

В подобном распределении лиц, по-видимому, и следует понимать набросок Г. Федотова о двух типах: левый портрет представляет ценности общечеловеческие (иудео-христианские?), правый — самобытно-русские, изнаночно вывернутые в насмешливости своей над типологией вообще, и над этой типологией в частности. Второй тип сформировался как ответ на несообразности жизни и противоречия жизненных ситуаций. «Правый портрет» — искажение сущности в явлении ее, в оплотнении вещного мира, но искажение не до каженности («каженик» — евнух), не до оскопления. Наоборот, эти типы сохраняют жизненную энергию под видом убогой слабости, хилости, немощи; лукавое переиначивание смысла идеи в приземленный, но зато надежный в поступках своих и ясный идеал, доступный пониманию любого члена общества.

После рассмотрения конкретных типов мы вернемся к обобщению их свойств.

Идея и вещь

Рассматривая перечни образов как модели (образцы) поведения, мы замечаем некоторую неравномерность их проявления и несинхронность их складывания. Одни отлились в законченные формы нравственного идеала раньше, другие позже. Однако наблюдается все же некоторая закономерность в их отношении к составным частям Логоса: к вещи, к идее, к слову.

Древнерусские эпические времена, когда действуют люди дела (взгляд от вещи), порождают князя Владимира, митрополита Илариона, Илью Муромца. Старорусские люди слова являются в XV в. в лице Епифания Премудрого, Нила Сорского, других деятелей культуры. Как в древнерусскую эпоху были и люди не-дела, так и теперь оставались люди не-слова; например, мы совершенно не слышим слов Сергия Радонежского, и даже в описаниях его «Жития» он молчит, по-русски делая дело. Новое время поставляет людей идеи, а также их инверсии — «беспонятных» потребителей этих идей.

Царь, Государь, Герой переходят в ранги ликов из язычества. Люди дела — их призвание вещно. Власть, Богатство и Подвиг окрыляют их действия.

Святой, Мудрец и Простец, продолжая некую неоформленную прежде идею (заимствованную из Византии), в законченность типа складываются к XV в., и только теперь становятся участниками истории, способными действовать как силы Духа, Разума и Души. Люди слова — их призвание вечность.

Мастер же просто идея, только идея, чистая идея, которая и оформлена-то заемным (латинским!) словом. Мастер проявляет себя и в слове, и в деле, его становление — XVIII в.: Данила Мастер выходит на сцену, когда возникает идея личного авторства; совмещая в себе и Силу и Славу, образ Мастера шире прежних, как шире слова любая идея.

Это, конечно, не значит, что только слова или идеи, а дела нет; это значит, что каждый данный тип, рожденный временем, исходит из чего-то одного, но одновременно занят двумя другими сторонами Логоса. В противном случае не было бы и цельности Логоса, осмыслить его и понять невозможно во фрагментарном виде только «из своего угла».

Например, три выдающихся церковных писателя эпохи Средневековья, имена и тексты которых нам известны: Иларион Киевский, Кирилл Туровский, Епифаний Премудрый.

Иларион — человек дела, организатор церкви (первый митрополит из русских), сподвижник Ярослава Мудрого. Он живет мирскими заботами, в его тексте даже слов своих почти нет, все заемные — цитаты из Писания, да и идеи — тоже в полном соответствиями с традицией: Слово — о Законе — и Благодати. Но в интересах дела, признавая важность вещного мира, пламень слов своих обращал Иларион против Закона во имя Благодати, и на целое тысячелетие стало это «проектом» русской жизни, вошло в плоть и кровь народа, в его подсознание, одновременно плавно приводя к развитию идеалов русского «реализма».

И Кирилл человек «дела», но у него другая уже задача. Он, пользуясь тем же расхожим текстом, насыщает его смыслом, важным и существенным именно для русской действительности того времени. Раскрывая идею Закона на фоне идеала Благодати — не от слова к идее, как Иларион, но от идеи — к слову, он создавал для русских новые символы.

Епифаний живет не в XI и не в XII в., он творит на рубеже XIV и XV вв., когда уже кончилась Древняя Русь под плетью кочевника и строится Московское царство. Он — человек слова, его задача: от дела, от вещи, от мира земного поднять человека до идеи, которая может одухотворить, осветляя тяжкую поступь строительства новой державы. Та же задача, что и у Сергия, которого он восславил в своем «Житии Сергия Радонежского».

Этот мир — русское Средневековье — завершается пламенным словом Аввакума Петрова, который пытался защищать эту — старую — Русь от посягательств официального «чужебесия». Но время уже другое, и, делая то же, что Епифаний, Аввакум идет теперь от идеи, вызревшей до идеала, к вещи, к делу, пытаясь идеей сохранить, в нужном направлении развивая, общее русское дело.

Если принять во внимание то, на чем настаивают сегодня наши братья славяне, то есть исключить из рассмотрения духовно-временную константу, учтя только вещность пространственную, окажется, что Иларион — украинец, Кирилл — белорус, Сергий — русский в узком смысле старинного этого слова, а Аввакум, русский по духу, по крови (утверждают, путая с Никоном), — вовсе мордвин. Выходит, что не время, изменяясь, порождает духовные типы-характеры, а место рождения диктует определенную точку зрения на составы Логоса. Тогда и правы окажутся не славянофилы, соединившие всех славян родово, а евразийцы, при-соединявшие племена видово, согласно их местопребыванию. Следовательно, если судить так, качества Илариона сохранились у украинцев, особенности Кирилла остались за белорусами, а свойства Сергия кристаллизовались у русских. Иларион — эклектик духа и мысли, идущий от вещи и претворяющий идею в слове; Кирилл — углубленный в тайны духа, сопрягающий идею и вещь в явленном слове; одухотворенный высокой идеей Епифаний, соединяющий дело с идеей по велению слова; «огнепальный» Аввакум, сожженный огнем в срубе, испепеленный пламенем изнутри, духом и словом яростно защищающий идею вопреки телесности вещи, — всё это разные характеры, но корень у них один, общий. Их нельзя разорвать на части, разнести по разным классификациям. Они воплощают общую линию развития восточнославянского духа на основе одного концепта. Не вещь, которая ценится в древности, не слово, которому молились позже, не идея, которой поклонялись потом, но — концепт славянской культуры. Постоянно возобновляясь в новых условиях, он всегда и тот — и не тот же самый. Нам же кажется, что концепты национальной ментальности изменились, что теперь они качественно иные, не те, что правили чувством и мыслью наших предков.

Символ и понятие

Употребляя принятые в науке термины, в понятиях истолковывающие русские символы, мы можем обобщить сказанное таким образом.

Каждый тип характера символически представлен как лик; Вера Панова в изящном повествовании рисует такие типы в образах-лицах Феодосия Печерского и беспутного епископа Феодорца («Лики на заре»). Но святые различаются по своим функциям; помощники, заступники, безмолвники — святые имеют множество предикатов, представлены в вариантах святости [Федотов 1989; Карсавин 1997: 98—105]. Получается, что общая идея святости, Лик, есть инвариант, представляющий сущностные признаки типа. То же самое у Царя, который представлен в вариантах от вождя-вожака до председателя Мао, у Героя, варианты которого многочисленны и постоянно изменяются (сегодня Слава — предикат даже и не бойца, а скорее борца, не витязя, но закованного в металлические бляхи рокера).

Лик как символ — инвариант в понятии.

Заземление ликов в лицах — в телесном проявлении лика — и их инверсия в личинах есть явления от своей сущности. При этом заметно: все инверсии оказываются как бы ослаблением одного лишь качества инвариантов — степени интеллектуального напряжения. И странник, и юродивый, и простак, и самозванец, не говоря уж о дураке, — все словно нарочно представляют себя не с казовой стороны, тушуются по части рассудительности. А это и есть верный признак того, что в противопоставлении инварианта и инверсии маркирован ум как главный признак действительной личности (разум — единство интеллектуальных и душевных качеств), потому что инверсия представляет собою всего лишь бескорыстность души, нравственный антипод рассудка.

Когда идеальный лик в социальной форме личины связан с известным человеком, мы говорим о лице и, может быть, о его лице-действе. Так, Иван Грозный — Царь в лике, опричник в личине (играл Самозванца — и накликал на Русь самозванцев), Иван Васильевич — в лице. Сергий Радонежский — святой в лике, Варфоломей Кириллович — в лице, как литературный образ и он предстает в личине, наброшенной на него Епифанием. Похожая история и с Петром, который менял личины-маски, желая успеть в проживании многих жизней, но всегда оставался в лике Царя.

Идеальность лика и вещность личины конкретно соединялись в лице. И тогда возникала личность.

Петр, безусловно, личность, и Сергий, и Иван, и многие, кого сегодня хотели бы позабыть в суете и гаме пустословия.

Вот и опять проявляется свойство русского «реалиста» — видеть одновременно идею (святости, могущества, мудрости и других качеств) — и личность, конкретно ее воплощающую. Прозревать ин-вариант в варианте, идею — в вещи. Узрение сущности не всегда облекается в слово, потому что именно слово соединяет идею с вещью, создавая символ, столь нужный динамическому обществу для его жизнедеятельности в культуре.

Налицо различие между символом и понятием, идеей прошлых времен и «значением» в нашем времени. Изменяются формулы, знаки, приметы — сущность неизменна. Лики по-прежнему с нами и в нас. Но что предпочесть в описании — символ или понятие... Что лучше — решать читателю, что точнее — времени, а что удобнее в изложении — автору.

Святой

«Любой другой в качестве образца — герой, мудрец, святой — идеал только самого себя, и то не вполне» — он всегда самозванец, поскольку «эти сущности ненаблюдаемы. Они не рациональны — инорациональны» [Тульчинский 1996: 240, 243]. Думаю, что это можно понимать и так: сам святой, герой и пр. — одновременно и сам как личность, и воплощение части самого себя как идеальный тип «святого», «героя» и пр. То есть и вещь, и идея в их совместности.

Святость как идея — достояние христианства, сам термин является переводом греческого слова кенозис: самоограничение, самоистощение, «самовольное мученичество» как форма выхода из самого себя, духовно — вовне; одновременно и отказ от мира — телесно, и страдание «за други своя» — духовно. «Смысловое содержание идеи святости» философы понимают как истощание в творчестве, со своими движениями и сложным оборотом духовных ценностей, в последовательности, обозначенной едва ли еще не Нилом Сорским в XV в.: творческое начало поднимает человека, который проходит испытание адом, что вызывает безразличие к самым коренным «людским» чувствам (прежде всего — амбивалентность стыда и бесстыдства в отношении к телу), — и так является некий морок, «творящее ничто», оплодотворяемое духовной любовью, данной как жалость и сострадание — неотмирность и житейская бесполезность, своевольное поведение, детская непосредственность, несистематичность, разбросанность образа мысли и жизни, нищета, убогость, сиротство... [Горичева, Мамлеев 1989]. Не юродство, нет, а вхождение в тайну ничто, отторжение мира явлений в попытках познать конечную тайну Абсолюта — концепта. Неверно полагать, будто «христианская религиозность и святость изначально юродивы» [Тульчинский 1996: 229], поскольку проявления святости есть отрицание верою нравственности. За внешней формой — свои глубины духовности, которые следует разглядеть. Да и русский святой во многом святой русский, в нем явные следы языческой борьбы со злыми силами, которые он видит не вокруг себя, а в себе самом. Обычный ход мысли: персонифицировать зло в ком-то и с ним бороться, истребляя собственный грех, и совсем иное — отважиться на такую борьбу с самим собою. Тут нет объекта страсти, и страдание замыкается на субъекте, перегорает в нем самом, превращая личность в лик.

Но святость индивидуальна. Святой и посредник, и заступник, дело его — увеличить градус Добра, а на такой подвиг не всякий способен, не любой решится. Простой человек боится святости, потому что желать ее — гордыня и грех. И хорошо, что так. Представить святым весь народ невозможно, это «коллективное самоубийство», однако «святость всегда где-то вне личности» [Там же: 221, 232]. Это святая Русь в собирательной энергии идеи.

«Русь называет Хомяков святой не потому, что она свята, а потому, что она живет идеалом святости, потому что русский идеал есть идеал святого прежде всего» [Бердяев 1996: 137]. У святой Руси нет никаких особенных признаков, ее не сыщешь на карте, она вне времен; «Святая Русь — понятие не этническое» [Аверинцев 1988: 219], а этическое.

Вот и тут, как всегда, когда речь о русскости, сразу же всё вплывает в сферу нравственности.

Лев Карсавин [1997] выделял три уровня святости: праведность—святость—священство. Интересно отличие русского святого от святых в иных землях.

Византийская святость суховата, автономна, самодостаточна, русская же — эмоциональна и чувствительна, обнаженно непосредственна [Аверинцев 1988: 230—231]; это противоположность по поведению, и византийская святость ближе к священству.

У евреев святому противопоставлен предатель, у русских — деспот, тиран [Померанц 1994: 96] — это противоположность по деянию. На Западе, говорит Карсавин, святость есть торжественное высоконравственное деяние — овеществленное дело, социально-общественное действие, перед которым преклоняются.

Это ближе к пониманию святости, но святости личной, поэтому и наука изучает «психологию святости» — индивидуальность в святом. Святость у русских есть религиозное чувство поклонения перед тем, что дает избавление, спасает, защищает (молитва, пост, покаяние), не обязательно торжественное, подчас обыденное и почти незаметное служение осуществленной идее, то есть не личная, а соборная святость, которую чтят. Это, конечно, праведность, кенотическая святость, с установкой на непротивление, самоотверженность, жертвенность, очищение в духе и аскезу — «стремление святых как бы изнутри переделать мир» [Клибанов 1996: 97]. Переделать мир идеально — согласно идее. Действительно, для отдельного человека святость есть признание личной причастности к духовной всеобщности — сознательный выбор добра в напряженный момент жизни: Бог или мир.

Поэтому даже в монашестве «почти не видим жестокой аскезы, практики самоистязаний. Господствующая аскеза русских святых — пост и труд. Оттого постничество и трудничество, наряду с подвижничеством, суть русские переводы не привившегося у нас слова "аскеза". Труд чаще всего встречается в виде телесного труда в тяжелых монастырских послушаниях... или на огороде, в поле, расчистке лесной чащи для земледелия. Отсюда, от трудовой аскезы, один шаг для аскезы хозяйственной, объясняющей огромное значение русских (как и западных средневековых) монастырей в системе народного хозяйства... Но хозяйственная жизнь монастыря получает свое религиозное оправдание лишь в его социальном служении миру» [Федотов 1989: 231]. Добавим, что и значение слова труд в своих идеациях сформировалось именно в монастырях, первоначально обозначая «работу» в духовном смысле, труд как духовный подвиг самоотречения.

Исторически русская святость прошла как бы рост — и затухание. Сначала святые — словно натужно рожденные, настойчиво внедряемые в русскую душу, святые официально: Борис и Глеб, Феодосий и прочие. Народ создавал своих святых, и «сонм святых генетически был связан с политеизмом народных верований» [Клибанов 1996: 56]. Происходило заполнение конкретными лицами идеально святостных позиций: святой как целитель, святой как заступник, святой как покровитель земледелия... Почитание первообраза в святости, потому что святость в религий почиталась как гениальность в культуре (слова Георгия Федотова).

«Возрастание русской святости идет особенно к веку XV-му, это век расцвета, а затем — падение святости в силе и энергии, с завершением в XVII в.» [Федотов 1989: 230].

Процесс развития святости совпадает по времени с процессом идеации в слове; в обоих случаях речь идет о насыщении символов смыслом на основе созданного ментализацией словесного знака. Но идеация осуществляется в слове, а сгущение святости — в деле.

Также и «мистика, как в смысле созерцательности, так и особых методов "умной молитвы", не является характерной для русской святости. Быть может, она менее свойственна ей, чем святости греческой или католической. Но нельзя забывать, что величайшее столетие русской святости (XV в.) проходит под знаком мистической жизни и что у истоков ее стоит не кто другой, как преподобный Сергий. Вместе с тем, иссякание этого потока означало вообще обмеление святости. Однако это мистическое направление сказалось у нас весьма прикровенно — настолько, что, если бы нашелся критик, пожелавший начисто отрицать существование русской мистической школы, его трудно было бы опровергнуть: настолько тонки, почти неуловимы следы ее» [Федотов 1989: 231] — столь «прикровенно» ушла традиция эта в подсознание русского, воспитанного в атмосфере всеобщей идеации жизни когда-то, не в былинные, но в песенные времена.

Так что русская святость — символ совести, это «путь к свету» (Семен Франк), «внутренний путь духа в душевном труде совести», поэтому русский народный идеал — личная святость, а не общественная справедливость (Владимир Соловьев), и «мало быть честным, мало быть добрым, нужно быть чистым, нужно быть святым» (Николай Страхов). Необходимы столь высокие порывы духа, что становятся ненужными мирские страсти и страдания («она — уже не человеческое состояние» — Николай Бердяев). Святость не может стать «внутренней энергией» личности, поскольку святость — знак совести, которая и есть такая энергия: «Гении творили, но недостаточно были; святые были, но недостаточно творили» (Бердяев).

Русская святость — это святое. Этот «идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры» [Федотов 1989: 5].

Русская святость — инверсия греховности: самые святые считают себя особенно греховными в мире людей; так «морализм преодолевался святостью» [Горичева 1991: 37]. Как и в других случаях, завышенность требований к себе здесь определяется тем, что на Руси нормой искупления почитают не грех, а именно святость — маркирована она, и поэтому к ней стремятся. Не просто одолеть греховность, но достичь святости. Это инверсия личного чувства в отсветах соборной идеи. Но так и разум понимает себя в безумии, так красота высвечивает в юродстве, так истина предстает в разноцветье личностных и субъективных правд.

О русских святых написано много книг. О каждом святом и обо всех вместе. Но есть формулы русской святости, которые заключают в себе суть лика; имеются проникновенные истолкования метафизической сущности русского святого.

«Святое есть непорочное; святое есть полная правда; святое — оно всегда прямо. Я не умею иначе выразить, как сказав, что святое есть настоящее» — формула Василия Розанова. Метафизическую сущность святости выразила Татьяна Горичева: святые указывают пропасть между идеалом и действительностью — и пытаются преодолеть эту пропасть. Именно так. Настоящая святость реально-реалистична. Она исходит из слова-Логоса с тем, чтобы преодолеть эту пропасть между идеей и миром.

Герой

Иван Солоневич [1997: 149] выразил народное представление, выступая против проявлений «геройства», поскольку героическое чаще всего есть средство исправить ошибки и разгильдяйство, допущенные при подготовке к делу. Воспевать героя — значит восхвалять случайность. Однако войны — часть нашей истории, а тут без геройства не управиться. Да и случайности тоже случаются.

В русском сознании каждое слово, передающее смысл, с войнами связанный, отмечено отрицательным оттенком: война — ошибка (корень вина), битва — битье, рать — нападение (реть — яростное стремление), сражение — страсть падения (по-ражения), драка — раздирание и раздор — и десятки иных, уже позабытых; даже сладкое слово победа дышит горестью, потому что случается по беде, после большой беды.

«Наши войны, — продолжает Солоневич, — по крайней мере большие войны, всегда имели характер химически чистой обороны. Так же, как германские — завоевания и английские — рынка. Не потому ли на трех языках термин война так близок терминам: добычи — в немецком (der Krieg — kriegen), торговли — в английском (the war and the ware) и бедствия — в русском (вой и война)! Все великие завоевания кончались на нашей территории — и нашей кровью. Завоеватели выигрывали мало — но не так много выигрывали и мы. Однако все-таки больше» [Солоневич 1991: 151]. Мы побеждали в своем героизме. Поразительно для иноземца то, что «русские любят возводить своих героев в сонм святых» (Кюстин), но это как раз понятно. Святому противопоставлен герой (С. Булгаков), который свят вспышкой подвига — но не упорным подвигом самодисциплины, который покоится на вечном служении идеалу. Возводя героя и гения в ранг святого (а русская святость есть праведность), русское сознание продлевает миг их подвига в вечность, подвиг превращает в подвижничество. «Подвиг есть творчески свободный акт» (Николай Лосский), и признаки его совпадают с признаками подвижничества, не противоречат тому, что долженствует, сверхнормальны в избыточности добродетельности и добровольны (Питирим Сорокин). Различия между ними имеются: «Героизм как общераспространенное мироотношение есть начало не собирающее, но разъединяющее, он создает не сотрудников, но соперников» (Булгаков), в отличие от святости — силы соборной и духовной. Герой всегда мыслится в единичности, это индивидуум; святость же соборна, она создает личность. Святой воплощает совесть, герой — честь.

Совесть, в отличие от чести, духовно личностна. Это приобщение к со-зна-нию, к идеальному. Честь материализована в части-участи как возможность разделить участь всех, и честь выступает как материальная награда. Только совместно герой и святой воплощают единство идеи и мира — чести и совести, что также согласуется с русским «реализмом».

Восходящие и нисходящие линии от идеальной (категориальной) схемы философского реализма породили два важных для русской ментальности Нового времени понятия. Движение вверх, к идеально главному, от святого и героя как личностей, в диалектическом соединении их (в синтезе) дало категорию Всеединство, а движение вниз, к основному, от идеальных чести и совести, в диалектическом их единстве дало категорию Соборность. Всеединство человеческого идеала и соборность в его проявлении и предстают: личная совесть как выражение всеобщей чести.

В отличие от святого герой существует не в со-стоянии, а в со-бытии. Мы говорим о со-бытии сущему в явленности предметно-вещного. И тут другое отличие от святого, который самодостаточен. Герой действует на каком-то фоне, предметном или идеальном.

Другой субъект, иные предметы, явления и всё остальное в телесности вещи составляют собою тот фон, на котором представлен герой.

Например, в народном мифе о герое пространство повествования заполнено вещами, и через вещи само пространство ощутимо, зримо, явлено. В народном тексте герой недвижим, поскольку именно он и есть в контексте единственный идеал. Динамика героя передается через изменения фона. Сам герой застыл, но всё, что вокруг, изменяется, движется, разрастается. Былинный герой застыл — но как бы летит на борзом коне, пропуская «меж ног» горы, долины и реки. Также и путник в древнерусском «Хождении» невидим стоит, но вокруг него, сменяя друг друга, проходят святыни, люди, предметы и города.

Описывая последние дни своего учителя, игумена Пафнутия Боровского, монах Иннокентий дает образ умирающего старца недвижным, сосредоточенным на молитве, радостным перед кончиной — но мир вокруг в движении: приходят и уходят люди, купцы, князья, совершаются события, имеющие отношение к игумену, но он безучастен к ним, хотя движением внешнего мира описываются состояния героя и видно, как развивается в нем внутренняя его жизнь.

Совсем иначе в современном тексте. В повести Льва Толстого «Смерть Ивана Ильича» герой умирал «и потому постоянно испытывал страдание», которое автор описывает через самого Ивана Ильича, с его точки зрения оцениваются и все события вокруг. Здесь не «вещи играют» героя, сам герой «проигрывает» все вещи, субъективным ощущением угасающего рассудка воссоздавая мир, каким он, быть может, и не был. Так изменилось отношение к «герою». «Герой нашего времени» не героичен — в русском понимании геройства. Только «любовь к отечеству родит героев» (Чаадаев), и «трагичен только сильный герой» (Горичева), только (еще раз «только») святой и герой создают идеал, их отмена в жизни трагична, поскольку может «уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии ценностей» (Вышеславцев). Но самое главное даже не в этих признаках героического. «Велик и благороден подвиг всякого человека на земле: подвиг русского исполнен надежды» (Хомяков).

Надежды на то, что был не напрасен.

Основные концепты, связанные с героем как типом русской жизни, описаны в понятиях судьбы, свободы, долга и воли, аскезы и славы: «герой всегда человек судьбы» [Сопронов 1997: 467].

Не следует путаться в значениях смежных терминов. Богатырь и рыцарь вовсе не герои, вернее — не всегда героичны. «В России теперь на всяком шагу можно сделаться богатырем, — говорил Николай Гоголь. — Всякое званье и место требует богатырства». Речь о силе и мощи, но не всегда — о судьбе и свободе.

Тоска по отсутствию рыцарства на Руси стала сквозной темой у Бердяева, Ильина и других. Иван Ильин [7: 486 и след.] заклинает нас: «Спасение России — в воспитании и укреплении русского национального рыцарства». Признаки рыцарства, перечисленные Ильиным, совмещают в себе две крайности русского идеального типа: героя и святого, которые даны как воплощение деловитого профессионализма на службе у заземленной идеи. Рыцарь больших дорог тоже рыцарь в этом смысле. Дон Кихот, Робин Гуд, рэкетир... Измельчание типа происходит оттого, что сам тип уже огрузнел в самодовольной телесности, стал практичным, осмотрительным и коварным; он «служит добру» только если это не входит в противоречие с нуждами собственного его «добра».

Впрочем, понятия о рыцарстве тоже глубоко своеобразны. И «русская нация — рыцарская нация — только ее рыцарство не показное и не для показа, а внутреннее, духовное. Не для награды из рук красавицы они совершают свои рыцарские подвиги... а во имя наказания наглеца и зверя» [Ковалевский 1915: 47].

Константин Аксаков выразил мысль справедливо: «русский народ не любит становиться в красивые позы», и не крестовый поход составляет высшую цель русского героя; его влечет не мир условностей, не Зло на службе у Добра. Так и случилось, что «в России разбойник оставался разбойником. В Европе разбойник стал рыцарем» [Гиренок 1998: 91]. Да, «очень часто и русский герой хитер, но опять же по-детски хитер», — говорил Иван Ильин; хитер, возможно, как же без хитрости, ведь это и есть «профессионализм», — но не жесток, не злобен, не коварен, не алчен. Стоит ли продолжать перечень признаков, которых нет у героя русского?

Мудрец

Три степени разума: рассудок—ум—мудрость — в древнерусском представлении являлись в ином порядке и в другой степени нарастания интеллектуального напряжения личности: ум — розум (церковнославянское разум) — мудрость. Слово рассудок еще не известно. Рациональность рассудка — приобретение XVIII в.

Исконно этимологические значения слов долго сохраняли внутреннее соотношение между ними: ум как проявление чувства в со-знании, первая степень всякого действия мыслительной способности человека, или, как говорит Владимир Даль, ‘способность мыслить’, противопоставленная другой способности человека — воле (в просторечии и слово ум довольно часто используется в значении ‘воля’). Раз-ум, то есть сверх-ум, уже не способность, а ‘духовная сила, могущая помнить (постигать, познавать), судить (соображать, применять, сравнивать) и заключать (решать, выводить следствие)’. Это не просто рациональность здравого смысла, но intellectus, сила более возвышенная, поскольку и разум есть соединение ума и воли. Ум и разум близки друг другу как способность и как сила такой способности и одинаково противопоставлены мудрости как чисто интеллектуальная, рациональная особенность души. В славянском переводе «Ареопагитик» конца XIV в. «ум за разум» заходит, как солнце за луну; «умное око» взирает чрез «око телесное» [Колесов 1991: 211]. Еще Аввакум Петров три века спустя почитал это «умное око» как проницательный зрак божества.

Мудрый, по определению Даля, есть ‘основанный на добре и истине; праведный, соединяющий в себе любовь и правду; в высшей степени разумный и благонамеренный’. Если мудрость основана на истине, благе и любви, то Премудрость (София) есть со-едннение истины, блага и любви, слияние их в высшем состоянии умственного и нравственного совершенства, недоступного человеку. «Несть мудр, иже много умеет, но иже много блага творит» — читали наши предки в тексте, переведенном с греческого в XI в.

Понятие о рассудке позднее дало представление о разуме, который ближе к уму, чем к мудрости, — этот пресловутый здравый смысл, потому что рассудительный человек — здравомыслящий, не более того.

Итак, что же у нас получилось?

Получилось усиление степеней качества, одного и того же, но на каждом повороте обогащенного оттенками, поэтому можно видеть такую последовательность: способность физического чувства (ум) > интеллектуальная сила (разум) > этически окрашенное интеллектуальное действие, ведущее к праведности (мудрость). Или иначе: простое восприятие и способность обнаружить образ мира (во-образ-ить его) > заключать на его основе в понятии (понять, ухватить его смысл) > способность истолковать глубину символа. Последнее доступно мудрому. Такова последовательность в напряжении мысли — оперативный, тактический и стратегический ее уровни. Восхождение от вещи к идее, потому что (если воспользоваться словами Нила Сорского) «восходим» в мысли (строим «схваченное» в понятии), «нисходим» в чувстве (образ-уем образ).

Мудрость — высшая степень человеческого разума, способного разгадать, изложить и сохранить символ. Хранитель культуры, но только данной культуры, системы ее символов как они заданы традицией. Новая идея никогда не достигнет степени мудрой.

А Мудрец — это жизненная проницательность, гениально-умные идеи, которые «всегда удивительно просты, живы, конкретны и трезвы», потому что Мудрецу присуща «благородная простота», этот вечный спутник истины [Франк 1996: 252—253].

Осталось добавить, что слово мудрец в древних текстах встречается редко, обычно сказано просто: мудрый муж. Определение мудрый долго остается предикатом не абсолютного смысла, потому что и народный тип мудреца еще не сложился. Это скорее понятие, выраженное аналитически: содержание — прилагательным, объем — существительным. Тип не сложился потому, что символа пока нет.

Но образ его имеется, он выражен Далем: «Мудрец — человек, достигший ученьем, размышлением и опытностью до сознания высших житейских и духовных истин». Другими словами, только мудрец способен соединить постоянно разбегающиеся векторы идеи и дела, соединив их в слове.

Царь

Основной принцип символа Царь состоит в том, что это высший авторитет власти. Каждый высший чиновник в России прежде всего стремится захватить себе пост «царя», претендуя на такой вот авторитет. Но лидерство мы принимаем только от «своих», говорил Бердяев; «можно жить среди русских и не принимая их веру», но тогда не следует претендовать и на лидерство [Бердяев 1996: 48].

Без всяких комментариев покажем отношение к идее «царя» в некоторых классических текстах, постоянно помня слова Бердяева о том, что «идея царя не государственная, а народная».

Конечно, вера в царя — «это бред, которого не поймет и не простит мне интеллигенция, но это было стихийное чувство русского народа, на котором строилась русская государственность», — писал Сергей Булгаков. «Можно понаблюдать за своеобразным духовным процессом обмена между царем и народом: образ царя формировал и укреплял правосознание народа, а образ народа облагораживал и формировал правосознание царя. Так проявлялись обоюдно любовь и доверие, диктуемые инстинктом самосохранения нации, укорененные в общей христианско-православной вере и совести» [Ильин 6, 2: 582].

«Русский царь, по народным понятиям, не начальник войска, не избранник народа, не глава государства или представитель административной власти, даже не сентиментальный Landesvater или bon pere du реирlе, хотя в двух последних типах и есть кое-что напоминающее великорусский идеал царя. Царь есть само государство — идеальное, благотворное, но вместе и грозное его выражение... Царь должен быть безгрешен; если народу плохо, виноват не он, а его слуги... Девиз царя: «не боюсь смерти, боюсь греха», и горе народу, когда согрешит царь, потому что если «народ согрешит — царь замолит, а царь согрешит — народ не замолит» [Кавелин 1989: 221].

«Огромное значение для душевной дисциплины русского народа имела идея царя. Царь был духовной скрепой русского народа, он органически вошел в религиозное воспитание народа. Без царя не мыслил народ никакого государства, никакого закона, никакого порядка, никакого подчинения общему и целому. Без царя для огромной массы русского народа распалась Россия и превратилась в груду мусора. Царь предотвращал атомизацию России, он сдерживал анархию. Царь же охранял культурный слой от напора народной тьмы, не нуждавшейся в высшей культуре. Или царь, или полная анархия — между этими полюсами колеблется мысль народная. С царем была связана и народная церковная дисциплина. Когда была вынута идея царя из души народа, душа рассыпалась, исчезла всякая дисциплина, всякая скрепа, все показалось дозволенным» [Бердяев 1991: 21].

Именно Царь как идея вождя, способного возглавить общество в тяжелые времена, и нужен был в русской истории, поскольку к индивидуализму русские не очень уж привержены, в своей соборности даны как единое целое. Идеальность Царя в том, что он единит народ, а уж если и царь подгадил — все летит кувырком. И в начале прошедшего века (XIX. — В. К.), и в его конце. Так что это — беда, и «русские цари были очень плохими поставщиками какого бы то ни было материала для легенд. И даже для тех исторических лозунгов и афоризмов, которые обычно редактируются новейшими летописцами и историками. Это был очень длинный ряд высокого качества средних людей...» [Солоневич 1991: 421].

Но речь идет не о лицах, а о концепте культуры, о типе, в конце концов — об идее царя, потому что только идея для русского реалиста является и душой, и «скрепой», и всем остальным, о чем так тревожно писали русские мыслители прошлого.

Когда осуждают русского человека за мечты о «хорошем царе», не следует забывать, что это мечта — мистическая идея, а не чахоточно-декоративные европейские государи.

Неприятие власти как неугодного и грязного дела подтверждалось многими священными текстами. Об этом вспоминает А. А. Потебня [Потебня 1894: 5—6], приводя басню из Книги Судей. Ни маслина, ни смоковница, ни виноградная лоза не пожелали царствовать над «деревами», ссылаясь на занятость делами, более полезными «для людей и богов», и «царскую власть принимает самое негодное из растений, именно терновник», который (и в этом ирония) призывает всех идти «покоиться» под его чахлой тенью.

Вообще «идея царственного достоинства во вселенной... является глубоко семитской» [Шпидлик 2000: 74] и на Руси явилась в исторически определенный момент, совпавший с построением Московского царства и сакрализацией Ветхого Завета (конец XV в.), до того не принимаемого русским православием. Религиозная и политическая устремленность власти совпали в конструировании символа Царя. В обилии достоверных цитат Б. А. Успенский [1994: 110—218] приводит исторические свидетельства сакрализации царя, и она «становится фактом церковной жизни и религиозного быта русского народа» [Там же: 173], поскольку на царя были перенесены и функции главы церкви.

Символ царя наложился на образ вождя и породил понятие о высшей земной власти, к которой можно апеллировать только непосредственно (на ты), и тогда она откликнется.

В. В. Шульгин [1994: 149—150] указал достоверную причину этого: «Взаимоотталкивание русских (как отдельных лиц. — В. К.) при явно выраженной их же любви к русскости (как общей идее лика. — В. К.) требует видимого и осязаемого вожака, чтобы они шли не для себя „вбок“, а для „русскости“ — „вверх“. Без вожачества на Руси воцаряется хаос, именуемый некоторыми „русской общественностью“, а другими — „российской демократией“». И то и другое пагубно, полагал публицист и историк Шульгин, особенно в нынешние времена «фашизма», потому что «государь, который хотел бы выполнить царево служение былых времен (то есть выловить из народа все творческое, отринув разрушительное), должен быть персонально на высоте положения», т. е. и лично на уровне лица, а не только идеально как царь. История показывает, что таковых случилось не много.

Постоянное несовпадение провиденциального Лика и убогости конкретного лица создавало неустойчивость самого символа. «В Царе есть кусочек Провидения. — Этого кусочка бойся», — в «сумерках просвещения» бормотал Розанов. Другие кусочки можно и обгрызать...

Психоаналитик в соотношении «царь—народ» высматривает проявления патернализма («связь с отцом»), царь идеализируется в официальной иерархии как носитель высшей власти, намерения и идеи которой народу непонятны: японец, американец и другие знают волю вождя и исполняют ее, даже не советуясь с ним; русский не знает воли своего вождя, пока тот ее не объявит [Горер 1962: 168]. Разведенность сакральной и мирской власти в ее представителях (царь—чиновник) приводит к постоянным метаниям между полюсами оппозиции «царь—народ», и куда бы ты ни метнулся, тебя ждет чиновник с вороватым взглядом и оттопыренным карманом. Не случайно среди многих «типов» русской жизни нет «ответственных лиц» — чиновников, исполняющих роль посредников власти. Это тоже не русский тип, но к тому же и, безусловно, враждебный тип.

«Чиновник съел всё вдохновение на Руси. Всё вдохновение на Руси.

Чиновник дьявол.

Дьявол бессилья.

Он к тому же и техник. Техника в жизни? — Умерщвление жизни» [Розанов 2000: 122].

Христианский символ царя абсолютен — языческая суть вождя относительна. Это — «неформальный лидер» современного социума: эквивалент царя-государя в обществе. Царь и вождь в одном лице совпадают редко.

«И феномен вождизма в политической культуре также сформирован языческими импульсами, требующими безусловного утверждения культа силы — культа политического вождя», — это, конечно, «языческое ослепление» [Василенко 1999: 77]. Но феномен царя-символа, внедренного в русскую ментальность, служит свою службу государственным интересам, и сегодня «власть может обновляться, не меняясь по существу» [Василенко 1999: 79], чему примеров приводить не надо.

Что же касается вождя, то «вождем можно быть лишь тогда, когда-либо „толпа“ покорно следует за тобой, либо ты сам приспособляешься к толпе. Но абсолютно покорной толпы не существует, и потому вести других всегда значит идти с другими, приспособляясь к ним. Без приспособления нет „вожаков“» [Струве 1997: 235]. Представитель другого направления русской мысли думает так же: «Никто не может быть вождем на необитаемом острове... Раньше всего нужна масса. Наличие вождя зависит от наличия массы. И качества вождя зависят от качества массы — с некоторыми поправками на „исторические случайности“» [Солоневич 1997: 159]. Любопытно это соединение вождя с толпой и массой — или это случайности выражения?

Вождь ведет толпы в телесной их массе — идеальный царь соединяет народ.

В этом и вера в «царя», которого — «доброго» — ждут столетиями.

«Царствование Царя трагично. И — всякого Царя. Это сплошь великое и ответственное. Ничего нет труднее и должности Царя. Это — пост, на котором невозможно не трепетать» [Розанов 2000: 135].

Мастер

Мастер своего дела — идеал трудовой. Иногда говорят, что это идеал профессии, и с этим можно согласиться. Идеал, одинаково свойственный и ученому (магистр), и художнику (маэстро). И латинское, и итальянское слово одинаково передает впечатление о хорошо, красиво выполненном деле.

Но «Домострой», в котором слово мастер впервые встречается в современном значении, понимает смысл его как ремесло, а не как профессию, это

"рукоделье, рукомесло, ремесло; уменье, искусство", как говорит Даль с полным знанием дела. Прежде в том же значении использовали слово хитрость — книжная хитрость, конная хитрость ратных людей и т. п. Идея ловкости, ладности, идеальной «схваченности» в законченной работе присутствует в древнейших определениях слова хитрец: умный делатель, по смыслу корня — хваткий, способный к делу. Когда особо ценилось дело, а не мысли о нем, и слово было другое, и всё вообще понимали иначе.

И совсем не важно, кто по профессии: и писатель Епифаний, и иконный мастер Андрей Рублев, и златокузнец, — все мастера, если в деле своем достигли высокого искусства, если каждый из них — мастерый, искусный в своем рукоделье, прошел все искусы опыта и искушения дела.

В присущем насмешливому русскому уму стиле может явиться и мастак — ‘дошлый делец’, дока не в самом хорошем и надежном смысле слова, но тоже при деле. Мастеровитость скорее ремесленничество, чем мастерство.

Часто пишут об особой лени русского человека, о том, что дело у него всегда где-то на пятом месте. Вот и в литературе, мол, не воспет светлый облик мастера, настолько неприятен он русским. Это всё неправда. И воспет, и ценится. Но вот беда: посредством слова вещи не передать: как описать конкретное дело? Пробовали — скучно. Да и «вещь» в противопоставлении к «идее» (вспомним формулу русского реализма) все-таки не индивидуальность конкретной вещи, а тоже вид, и, следовательно идея. Воспевать конкретно связистов или хирургов не задача художественной литературы, которая описывает мир человека, а не мастерство специалиста. И трудовая его деятельность при этом выступает как фон, как точка отсчета. В быту присутствует не идеал бытия, а именно идея. Да и святой — разве он вне дела? Другая плоскость бытия — не отсутствие бытия.

Мастер непременно и трудник. Трудник, по определению Даля, — это обреченный или сам обрекшийся на тяжкие труды, подвижник, мученик, трудящийся неутомимо.

«Трудящийся неутомимо» — ленив ли?

Государь-хозяин

Как тип русской жизни государь описан уже в текстах «Домостроя». Это тип, который имеет ранг «господина» (господарь одновременно и господин, и государь) и от которого ведут свою родословную как титул русского государя, так и сокращенное в бытовом разговоре обращение к равному: сударь! Слово полузабытое, сохраненное только в женском варианте сударыня, да и то лишь в насмешливом тоне.

Когда тоскуют о русском хозяине, в самый раз припомнить и это слово.

«Хозяйское ценение хозяйства» есть этика, а не экономика, поскольку «хозяйское ценение проникнуто мощным импульсом к Абсолюту» [Савицкий 1997: 233], устремлено к идее Блага во всех его компонентах — истины, добра и красоты. Добрый хозяин, хозяйская воля, хозяйский глаз — расхожие выражения, передающие смысл русского отношения к «хозяйнодержавию»: не корысть, а сохранение во времени природно-родового.

«В крестьянском быту эта истина еще видней, чем в нашем; у них богатый хозяин и хороший человек — синонимы», — настаивал Николай Гоголь.

В русском представлении еще и XIX в., согласно Далю, хозяин — владетель чего-либо, т. е. собственник, и властный распорядитель в доме, в семье — относительно слуг, жены и детей. Хозяин — авторитетный представитель Дома, а «по хозяину и собаке честь». Татарское слово хозяин вытесняло в быту коренное славянское государь, специализируясь в обозначении властных прав в сфере производства, а не политики. В конце XV в. Афанасий Никитин слово хозя употреблял в прямом значении ‘господин’ (то же, что и ходжа), а в русский быт попадает оно поздно. Тем не менее тип хозяина, как он сложился в русском обществе исторически, от уточнения новым термином не изменился никак. Целиком русский тип, и Владимир Соловьев [1988, 1: 412] определил его очень точно: «В силе остается общее требование разума и совести, чтобы и эта область („действующие экономические законы“. — В. К.) подчинялась высшему нравственному началу, чтобы и в хозяйственной своей жизни общество было организованным осуществлением добра». Добрый человек и хороший хозяин — синонимы. Слиянность смысла в концепте «человек-хозяин» старообрядцы сохранили в веках и вынесли в строительство «экономического общества» России XIX в.

В. О. Ключевский в своих трудах показал, что в хозяйственной страде «складывался великорусский характер». Этой направленностью своего исследования Ключевский отличался от историков советского периода, для которых «экономический базис» оказывается оторванным от человека. Человек и хозяин представлены как отдельные типы. Такими же разграничениями грешили и русские эмигранты. Георгий Федотов полагал, что в пространстве существует «две России»: «Что разделяет людей, так это два типа, два идеала жизни: меньшинство живет запросами духа, большинство — хозяйственными злобами дня». Есть добрый человек, и есть хороший хозяин, который «сидит на хозяйстве». Какие последствия из этого вытекали — мы знаем.

Публицистические перегибы в известной мере исправлены в глубоких обобщениях «философии хозяйства» «русской цивилизации» [Булгаков 1990; Франк 1991; Платонов 1994]. В сжатом изложении русский концепт «хозяин» («хозяйство», «хозяйничать») можно представить так (в кавычках приведены некоторые высказывания названных авторов; их точка зрения на проблему совпадает, поскольку раскрывает концепт объективно).

Представление о хозяйстве исходит из принципа жизни. «Есть только жизнь, и все, что существует, существует лишь в свете жизни», тогда как вещи суть «минус жизни». Хозяйство направлено «на целое жизни», ведется борьба за жизнь с враждебными силами Природы — это и есть хозяйство.

Хозяйство как жизнь.

«Путем хозяйства Природа опознает себя в человеке», «хозяйство есть творческая деятельность человека над природой», ибо требует замысла (свобода изволения) и мощи (свобода исполнения). В этом проявляется софийность хозяйства — «оно насквозь пропитано духовными энергиями человека». Исполняя волю Божью, человек в со-творчестве с Богом не творит новой жизни в мире (жизнь дана уже), а сохраняет ее.

Хозяйство как творчество.

Всеобщее предположение хозяйства — родовой, или исторический, принцип этой деятельности. Субъектом творчества является не индивид, а род, и творит не в данный только момент, а во времени. Вообще «человек существует лишь как вид или род», и потому «знает один, познают многие»; хозяйство же и есть «знание в действии, а знание есть хозяйство в идее». Русский «реализм» в полном виде: человек как тело — Человек как идея, в единстве их проявлений, данном в общем слове. К тому же «хозяйство есть иерархическая система, — уточнял Франк. — Его нельзя мыслить себе атомистически. Оно не может быть ареной борьбы всех против всех. Всякое хозяйство есть организованный труд, есть регуляция стихийных сил. Хозяйство есть взаимодействие рациональных и иррациональных сил».

Хозяйство — средство видеть мир родово.

«Хозяйство есть трудовая деятельность», и «мир как хозяйство — это мир как объект труда, а постольку и как продукт труда». «Труд, и притом подневольный, отличает хозяйство» — но только тот и живет, кто трудится. Иллюзия несвободы — не от собственности, а оттого, что часто «надо» и нельзя освободиться через «не хочу».

Хозяйство — труд, от которого невозможно освободиться.

Основные функции хозяйства — потребление и производство: «жизнь есть способность потреблять мир».

Хозяйство — причащение миру.

Постоянное моделирование или проектирование действительности дает возможность объективировать свои идеи, и мир возникает для нас лишь как объект нашего действия. Труд как действие-предикат соединяет субъекта и объект, человек становится в отношении к миру.

Хозяйство — свершение идеи в мире объективного.

Дух хозяйства — свобода во времени; это организм, а не механизм. Живое невозможно разъять научным анализом, наука омертвляет жизнь, если не исходит из жизни.

Не «мой» и «мое», а высшая правда, объект справедливости в хозяйстве. Личная жадность, алчность нарушают цельность человека, который есть «воплощенный дух»; целое логически существует прежде своих частей. «Для хозяйства имеет значение аскетическая дисциплина личности, и известного рода аскетика необходима для хозяйственного труда. При полной распущенности личности разрушается и хозяйство».

Хозяйство формирует цельность личности.

И тогда наступает победа: «победа хозяйства выражается в космической победе красоты».

Такова основная установка: жизнь и свобода в красоте труда.

Так что сказано справедливо: «Русская модель экономики существовала как определенный национальный стереотип хозяйственного поведения... устойчивая система представлений, опирающихся на традиционные народные взгляды» [Платонов 1994: 75]. Народные взгляды сформировались как представление о том, что хозяйство — духовно-нравственная категория (Дом), что для него характерен замкнутый цикл работ («беззаботность» — спокойствие трудового человека, рассчитывающего на собственные свои руки), что только трудом достижимо благосостояние. Нестяжательство (способность к самоограничению), трудовая и производственная демократия, преобладание моральных форм понуждения к труду над материальными, отношение к собственности как к функции труда, а не капитала («презрение к процентщику») — таковы основные качества русского представления о настоящем хозяйстве. Способствовали тому и черты характера: чувство меры, практический расчет, самообладание, трезвость характера и сила воли. Богатство — средство делать добро, да и не богатство делает добродетельным.

Добродетель — это труд.

Простец и простак

Самый неопределенный по характеру тип, тип классически «простого человека», который не является ни героем, ни святым, а предстает скорее как обычный житель, пребывающий в земных заботах; тем не менее он чувствует недостаточность своей практической деятельности — но не знает как восполнить ее идеальным, в котором он нуждается и которое ощущает в своей душе.

Простой по коренному смыслу слова — ‘открытый’ навстречу всем влияниям и зависимый от обстоятельств жизни. Обыкновенный — потому что живет по сложившейся привычке, при-обвык-ся и ни на что не претендует. Он, как толкует исходное слово Владимир Даль, ‘ничем не занятый, сам по себе’, не сложный по натуре, но и не слишком прям, чтобы сгибаться дальше. Не царь, не Бог и не герой, не святой, не юродивый, и не странник перекати-поле. «У русских ярко выражено пристрастие к тому, что просто. Мы скупы на словах» [Гиренок 1998: 152].

Короче, это тот простой человек, тот народ, о котором Иван Солоневич [1997: 229] сказал: «Я видел в России простой народ, но я не видел простонародья». Это человек из массы, который не имеет своих отличительных признаков, и всего удобнее было бы показать его в сравнении со столь же неопределенным по наличным признакам представителем другого народа, ключевые признаки национальной ментальности которого фиксированы внятно и описаны исчерпывающе.

Анекдоты и жизненные факты сравнивают русского простеца с немцем, французом, англичанином и т. д., но где мы возьмем немца, француза, англичанина, живущих среди нас? Необходимо ведь сравнить два типа простеца в общем контексте жизни, сравнивать не идеи (которые идеальны), а действительность, которая у всех на глазах.

С обобщенными разнонациональными типами мы потом и сравним простеца.

А сейчас важно заметить, что бывает простота сердца и простота ума. Простец не так прост: кроме простеца есть и тип простака. Простота ума — откровенное сумасшествие, это «простец по природе» — он умственно пуст, его описание в компетенции психиатров. Простота же сердца — это о простаке.

Простак отличается прямотой, искренностью, откровенностью.

Разница между простецом и простаком не такая уж и большая. Доверчивый и простодушный простак, как ясно по смыслу слова, в еще большей степени простая, открытая душа, но и он совсем не дурак, не юродивый, не самозванец, не... В том-то и дело, что всюду он «не», а потому незаметен в толпе, теряется в массе, его черты ускользают из внимания тех, кто «создает характеры» и говорит о них.

«Первою их добродетелью считается, совершенно по-восточному, устраниться от зла и соблазна, по возможности ни во что не мешаться, не участвовать ни в каких общественных делах. „Человек смирный“, „простяк“ — это человек всеми уважаемый за чистоту нравов, за глубокую честность, правдивость и благочестие, но который именно потому всегда держит себя в стороне и только занимается своим личным делом: в общественных делах или в общественную должность он никуда не годится, потому что всегда молчит и всем во всем уступает. Дельцами бывают потому одни люди бойкие, смышленые, оборотливые, почти всегда нравственности сомнительной или прямо нечестные» [Кавелин 1989: 474].

Но русский простец — это часто маска, под которой скрывается брезгливый к суетности мирской человек. Не желает привлекать к себе суетного внимания. «А что взять с нас, простецов?» — вопрошал Михаил Пришвин, в своих дневниках описавший тип русского простеца. К символике слова простой он возвращался постоянно. Это слово обсуждается в разных контекстах как исключительно важное, с помощью этого слова Пришвин постепенно выясняет признаки Единого и Цельного концепта «простого русского человека». «Я скорей всего прост и глуп, как Иван Дурак», — а Иван Дурак — открытая душа, жизнерадостный, «качественный», спокойный и твердый в своих понятиях человек. Такой простец — не мещанин, не обыватель он именно потому, что каждый шаг поверяет «высоким» (идеей блага), оправдывая свое поведение общей идеей ценности. Конечно, со стороны это «средние люди», которые и живы-то тем, что имеют смелость жить вопреки всему, всем бедам и горестям, что преисполнены «простотой чувства радости жизни».

Конечно, у Пришвина русский простец далеко не простяк либерала Кавелина. Это тип, укорененный в жизни; человек, который вприщурку вглядывался в своих героев, святых и царей, назначая им цену в соответствии с тем, насколько они оправдали на деле возвышающую их идею.

И в таком случае, может быть, прав В. Н. Топоров со своей этимологией слова прост-ъ как pro-st, с приставкой про- ‘вперед’ и глагольным корнем ст-оять. Прост — прямен, открытен, непринужденен, т. е. свободен в своем выборе. Простота — самостояние вопреки всему. Воля и мудрость, слитые воедино, всем бедам назло.

Самозванец

«Самозванство — чисто русское явление», — говорил Бердяев. Словечко «сам» находилось в центре внимания славянофилов, о «самости» русского человека пишет и современный философ [Гиренок 1998: 133—134]. Самозванство — проявление русского политического радикализма, и самозванец не просто добивается власти, он стремится утвердить ее законность в глазах народа, именно потому, что существует вера в магическую сакральность законной царской власти [Василенко 1999: 80].

Исходный смысл слова понятен, но требует осмысления. Сам по исконному смыслу — ‘тот же самый’, так что и самозванец, хоть и по собственной воле заступает чужое место, но объективно, по стороннему взгляду извне, является «тем же самым», за кого себя выдает. «Было бы корыто — а свиньи найдутся!»

«Тихие думы» навеяли Сергею Булгакову мысль о слабом месте самозванца: дело не в том, что кто-то верит в него, а кто-то и нет; хуже, что самозванец себе самому не верит. «Ибо самозванец знает эту свою тайну, как знает про себя и сам отец лжи, что он бездарен и пошл, — но не хочет знать этого, старается забыть и забыться. И не может. Отсюда надрыв и тоска — вечный его удел» [Булгаков 1918: 55].

Тут сказано всё и добавить нечего. Пошлость самозванства — в подмене лика личиной. В абсолютности телесного, вне его соответствия с идеальным.

Русское представление о самозванстве идет издревле, оцениваясь как проявление личностного начала, как выламывание из общего ряда с единственной целью — стать над всеми и всем. «Интриган и ловкач не на своем месте» — так понимает самозванца Александр Панченко.

Однако всегда в русских типах скрыта тайна двойничества, амбивалентность их качеств, не только плохих или только хороших. Тайна, символически данная в самом этом слове — сам.

О самозванце содержательно и исчерпывающе написал Г. Л. Тульчинский [1996]; в докторской диссертации А. М. Панченко хорошо показано зарождение русского самозванства как практики жизни. «Самозванство просыпается со свободой», а разгульной воли в XVII в. было столько, что самозванцев ни счесть — ни собрать.

Самозванство понимают как безосновательные притязания человека, народа или государства на социальный ранг, которого тот недостоин. Примеры, приведенные нашими авторами, можно толковать по-разному. Например, Тульчинский с сочувствием цитирует С. Аверинцева, который писал, что византиец верен государству, а не царю, а русский — наоборот; поэтому в Византии власть самозванцы брали без комплексов («в политике Бог — за победителей» — знакомая песня), а у нас все будто стеснялись своего самозванства [Аверинцев 1988: 220]. Можно подумать, что после Феодора Иоанновича, с конца XVI в., четыре столетия в России законная власть! Сплошные самозванцы... и даже Петр с его соправителями. Искривление нормы, «проявление вируса зла», как заметил Тульчинский, искажает весь ход истории, нарушает законы духовные, высшие, суду неподвластные и потому становится непоправимо. Философ показывает всю глубину падения в самозванство — от непрофессионализма политиков до халтуры известного дяди Васи, водопроводчика. Многовековое блуждание по грани Добра и Зла («призвание и самозванство») довело нас до того, что даже люди принципиальные и справедливые — самозванцы тоже [Тульчинский 1996: 50].

Самозванцы XVII в., авантюристы века XVIII, фигуры цельные и сильные, ушли, оставив устойчивый признак самозванчества, который в различной степени свойствен сегодня всем. По языческому соображению — нужны тут жертвы, нужно отмыть всенародный грех, не просто покаяться, но пожертвовать самым ценным, а самое ценное у народа — его символы. В том числе символ самозванства — неистребимое нечто, что Тульчинский вслед за психологами именует немецким словом man: «Самозванство — всегда растворение, распускание личности в этом тап» [Тульчинский 1996: 63].

Самозванец не только инверсия царю — это лишь наиболее яркая форма самозванства. Самозванец — неистинный, ложный. Тот, например, не по воле божьей принявший чин. Народное сознание не признавало за царицу Екатерину II, и «народная культура попыталась выработать собственный ответ... в рамках наивного монархизма» [Мыльников 1987: 141]. Был нарушен закон о престолонаследии, Екатерина — императрица «не по роду», самозванка в народном сознании, дворянская царица. В народном сознании Богом данная власть не соотнесена полностью с властью земной, не «спущена на царя», и дается не всякому. Русская история показывает, что в XVIII—XIX вв. все цари были узурпаторами и вели борьбу с реальными претендентами [Кондаков 1997: 205].

И самозванец не чисто русский тип, он явился с Запада в XVII в., формы самозванства стали возможными и в культуре (например, ложные святые противопоставлены «богоданным»). По авторитетному мнению Б. А. Успенского [1994, 1: 82], в самозванстве происходило мифологическое отождествление: «самозванцы воспринимаются как ряженые» (часто у Ивана Грозного и у Петра I), т. е. фальшивые. Личины, а не лики, на роль которых претендуют.

Русский реализм — неистребимая тяга к идеалу — постоянно воссоздает этот миф о «добром царе» при наличном «самозванце»; русский человек ждет чуда, прекрасно понимая, что всякая власть по существу самозванна. Идея Соборности требует царя как вождя, способного объединить народ, а является представитель какой-то алчной группы, и все начинается снова.

Заступник

Характерная черта русской ментальности состоит в том, что русский человек не желает никакого посредничества ни в одном деле. Он не хочет живых посредников и потому в посредники выделяет идею заступника, защитника чести своей и достоинства на земле. Не посредник, но заступник — тоже исконный тип, из которого ироническое зубоскальство нынешней интеллигенции сделало и паханство, и патернализм. Каждый по-своему понимает в принципе сходные идеи. В меру своей выгоды.

Нежелание иметь посредников видно и в неприятии поповства в духовной сфере, и администраторов или наемных истолкователей в культуре и социальной сфере. Прежде всего — из среды интеллигенции. «Еврейство создало народ, сплошь состоящий из „правящего слоя“, из буржуазии и интеллигенции, в котором совершенно нет пролетариата или крестьянства», с давних пор «еврейский народ и остался народом-комиссионером — сближающим другие нации, облюбовавшим торговлю, биржу, прессу, всякое посредничество» [Солоневич 1991: 169, 199]. Русские монархисты часто использовали этот аргумент в своем единоборстве с «еврейским социализмом». Говоря о «природном паразитизме евреев», Лев Тихомиров полагал, что особенно опасны евреи, когда они деятельны; они считают себя избранными «не для простой эксплуатации других народов, а для руководства ими» [Тихомиров 1997: 345]. Именно по этой причине евреи видят «еврейский плен» всюду, где они не у власти.

Поскольку же заступник — человек, из мира ушедший, то и помощь его ободряюще духовна, всякий вопрос о корысти с его стороны снимается; любые поползновения в этой области (включая «финансовый капитал», как нежно именуют теперь ростовщиков) признаются здесь недопустимыми. Особость заступника как типа-символа уясняется из представлений русского человека о справедливости. «Нельзя говорить о справедливости, потому что всё делается принципиально», — обозначал этот момент Михаил Пришвин [1994: 64]. Заступник справедлив принципиально, то есть может защитить и от неправедной принципиальности.

Заступник обязательно нравственно чист, возможно даже — безусловно невинная жертва чьей-то жестокости и крутости. В средневековых битвах на поле боя над русскими воинами непременно проплывали белым облаком ангельские лики святых заступников на поле брани — Бориса и Глеба, младших сыновей князя Владимира, злодейски умерщвленных старшими братьями. Заступником в праведном деле на общее благо, в конфликтах и тяготах жизни, единящим, сплачивающим и надежным стал Сергий Радонежский. В Новое время народная вера в заступники от мирских бед, огорчений и суетности поставила трогательно детский лик Серафима Саровского, нежно любящего Божий мир и живое в нем. Паллиативы нашего времени не оказались устойчивыми, хотя жертвенность юных героев ценилась как подвиг, но подвижничеством не была. Постоянная попытка очернить Александра Матросова, Зою Космодемьянскую, краснодонцев и многих других — свидетельство того, что «идеологи» хорошо понимают силу русских пристрастий к светлому облику невинной жертвы. Но попытки новых властей создать другие образы заступников не удались вообще — за отстутствием нравственной силы в прообразах. Да и то сказать, в христианской традиции русских идеальный тип заступника-Спаса сам Христос, так можно ли довольствоваться телесной его заменой, простым посредником?

Посредником как превращенной формой Другого, который ничем не лучше тебя самого. «Как много стало посредников, — вздыхает философ, — как мало непосредственного, то есть чувств» [Гиренок 1998: 389]. Личных чувств и собственных представлений. И верно, говорили славянофилы, «нам посредники не нужны»; в национальном характере народа лежит призвание «вдохнуть душу живу, а не работать над формами и элементами человеческого существования». И каждый — сам носитель божественной потенции, и только в ней заключена истинная цельность жизни. Вот почему только заступник свят для него как идеал возвышающий.

Скаред

Идеалу хозяйственного Государя противоположен Скаред — устойчивое именование скряги. У Даля «скряга — скупец, скаред, жидомор», а также скупердяй и прочие эмоциональные оттенки тех же слов. В русской литературе есть впечатляющий образ скареда, это одна из мертвых душ — Плюшкин.

По исконному смыслу слова, между прочим книжного, старославянского, скаредь — гадкое, отвратительное существо, мерзкое и грязное пугало или, как толкует это слово Даль, мерзавец, грязный негодяй, омерзительный скупец, готовый удавиться за копейку. Тут три ключевых слова: мерзкий—негодяй—пугало. Омерзительность негодного и есть пугающее нормального хозяина состояние, в котором при видимости дела разрушают всякое дело. Подделка под дело. Потому что исконный смысл слова скаредь — кал, навоз, отбросы и грязь.

Исконное значение корня скуп родственно глаголам ущемлять, защемлять, скряга же обозначает человека, который накапливает кучи добра (скры, скра — груда). Рачительный хозяин добро не накапливает, а пускает в дело. В дело, но — не в рост.

Особого разговора заслуживает жидомор. К сожалению, из советских изданий словаря Даля слово выброшено как неприемлемое, по причинам неизвестным, но понятным. Греческого происхождения слова стали терминами: еврей обозначает национальную, иудей — религиозную принадлежность человека; латинского происхождения слово жид, в Новое время пришедшее к нам из Польши, обозначало социальный статус человека. И не вина русского, что статус этот был не из благородных: жид корчмарь, жид ростовщик, жид скупщик краденого, — и слово это распространилось на любого представителя подобных «профессий», не обязательно еврея; и о русском жидовстве написано много горьких слов. В северных русских деревнях детей пугают «жидом» как чертом, но это не значит — евреем. Вообще «не следует смешивать с антисемитизмом дурную привычку русского человека позубоскалить над евреем или поругать ,,жидов“» [Карсавин 1928: 47], себя он поносит и круче; впрочем, и его самого — тоже. Заметим, что у Карсавина одно слово дано вразрядку, а другое стоит в кавычках.

Кличи черносотенцев, которыми пугают уже не детей, а нынешних обывателей, возникли на Юге России, потому что в украинском языке, по примеру польского, слово жид означает еврея. Путаница в словах, языках и странах не должна давать повода для упрека русского человека в том, в чем вины его нет. Из католической Польши проникали к нам идеи антисемитизма, но уже не как общественное настроение (антисемитизм со времен фараонов предстает «как известное общественное настроение» [Солоневич 1991: 58]), а именно как идея.

Стилистически слово жид, в отличие от двух других, было словом низкого стиля и, как слово простонародное, впитало в себя все семантические отходы от соответственных слов высших стилей. В русском представлении жид — не обязательно еврей и не всегда иудей: это скряга, ростовщик, жадность и алчность которого утесняют других людей, эксплуатируя их. С давних времен для русского мужика иудей— это нехристь, еврей — умный человек, жид же... о нем уже сказано. Главное — не быть им, и дело сладится. А уж охотников стравить еврея и русского сколько угодно.

В соответствии с общим характером русского умонастроения неприязнь к жиду существует на уровне только «идеи» и не распространяется на конкретные личности («вещи»), которые, как и всякое другое лицо, оцениваются по личным своим качествам по известной формуле Пушкина. Когда герой его трагедии говорит «Презренный жид, почтенный Соломон», он выражает эту мысль несводимости лица к идее, порицая «жида», но с почтением обращаясь к Соломону. У многих русских писателей эта мысль повторяется.

Странник

«Странник — непременный персонаж русского мира, сопряженный с дорогой, далью, порогом и родимой сторонкой» [Гачев 1988: 257]. Странник странен своей отстраненностью, он не хочет раствориться во внешних связях с другими, стать частью общего, общины, перед ним лежит путь-дорога... Неукорененность в жизни, оторванность от быта, но существование в бытии, которое «коренится в сердце человеческом» [Тульчинский 1996: 242]. Странник — Дон Кихот, который не может стать героем, потому что некого ему защищать, но все-таки он человек дела, как и герой. Есть вещи, для него ценные, и первая из них — воля; воля, а не свобода.

Странник всегда одинок. Агасфер и Демон, изгой и бродяга, в одно и то же время он странен как ино-странец и всем по-сторонний и всегда блуждает по различным странам. По общему смыслу приведенных слов тут мысль и о чуждости, нездешности (нетутошний — говорит Даль), и о чудности, необычности странника. Посох, жезл, нищета и дорога — его символы.

«Странник, вечный странник и везде только странник... — говорит Розанов. — Иду. Иду. Иду. Иду... И где кончится мой путь — не знаю». И это странно в смиренности отступления, потому что «бунт и мятежность не менее характерны для нас, чем смирение и покорность. Русские своего града не имеют. Град Грядущего взыскуют, в природе русского народа есть вечное странничество» [Бердяев 1912: 245].

Как и герой, странник прям и прост; страннику, говорит старорусская мудрость, чуждо лукавство.

Роль странствующих в древней истории неоднократно описана (ср., например [Шеллинг 1989: 292]), средневековые странники также известны. До создания государств все народы ходили свободно по европейским просторам, и головная боль современных историков — решить, где была «прародина» славян, германцев и прочих варваров. Целые народы странствовали по земле и позже. И русские люди ходили по свету, дойдя до Калифорнии, заселив Сибирь и проникая во все места, куда не ступала прежде нога человека.

Были секты, до предела развившие идею бродяжничества отрицанием мира и власти, в своем анархизме отрицавшие всё. Идеальные типы странных странников, всем посторонних, измельчали до нынешних бичей, бомжей и безродных бродяг. Однако тип «скитальца, чуждого родной стране, до сих пор жив в нашей крови», писал Владимир Эрн [1912], говоря о Григории Сковороде как типичном представителе типа.

А ведь скиталец вовсе не умудренный просторами странник, он совершенно иной тип. Так и перед Достоевским «стоит пугающий призрак духовного отщепенца, — роковой образ скитальца, скорее даже чем странника... В беспочвенности Достоевский открывает духовную опасность. В одиночестве и обособлении угрожает разрыв с действительностью. „Скиталец“ способен только мечтать, он не может выйти из мира призраков, в котором роковым образом его своевольное воображение как-то мистически обращает мир живой. Мечтатель становится „подпольным человеком“, начинается жуткое разложение личности. Одинокая свобода оборачивается одержимостью, мечтатель в плену у своей мечты» [Флоровский 1937: 299, 296].

Скиталец оторван от второй составляющей — от земли, от почвы, от телесного мира действительности — и тем отличается от странника, который знает, куда увлекает его путь.

Самобытность русского странничества не только в странности его личной позиции. «Мы же, русские, всегда были, в значительной нашей части, бегунами. Нас подмывает бежать, бежать без оглядки» — Георгий Иванов так говорил в годы постреволюционной разрухи. И вторил ему эмигрант Бердяев: «Русские — бегуны и разбойники. И русские — странники, ищущие Божьей правды. Странники отказываются повиноваться властям. Путь земной представлялся русскому народу путем бегства и странничества» [Бердяев 1990: 47].

Уйти, убежать, отстраниться от неприемлемого духовно, выпасть из времени своего с тем, чтобы ощутить другую форму переживания — не во времени, а в пространстве, в движении, которое может хоть отчасти заменить косную материю быта. Самый свободный человек на земле, духом он выше земного. Странник живет в разлуках, а идею разлуки представляют как одну «из самых освоенных в русской культуре эмоциональных областей», ведь «это идея независимости от человеческой воли. Это весьма характерная русская идея» [Анализ 1999: 61—62].

Современный философ тонко подметил эту связь странничества с простором земли, с избытком: «повсеместное пьянство — это тоже путешествие и странничество» человека, насильно привязанного к этому месту [Горичева 1996: 254]. Для России утрата пространств — трагична, и бегство ее — в скорости восполнить утрату простора. Странник идет по наитию души — спасаясь. Скиталец скитается в поисках утраченного, поскольку русскому скитальцу необходимо именно всемирное счастье, чтобы успокоиться; дешевле он не примириться, — конечно, пока все дело только в идее-теории. Это всё тот же русский человек, как мы его ни назовем. Но только странник уходит от,.. тогда как скиталец идет к...

И где сходятся их дороги?

Сирота

Сирота казанская тоже русский тип. Это символ покинутости и одиночества, сложившихся в силу судьбы, не по воли твоей; единственно что твое — ощущение покинутости, и народ припечатал такое крепким словом: брошенка.

Беспомощный, бесприютный, брошенный... но казанская сирота совсем не такова. Это «плут, прикидывающийся бедняком», как говорит нам Даль; бывшие татарские князья, переходя на службу к русскому государю, прикидывались бедняками, чтобы крупней получить удел. Так и побирушки-нищенки притворяются сиротами, отложив на черный день хороший куш. Здесь мы встречаем ту же амбивалентность всякого символа, какая присуща любому русскому типу. Словом можно назвать и это и то, одним и тем же словом; но чтобы идея проросла в реальности смысла, необходимо ее соотнести с действительностью конкретного лица или вещи. Идею проверяют вещью, и только после этого станет ясно, о какой такой сироте заводится речь.

Исторически этот тип как социальный связан с распадом феодального строя, с выходом из неволи, с прочими явлениями жизни в миру. Это пример того, как термины семейного права становились терминами для обозначения социальных отношений.

Хорошо сиротство в исконном его смысле понимают женщины. «Сиротство — это парадоксальная изнанка сыновства... Сиротство — лишь ступень к лучшему осознанию своей непокинутости» [Горичева 1996: 131—132]. Непокинутость — еще не одинокость. А русские мыслители всегда различали одиночество и одинокость. Одиночество человека, говорили они, в том, что у него слишком мало отношений с другими людьми, мало общения, мало взаимного понимания и связанных с этим симпатии, дружбы, любви. Такой человек не формирует свою личность в общении, ибо не обращен вовне, не растет душевно. Одиночеству противостоит не-одиночество. Одинокость же — та самая покинутость, о которой здесь речь. Одиночество человек выбирает сам, одинокость ему достается судьбой. Особенно важна отрицательная ценность одинокости в обществе, которое основано на идее соборности, на единстве, на общине.

Юродивый

Русское юродство — восстание против идеи, возвращение в теплую плоть земли, из которой восходит колос новой идеи. Вхождение в тайну концепта, который выше и глубже всякой земной идеи. Освобождая свое подсознание, юродивый отчужден от сознания рядом толкущихся лиц. Потому так бесстрашен юродивый, что он — инверсия святости.

Он ничего не боится, ибо уже вернулся к исходной точке своего бытия, у которой что жизнь что смерть — всё едино. Он ничего не страшится, ибо познал суть жизни, на фоне которой всё прочее только подмена и тлен. Он свободен «от необходимости соблюдать логическую связь» между идеей и вещью: для него реализм абсолютен: идея и есть вещь. И находясь в этой точке разлома между бытом и бытием, между миром и небом, между идеей и вещью, он вне времени и пространства. Пространства нет, потому что точка разве пространство? Времени тоже нет, поскольку вечность постигнутой истины исключает ее привязку к надуманным человеком границам времен. В точке настоящего сошлись прошедшее и будущее, и всё это вместе — время настоящее, действительное, истинное; юродивый прорицает, ибо находится в этой точке, невидимой никому, но доступной его взгляду. Идея и вещь для него — одно, и потому он обычно бос и гол: в дождь и в снег, и в палящий зной — он отверг вещность быта; он не нищенствует, не просит, он отвергает деньги и всё, что «от бесов».

Но юродивый — человек, плоть его жаждет пространства и времени. Свою «идею», свой взгляд поверх плоти и жизни он хочет открыть и означить смыслом. И тогда пространством его становится широкий простор, обретенный в пути; его временем — перемещение предметов и лиц на его пути. Это — время встреч и событий, его создает ритм движения. Юродивый не по воле пополняет ряды «мятущихся меж двор», как выражается о юродивых старинное житие; это его призвание, и с жезлом-посохом идет он по миру как неотмирный человек. Справедливо сказано, что «уход в идею — это то же затворничество, оно синонимично странничеству» [Иванов 1993: 22].

Интересно сравнить юродивого с близкими к нему по проявлениям духа типами. Такое сравнение часто делали ([Лихачев, Панченко 1976; Иванов 1993]).

Пытаясь аналогией объяснить тип юродивого, его представляли как человека со странностями, сумасшедшего, слабоумного, дурака, блаженного, бесноватого, опьяненного, шута, но также сравнивали со святым, подвижником, нищенствующим во Христе, со скоморохом, с ребенком...

Точки сближения со всеми ними имеются. Как и подвижник-святой, юродивый соединяет культуру народную и церковную, тем самым возвращая к жизни образ языческого волхва. Как и ребенок, юродивый отличается искренностью и достоинством. И так далее. Но любая попытка описать символический тип посредством логических предикатов обречена на провал. Конечно, юродивый странен, блажит (Василий Блаженный), «не в себе», он смешит и словом и телом. Он точно похож на Ивана Дурака, но дурак из сказки себе на уме, а юродивый ум отверг — сознательно: его протест против всего людского включает и протест против «здравого рассудка».

И кто же в здравом уме берет на себя ответственность за чужие грехи и болеет за всех, в страдании духа и плоти вынашивает в сердце своем спасающую идею, столь близкую к тайне концепта, что кружится голова (странный, пьяный)! Самоуничижение, смех над самим собой, полное горе от ума, ибо главное для юродивого — скрыть свой ум в потаенном символе — в слове, поскольку слово, заметил Бахтин, «стремится к юродству», да и само юродство фактом своего бытия есть слово, сказанное вещно и, главное, веско.

Да, отличительные признаки странности в юродивом есть, но существуют они в нем все вместе и потому соединены как целое совершенно в другом их качестве, они оборачиваются своей изнанкой. Юродивый — носитель идеи, инвариант того странного мира, который и в жизни переполнен «странными». Он идея такой странности, идея, воплощенная в них всех.

На это указывает уже само слово.

Церковнославянское юрод = русскому произношению урод: таков уродился. Духовный изгой, изгой добровольный. Как слово изгой общего корня со словами жизнь, житие, живот (древнее чередование звуков в корне goi: гой ecu, добрый молодец!), так и наше слово восходит к корню род. Юродивый живет вне рода как особый его вид, имеющий его личины.

«В русском языке существует три понятия для определения таких людей... убогий, юродивый и блаженный» [Ильин 6, 3: 83]. Три ступени в проявлении христианской нравственности отрекшихся на деле от мира сего. Лишенный мирского в теле (убогий убог), в слове (юродивый гугнив), в мысли-разуме (блаженный блажит). «Озорство это или своенравность? Легкомысленное расположение духа или глубокомысленное символическое поведение? Простое человеческое коварство или погружение в животное скудоумие? Игра это или всерьез? Всечеловеческое это или божественное? Запрещать это или воспринимать с благоговением? Мирская ли это болезнь или божественный знак?» [Там же: 85] — вопросы все риторические, тем более, что сам Ильин на них отвечает тут же: всё это проявление свободы духа по-русски, в доступных общественных формах.

«У этой свободы есть два аспекта: во-первых, беспрепятственная, ничем не ограничиваемая гибкость внутренней, чувственно-созерцательной жизни; во-вторых, изначально твердое убеждение, что верить можно только свободно и непроизвольно и что эту непроизвольную свободу нельзя ограничить, нельзя отнять.

Что касается душевной гибкости... она имеет два источника своего происхождения: непосредственно проистекающую, чувственно-созерцательную структуру акта и раскрепощающее дух влияние пространства и равнины. Благодаря им русская душа стала мягкой, пластичной, податливой, подвижной и, так сказать, предприимчивой в творческом созерцании. Такой она и осталась» [Там же].

Юродивый добровольно исключает себя из иерархии — изгоя исключают. В древнерусском «Молении Даниила Заточника» печальная судьба такого человека описывается в тональности, напоминающей скоморошество, но по достоинству слов перед нами всё же шут. Изгой из социальной иерархии, он сохраняет себя в потоке здравого смысла, он — не юродивый во Христе.

Юродивый — не-род, но он же и «род в своем роде». Каждый отдельный как личность плюс все видовые его качества вместе, и «вещь», и «идея» слиты, меж ними нет никакого зазора — вот перед нами настоящий юродивый Христа ради, который в земном своем существовании хотел бы стать копией истинного Христа, напоминая людям о том, что жив Господь.

Типичный юродивый — протопоп Аввакум. «Мы уроди Христа ради: вы славни, мы же безчестни, вы силны, мы же немощни!» — пишет он в своем «Житии». Специальное исследование [Никадзава 1988] показало, что текст «Жития» Аввакума являет все признаки речи юродивого в четырех аспектах. Здесь представлено юродство идеологизированное (мотив «блудного сына», припадающего к духовному отцу) — в отношении к сподвижникам; юродство как литературный мотив (сюжеты житий юродивых с использованием традиционных формул в описании собственных подвигов) — в отношении к себе самому; юродство как стиль поведения в поступках, жестах, мимике и словах — в отношении к окружающим, врагам и противникам; юродство-беснование, которое сам Аввакум в описаниях решительно отвергает (это — сумасшествие). Юродство как идея, как слово и как поступок (дело) — вот что такое для протопопа принятие данного «чина» — но не беснование кликуш в беспамятстве. Юродство с этой точки зрения есть протест против духовного понуждения; сам — в поступках — Аввакум юродствовал лишь перед противниками, тем самым низводил их «серьезность» до ничтожества.

Запад не понимает юродства, потому что не признаёт необходимость сбросить маски-личины; имидж вместо лица там обычная вещь. Восстание против роскоши, против обыденной лжи и ханжества буржуазной морали — вот что такое юродство сегодня.

Юродивый и юродство не одно и то же. Лицо, проявляющее идею, не всегда соответствует самой идее. В. О. Ключевский говорил о Льве Толстом как о «поздней пародии древнерусского юродивого, ходившего нагишом по городским улицам, не стыдясь того» [Ключевский IX: 434]. Это — юродство. То же различие Петр Бицилли показал на другом писателе: манера поведения и письма у Андрея Белого — юродство. Он косноязычно вещает, все слова его наполовину выдуманы, но — всё понятно. Всё понятно потому, что корни слов все русские, их внутренний смысл известен, ощущается сразу, принимается без обсуждения. Но словесная масса, поступая во всеобщее пользование, кажется насыщенной тем потаенным смыслом, которого, может быть, в ней и нет — потому что символ бесконечен по смыслу и каждый находит в символе свой, лично ему понятный, смысл.

Юродство делом или словом — разное юродство. Но важно, что исторически цельный тип юродивого оставляет за собою идею юродства в качестве признака, который становится характерной чертой органически русского человека. Приходилось читать, что интеллигенция русская — светский вариант юродства, тех его признаков, которые сгустились в этом типе особенно выразительно.

Возможно.

Русскому интеллигенту тоже всегда приходится делать вид, что он глупее своей власти.

Умный дурак

Специфически русский тип, потому что, вероятно, только русский человек способен подсмеиваться над своими недостатками, не видя в том никакого ущемления своему достоинству. Но русский дурак — не дурак вовсе, поскольку на самом деле он — инверсия мудрецу.

История русской глупости — чрезвычайно привлекательная тема для современных исследований по истории русской духовной культуры. А. М. Панченко пишет о русском юродстве, Андрей Синявский — об Иванушке-дурачке, Ю. М. Лотман — о дураке и сумасшедшем.

Лотман утверждал: «Бинарное противопоставление дурака и сумасшедшего может рассматриваться как обобщение двух: дурак — умный и умный — сумасшедший. Вместе они образуют одну тернарную структуру: дурак — умный — сумасшедший. Дурак и сумасшедший в таком построении не синонимы, а антонимы, предельные полюса. Дурак лишен гибкой реакции на окружающую его ситуацию. Его поведение полностью предсказуемо. Единственная доступная ему форма активности — это нарушение правильных соотношений между ситуацией и действием. Действия его стереотипны, но он применяет их не к месту — плачет на свадьбе, танцует на похоронах. Ничего нового он придумать не может... Поведение умного тоже предсказуемо — но это норма, а сумасшедший свободен в нарушении запретов, и он непредсказуем». Норма противопоставлена взрыву: «Норма не имеет признаков. Это лишенная пространства точка между сумасшедшим и дураком». Что же касается «взрыва», то он — нарушение нормы. Индивидуально оно проявляется как безумие, коллективно — как глупость [Лотман 1992: 64—65, 76, 77].

Так сказано. Что ж, «часто смешивают умных людей, которые любят бывать глупыми, с глупыми людьми, которые стараются быть умными» [Ключевский IX: 414]. И это верно.

Лотман, по справедливому определению А. Ф. Лосева, номиналист, поэтому для его восприятия существенна «вещь» (человеческий тип), из нее он исходит, толкуя соотношение слова-термина и идеи-концепта. Попробуем с тем же разобраться с помощью «русского реализма».

Сначала о семиотической оппозиции.

Смешение градуальности степеней с эквиполентностью бинарной равнозначностью странно, это ведь совершенно различные принципы исчисления сущностей. Эквиполентная равноценность дурак—сумасшедший несводима к градуальности дурак—умный—сумасшедший, потому что в такой пропорции нет градуальности (степеней) признаков различения. Вводя сущность «умный», автор должен строить обычный — в синекдохе — ряд соответствий типа род—виды, то есть так:

Дурость и сумасшествие — «виды» ума. Это логично по-русски и потому еще, что соответствует символу Троицы: Бог Отец одновременно и вид, и род. Тогда, согласно русскому обыкновению, умный может быть рядоположен дураку и сумасшедшему тоже как один из видов «умного» (по тому же правилу: «род — он же один из видов»). Вполне возможно, что так оно и есть, сейчас важно уяснить, что это — исходная посылка дальнейших наших рассуждений.

Малая посылка низводит оппозицию на уровень дела, деяния, действия. Наступает действо.

Норма нормального — фон, немаркированный по признаку различения. Умный нормален — но для кого? для дурака? Вовсе нет, и русская сказка показывает, что «дурак» умнее всех прочих, но умен он особенным образом — по-русски, то есть вовсе не дурак.

«Однако ни русский мужик, ни русский рабочий дураками никогда не были» [Солоневич 1997: 200]. И верно: «Мужик-то не дурак!»

«Дурак русских сказок обладает нравственными достоинствами, и это важнее наличия внешнего ума», — уточняет Владимир Пропп [1976: 90], подчеркивая эти слова в своем классическом тексте. «Его поведение полностью предсказуемо» только с нашей точки зрения, сегодня, в нашей ментальности. А как быть в те поры, когда дурак совершал не-дурацкие свои деяния? Самомнение нынешних мыслителей поразительно; всё-то они знают, всему дадут свое место, прошлого не спросясь. Дон Кихот — сумасшедший? Князь Мышкин — Идиот? Обломов — дурак? Не скажите. Лотман сам говорит, что только «безумный может осуществить высшие правила» [Лотман 1992: 81]. И мы узнаем, наконец, о ком речь: не сумасшедший вовсе, а — юродивый во Христе. Даже Илья Эренбург [1963: 38] видел (и справедливо) в русском юродстве «древнюю русскую форму самозащиты», а более тонкий наблюдатель полагал, что юродство — для того, чтобы охранить себя от «глупцов», почему и «необходимо создать личину» [Пришвин 1986: 190]. Не множа других высказываний, давайте уберем сумасшедшего со сцены, здесь он ни к чему. Да и смешивать безумного с сумасшедшим не следует; это всё результат сведения градуальных оппозиций к излюбленным структуралистами привативным. Исследования концептов показывают, что безумный в русском сознании характеризуется отсутствием рационального восприятия, неуправляем, неконструктивен, весь находится в стихии ненормальности («пугающая иррациональная бездна»), тогда как сумасшедший имеет лишь определенные внешние проявления ненормальности (неумение управлять телом, шумливость, повышенная активность: «шумная и бестолковая сцена») [Действия 1993: 120—126]. А для тех, кто... но откроем тайну: и в России есть душевнобольные, но заметьте — душевно. Душевнобольной — не сошедший с ума. Для полноты картины не мешает и его вплести в градуальную нашу цепь. Не станем этого делать по причинам, хорошо известным из сатир Салтыкова-Щедрина: «Идиоты вообще очень опасны, и даже не потому, что они непременно злы (в идиоте злоба или доброта — совершенно безразличные качества), а потому, что они чужды всяким соображениям и всегда идут напролом».

Так что заменим сумасшедшего юродивым. Говорим мы не о конкретных индивидуумах, а о типах, о русских типах, да и к подстановкам не привыкать: они на каждом шагу у наших культурологов-структуралистов. Тогда и система — градуальная система — будет как-то оправдана общим признаком ‘ума различного качества’:

Предсказуемо то, что неизменно и повторяется с абсолютной последовательностью. Такова норма. Всё течет по заданному кругу, сменяясь оттенками, как времена года. В безмолвии субъектов, как от дедов пошло. Потому что (опять Ключевский) «гораздо легче стать умным, чем перестать быть дураком».

Не-норма, по Лотману, это — взрыв. Традиции исчезают, мир изменяется, все в изумлении: как, почему и что?!

Дурак повернулся не тем боком — и все вышло боком.

Открыл глаза и вгляделся. (Тут важно — открыл! проснулся.)

И сплюнул. (Тут можно поговорить о магической функции слюны.) И всё пошло кувырком: и печь поехала, и ведра побежали быстро, и прекрасная царевна раскрыла встречь дураку свои нежные объятия.

С чего бы это?

А у него была интуиция — вовремя он проснулся!

Верно, правильно: ну не думал он как все вокруг, он вообще не мыслил (настаивает Лотман — и справедливо). Он доверился — и получилось.

Дурак всегда на последнем месте: на запечье, на залавке, в сенях. Умственный капитал семейства — на тяжелые времена. «Старший умный был детина, средний сын и так и сяк, младший вовсе был дурак». Дурак в конце, но концы — они же и начала. Начала нового.

Дурак — это умный наоборот. Но умный... решимся сказать: очень умный. Не исполнитель он, а творец. Он начинает действовать, но действует поначалу словом: «По щучьему веленью, по моему хотенью...»

Юродивый тоже дурак и тоже себе на уме. Для дурней он дурак, для умных — умница.

Дурак ведь, по смыслу корня, — пустое место, ничто, дыра в пространстве. Дурака и нет, его не видно. Юродивый же — урод, искаженная ипостась умного, чем-то чуть поврежденного, но существующий реально.

Заметим себе: умный—дурак—юродивый вовсе не лица, а типы. Это не персоны (люди, как у Лотмана), а степени состояния личности. Один и тот же человек в разные моменты своей жизни может испытать все три состояния: какой ты умница! с ума сошел! дурак-дураком... Перед нами явленность всех трех типов интуиции, показанных в образах. Чувственная— у дурака (инстинкт), мистическая — у юродивого (инспирация-вдохновение) и интеллектуальная — у умного (интуиция в собственном смысле слова [Лосский 1995; Лапшин 1999]. Кто выше? Пустой вопрос...

И ум может быть неумным: «Неумный ум. Не умеют быть добрыми и умными», — замечал Ключевский об умниках. В этом всё дело: дурак, он — добрый. Задача-то в том, чтобы «показать добро как правду» (это слова Соловьева).

Одновременно все они — личины-маски в социальном обиходе, скрывающие то ли истинное качество ума, то ли полное его отсутствие. В любом случае выставлены они в намерении представить дело в ложном свете. Глагол, образованный от имени-понятия, не станет скрывать отношение общества к подобным признакам, а глаголы выразительны.

Дурачить(ся) — прикидываться дурачком, забавляться дурачеством, озорничать — обычно в каком-то поступке, в деле.

Юродствовать — напускать на себя дурь, прикидываться дурачком, дурить — обычно в мысли, так или иначе выраженной.

Умничать — стараться выказать свой ум в рассуждениях или разговорах или поступать по-своему, считая себя умнее других, — это и в слове, и в деле через слово.

И разве не верно, что «русский ум всего ярче сказывается в глупостях»? (Ключевский).

Первые два совершенно недвусмысленно скрывают свой ум, умничает же лишенный чувства юмора, недалекий и самонадеянный педант, упрямец, не желающий считаться с мнением остальных членов общества. Именно этот тип осуждается, а дурачество и юродство рассматриваются как своего рода интеллектуальная игра, в символическом пространстве мифа и ритуала позволяющая самому наблюдателю понять и оценить реальные качества лжедурака и квазиюродивого через сокровенные их дела и мысли, не выговоренные в слове или сказанные посредством другого слова. «Наблюдатель» должен участвовать в такой игре, он обязан сам разгадать суть своего собеседника, и притом не через прямое его слово. Средства раскрытия маски-личины разные. Диалог собеседников допускает нейтрализацию в смехе — в случае с дурачеством — или в сочувствии — в случае с юродством. Но и тут и там наблюдателя располагает к себе человек внешне незавидного ума, которого — первое движение чувства — стоит и следует пожалеть.

Личные маски в эпохи великих социальных разломов становятся социальной приметой времени. Следует вспомнить о юродстве Ивана Грозного с его опричниками (опричь — вне принятых правил и норм) или о дурачестве Петра Великого с его Всепьянейшим Собором. За такими личинами скрывались не шутейные социальные сдвиги в сознании людей, но поднесены они как непредвиденный вывих сознания, как простые «шутки». Аналогичные примеры можно привести и из Нового времени. Юродивый — урод, он может говорить правду всем («и истину царям с улыбкой говорил...»), он неуязвим; дурак может делать всё, что душа пожелает, а над ним только потешаются. Не замечая, не видя (глаза закрыты), что он созидает новое.

Коренной смысл их идей и дел становится ясным лишь потом.

А пока царит надутая важность серьезного. Умного. И полагает умный, что Иванушка-дурачок «дьявольски изворотлив, совершенно бессовестный, непоэтичный и малопривлекательный тип, олицетворяющий тайное торжество коварства над силой и могуществом: Иванушка-дурачок, сын своего народа, переживший столько несчастий, что с лихвой хватило бы на десяток других народов». Этот вопль разоренного аристократа (Владимир Набоков) намеренно пересекается с обобщенным по русским пословицам портретом Дурака, тоже составленным весьма пристрастно, как «безжалостный автопортрет русского „смысловатого“ дурака, познающего себя» [Айрапетян 1992: 112—124].

Справедливо иное суждение: «Иван-дурачок сидит в каждом русском, и нельзя его ни спрятать, ни извести. Да было бы и глупо отказываться от глупости, если мы в ней умнее умного» [Гиренок 1998: 381].

«Дурак — одна из ключевых категорий русской духовной культуры» — утверждает историк и рассматривает два характерных вида: слабоумные и безумные [Фархутдинова 2000: 146, 174]. И здесь, как у Лотмана, духовная категория дурости сводится к физической неполноценности и смешивается с глупостью. Описывая русского «дурака», автор перечисляет типичные особенности примитивного деревенского дурачка: смешлив, постоянно радостен, любопытен, любит яркое, все время в движении... Но в русском представлении ум вовсе не противопоставлен дурачеству, ум соседствует с глупостью, и данный ряд имеет в русском языке очень мало слов и идиом. Глуп — человек, тогда как дурным может быть все вокруг, и даже сочинения некоторых критиков русской ментальности (глупыми их не назовешь, они пишутся с определенными целями). Глупость — черта интеллекта, дурость — этична. В старинных приговорах, записанных в XIX в., «дураки суть: бранится, а не бьется; обещает, а не делает; много говорит, а ничего не ведает». Если дурак представлен воином — сие непристойность (дурак не герой); дурак в совете что козел в саду или свинья в огороде. Где же здесь отсутствие интеллекта? Сколько таких в «советах»... Только отсутствие стыда. Дурак — комический антипод героя, который обязан местом и временем подвига; у дурака же три приметы: он всегда счастлив, не знает времени и свободен в своих поступках. Перед нами не более как мечта.

Счастье, судьба и свобода — вот предикаты дурня как идеальной фигуры баловня всех этих «С».

Русское сознание — в массе — не понимает, что такое «ум», потому что служит Софии — Премудрости Божией. В уме он ощущает оттенки чего-то негодного, нечистого, он знает, что Бог — благ, а бес — умен, и не хочет уподобляться бесу. Мирской, телесный ум неподвластен божественному разуму и от него зависим.

Ум прежде всего хитрость, ловкость и пр., то есть вещные проявления разума: умение словчить и похитить (корни у слов те же). «Хитрость не есть ум, а только усиленная работа инстинктов, вызванная отсутствием ума». Ум — отсутствие разума («ум за разум зашел»). Вот почему русские «глупеют от сознания своего ума», как говаривал Ключевский; они не могут выдержать свой успех, свою удачу — теряются. Это нарушение принятых правил. Так нельзя, невозможно. Ум скрывают. «И москаль, и хохол хитрые люди, и хитрость обоих выражается в притворстве. Но тот и другой притворяются по-своему: первый любит притворяться дураком, а второй умным» [Ключевский IX: 394, 315, 385].

Еще раз.

У дурака «искривление» в деле-вещи. Он ничего не думает — он делает, и делает, как всем кажется, невпопад. Всё новое является «невпопад», всё новое кажется дурачеством. Так дурачились Иван и Петр, перестраивая Русь в Россию.

У юродивого смещения в области идеи, он и делает, и говорит, но ни в том ни в другом непредсказуем. Он и сам не знает, что будет через минуту, какой осенит его Дух.

А умный «просто» живет в своем слове, живет настоящим во всех смыслах этого слова, т. е. в настоящем времени, обычной жизнью, с действительно трезвой мыслью. В этом всё дело: умный говорит хорошо и верно, но только — говорит.

Но ведь все говорят.

По-разному говорят. Один от души — душевно, другой по велению Духа — духовно, а третий в гордыни своей полагает, что говорит он — разумно. Самый страшный тип, особливо во власти, отмечал таких не раз Иван Солоневич.

Дурак изрекает прописные истины, банальные формулы слетают с его уст. За словом своим он скрывает свое дело (изречь в исконном значении корня — ‘напомнить известное’).

Юродивый скажет так скажет! — он раскрывает тайное, те идеи, которые, может быть, в обычном слове не передать, недоступны они разумению, но их необходимо высказать (сказати — раскрыть потаенный смысл).

Умный же просто говорит, т. е. шум издает, бормочет, болобонит своим языком. (Говорити — сотрясение воздуха: в «Слове о полку Игореве» говорят только галки — самые болтливые птицы.)

И если бы действительно приведенные глаголы речи были увязаны таким вот образом с интеллектуально-духовным уровнем говорящих, тогда мы могли бы утверждать, что в поступательном ходе нашей культуры победили умный и юродивый, потому что только их речевые формулы сохранились у нас в активном употреблении: всё говорить, чтобы нечто сказать.

И еще одна мысль Ключевского, итог его исторических наблюдений над русским типом: «Великорус — историк от природы: он лучше понимает свое прошедшее, чем будущее; он не всегда догадается, что нужно предусмотреть, но всегда поймет, что он не догадался. Он умнее, когда обсуждает, что сделал, чем когда соображает, что нужно сделать. В нем больше оглядки, чем предусмотрительности, больше смирения, чем нахальства» [Ключевский IX: 401].

Так что...

... дурак по старинке сидит в запечье, лузгает семечки да изрекает невнятное нечто, являя собою «выжидающий характер русского народа» [Франк 1996: 200].

А что изрекает — неслышно. До поры до времени.

Ждет, чтобы напомнить нам о собственном нашем уме.

Русская женщина

Мы говорим о типах, а слово «тип» — имя мужского рода. Есть и героини, и святые, и странницы, но представлены они как бы женскими ипостасями тех же самых типов.

А в русской судьбе тип женщины — совершенно особый тип, о котором следует сказать отдельно. Хотя и говорят иногда о «вечно женственном в русской душе», но это так, к слову: слово «душа» — имя женского рода.

Могут быть женские ипостаси мужских характеров, а вот обратное — невозможно. Собирательность признаков, явленных и описанных нами в различных типах, также невозможно встретить в характере женском. Такие характеры цельны, нивелировке не подлежат, сохраняют свою инаковость.

Женский тип вообще маркирован в отношении всей совокупной множественности типов мужских.

И любопытно видеть, что идеальные типы народного сознания всегда женские. Елена Прекрасная выражает высшие степени красоты, Василиса Премудрая — мудрости. Красота или мудрость, выходящие за пределы видимого. Если вспомнить, что Елена буквально значит ‘светлая’, а Василиса — ‘царственная’, станет ясно, насколько возвышенным должны были представляться древним славянам красота и мудрость, если в свои сказы они включили значимые признаки этих лиц. Вера, Надежда, Любовь и мать их София также наводят на размышления, связанные, быть может, с остатками матриархата в позднеязыческой славянской среде. Не случайно, надо думать, славянофилы говорили о восстановлении язычества в связи с распространением культа Богородицы, соотносимого с культом Матери-Земли.

А. С. Дёмин [1998: 102 и след.] заметил и на многих примерах показал, что с древнейших времен русские женщины выделялись особым интересом к слову, к речи, «изобилие их речевой деятельности» как-то коррелирует с их же догадливостью. В отличие от мужчин, в загадках и образных сравнениях они оперируют не предметами вещного мира, а языком, в тонкой словесной игре создавая образ вещи. «Языковые тонкости» русской женщины (а это, «как правило, молодые женщины») давали им возможность создавать тонкую лирику русских песен, осветлявших тот быт, в котором они пребывали. Когда говорят о великих русских поэтах, возрождавших слово, также обращают внимание на женщин, которых эти поэты слушали в детстве. Возрождение слова, затухавшего в текучке быта, есть самое таинственное явление духовной жизни, и оно подчеркивает значение женской интуиции в сохранении слова предков. Женщинам в высшей степени свойственно проникновение в словесный образ, который и сохраняет природный смысл слова. В образ, а не в понятие — достояние трезвого мужского ума.

Иван Ильин [6, 3: 170—189]точно и исчерпывающе описал тип русской женщины в ее идеальном обличии — на фоне мужского типа русского характера.

Вечноженственное в принципе склонно к беспредельному; это существо открытое, принимающее, «всевидящее». Оно не форма жизни, а ее смысл и сущность. Оно стремится к пассивному пребыванию в ожидании, состояние предпочитая пустой деятельности. Составом оно подобно воде, экстенсивно и безгранично, не имеет собственных пределов: драгоценный камень, нуждающийся в подобающей оправе. Центростремительность характера обуславливает обращенность к середине, к центру — к сердцу: «чувствительное сердце — ее центральный орган». Женщина сама к себе и взывает, и лишь на себя полагается, себя саму делает центром жизни — и по полному на то праву. Пламя домашнего очага ей милее огней там, за ускользающим горизонтом, а «чувство и созерцание суть женские регистры» вообще.

«Если судить об отличительных качествах женщины в целом, сложившихся в ходе истории, то ей присущи интимность чувств, тончайшая способность прислушиваться (к самой себе, к возлюбленному, к миру, к зародышу), ведь чтобы зачать, выносить, родить, выкормить, выходить, выстрадать, самоотрешиться, воздержаться, — она должна любить... И чувство ее по своей направленности связано с конкретно-созерцаемыми предметами.

Вот почему мысль женщины конкретна, образна, интуитивна. А воля женщины определяется ее сердцем и отмечена страстотерпением... Женская аудитория очень ответственна, отзывчива, скромна, интуитивно-образно восприимчива, податлива доводам сердца и совести, но гораздо пассивнее и авторитарнее в мышлении». Интуитивный синтез — это женственное; он творит поэзию. Да и в отношении к преступлению и греху: «удел вечноженственного — прощать неправедного, удел вечномужественного — наказать преступника. Вечноженственное томится по миру; вечномужественное нарушает мир и затевает войну. Вечномужественное не страшится крови; вечноженственное (вкупе с христианской церковью) отвергает кровь, пытается рану перевязать и исцелить».

Ангел и титан одновременно, женщина надежна, она органически природна, она — как тип — свята. Обаятельные образы русской женщины в классических наших текстах подтверждают такую характеристику, делая тип русской женщины обобщенным типом женщины вообще — в ее лучших образцах.

Свойства, качества и черты характера женщины раскрываются в ней только на фоне мужских и — в полном согласии с ними. Русская женщина без мужчины — не женщина; заменяя его на боевом посту, у станка или за трибуной, она становится ему подобной. Уже не раз спасая таким образом русскую цивилизацию, русская женщина — стратегический запас русской нации.

Что можно сказать еще?

А только добавить, что и мужские типы во всем их многообразии вне женского фона блекнут и вянут, как засохший без живительной влаги букет.

Иерархия

Сравнение описанных типов показывает противопоставленность идеальных ликов «действующим лицам» истории. Святой-герой и мудрец-царь представлены как образцы нерасчищенных функций героического идеала или каждодневного подвига. Лица мастера, хозяина и простеца даны как реальные заместители тех же ликов в их осуществлении на земном поприще. Сергий Радонежский в бытии — это хозяин и простец одновременно. Входящие в монастырь видят его за работой в саду и в хозяйственных хлопотах по строительству. Царь же — всегда хозяин, его исконное славянское имя совпадает с обозначением хозяина — государь-господарь.

Показательна эта смена имен. Герой, мастер, хозяин — заимствованные слова, им предшествовали другие, более точно отражавшие смысл данного типа. Герой — добль (доблесть, доблестный), мастер — хитрец, хозяин — господарь.

Одновременно и в общем ряду представлены также обманные инверсии и обманчивые личины. Разницу между ними не всегда заметишь, но что они есть — это ясно.

Инверсии даны как словесные подмены, их много. Самозванцы подменяют царя и святого, заступник — мудреца и героя, скаред — хозяина, странник — мастера, сирота — простеца. Внешне, по форме, то же самое, но в сущности явления как раз и нет.

Но инверсии очень серьезны. Им нельзя иначе, ибо их легко обличат. Обманчивые личины намеренно несерьезны, изнаночно выворачивают суть своих эталонов — и простак, и юродивый, и дурак. Им самим смешно видеть образцовый мир идеальных героев, придуманных и надуманных в банальных лицах. Сами они создают совершенно иные «социальные роли», смысл которых в утверждении новой правды путем отрицания правды старой. Как древняя приставка не-, отрицая, утверждает новую степень того же качества, так и эти три личины утверждают то же, что и лики, но не в поверхностном касании вещного, а глубиной вечного. Утверждают то, что отрицают.

Если вглядеться в героев классической русской литературы, легко увидеть процесс осмысления и развития всех описанных здесь ликов, лиц и личин, — как они последовательно выделялись в русском сознании, как происходила их специализация по функциям и героизация в целях создания из явленных образов образцов поведения (не поклонения). Сюжеты и композиции классических текстов вытекают из расположения и взаимных связей избранных для описания образов-образцов. Не из жизни-вещи, а из идеи-смысла. В этом и проявляется реализм классической русской литературы. Современное вторжение литературы в жизнь и предметность вещи или в слово (аллюзии и ремейки на старые темы и сюжеты) начисто исключает идею как ось повествования и, следовательно, разрушает русский реализм как форму народной ментальности. Травестирование классических текстов — не русская черта в современном искусстве.

Но даже сопоставляя особенности характера исторических личностей, мы видим в них тот или иной сплав описанных здесь типов.

Пушкин и Хомяков

Два русских типа, почти современники, и философы-современники пишут о них: Семен Франк — о Пушкине, Бердяев и Флоренский — о Хомякове. Франку не нравится Хомяков (он многим не нравится), Бердяев не в восторге от Пушкина (он нравится не всем). Можно вспомнить и Чаадаева — человека той же культуры, происхождения, но крайних взглядов.

И Пушкин, и Хомяков, по мнению философов, испытали духовное одиночество «в мире глубин человеческого духа» и оба достигли «глубины мистического самосознания: чем глубже — тем шире, философская истина» [Франк 1996: 296]. Духовная их глубина отражается в душевной жизни «и просвечивает сквозь нее». Трагизм положения сочетается со светлым чувством, любовь к поэзии — с любовью к миру: светлая печаль. Гениальность обоих — в сотворении синтезов в области духа: в языке и стиле — у Пушкина, в вере и в слове — у Хомякова («он весь в Логосе, в Логосе мыслил и учил», говорит Бердяев). Оба православные, патриоты, монархисты, политически консервативны и не приемлют демократии («отвращение к насильственным переворотам» как русская национальная черта); оба понимают народность как «своеобразие духовного склада народа» [Там же]; «анархический привкус... нелюбовь к политике, к государственности, к властвованию» — а это, добавляет Бердяев, «прежде всего национальная идеология».

Но при этом Хомяков — славянофил и прямой антигосударственник, Пушкин — определенно западник и, быть может, государственник. Поэзия Пушкина «живет, питаясь стихией слова, этого откровения духовной жизни» [Франк 1996: 266] — философия Хомякова словом живет и в слове рождается. Однако при этом у Пушкина отмечают универсализм его духа, границ которому нет, а Хомякову присущи неприятие чужеродного, отталкивание от враждебного. Пушкин — дитя, Хомяков — умудренный жизнью старец.

«Идеи Пушкина — всегда простые фиксации интуиций, жизненных узрений, как бы отдельные молнии мысли, внезапно озаряющие отдельные области, стороны реальности». Они рождены из слова, как словом же направлены и философские интуиции Хомякова. В своем движении мысли они похожи: от идеи — к вещи, «живое знание поэта — выражение осознанной им жизни» [Там же: 253, 263].

«Видит Бог, как я ненавижу и презираю немецкую метафизику», — говорит Пушкин — и Хомяков от нее отталкивается, уходя в область религиозного философствования.

Но Пушкин — поэт, его мышление образное, предметное; предметное мышление Пушкина «никогда не удаляется от конкретной полноты реальности, никогда не поддается искушению подменить ее отвлеченными, упрощающими схемами и систематически-логическими связями» [Там же: 253] — Хомяков за образом видит символ. Он не толкует символ, как это делает Пушкин с его «неизмышленным, гениально наивным символизмом», но создает символ в виде общей категории духа, каждый из которых до сих пор не истолкован на понятийном уровне. Что такое соборность, например?

В своих творениях Пушкин и Хомяков как бы восполняют друг друга. Пушкин — «ведатель жизни». Хомяков — жрец идеи: обе ветви «реализма» сближены до предела — и вещь, и идея. И притом оба они высокомерно-презрительны к господствующему мнению, которое пытается некто выдать за бесспорную истину. Духовная независимость личности отличает их, «самостоянье человека, залог величия его». И тот и другой «очень реальный человек» (слова Бердяева).

По старинному служилому правилу оба понимают, что есть аристократизм обязанностей, а не прав («где является аристократизм прав — там кончается дворянство» — Пушкин). Свобода принадлежит не всякому, свобода удел тех, кто в трудах и поте служит отечеству; все прочие — чернь. И Пушкин, и Хомяков, как заметил Павел Флоренский, создают «очаг новой идеи».

Личности схожи также: дружелюбие в своем кругу — настороженность к тем, кто уже показал себя неприятелем; но у Хомякова «общее жизнепонимание — родовая идея» (тоже Флоренский), ибо мир этот свят, а у Пушкина — свет. Корень смысла один и тот же, но оттенки различны: святость идеи и вещность света.

Пушкин — типично русский человек, и Франк рисует: широкая натура — и мудрец, «чисто русский задор цинизма, типично русская форма целомудрия и духовной стыдливости, скрывающая чистейшие и глубочайшие переживания под маской напускного озорства» — «юродство поэта», известное по многим признакам поведения. Смирение и любовь — он «христиански добр», органически неспособен к партийному фанатизму.

Многослойность русского характера Семен Франк показывает на личности Пушкина.

На поверхности — жизнерадостность как физиологически определяемая душевность, эмпирическое буйство темперамента, под ним — переживания тоски, хандры, уныния и скуки — глубоко национальное восприятие мира, пессимизм, раскрывающий противоположности между духовным миром и природой (гордое одиночество); и, наконец, слой духовности — Дух примиряющий, по существу уже почти религиозный в последовательности возрождения: муки совести — радость нравственного очищения — духовный катарсис — возрождение к духовному творчеству, а в конце «чистая, простодушная благость» [Франк 1996: 271]. «Нет убедительности в поношениях, — напоминает нам Пушкин, — и нет истины, где нет любви». Слова, с которых Хомяков начинает свое богословие.

А вот портрет самого философа. «Хомяков так умен, что о душе его ничего нельзя сказать; можно, однако, убедительно сказать, что его сердце доброе», — это слова светской дамы, хорошо знавшей и Пушкина. Это же портрет русского человека: умная голова и чистое сердце. Далее говорит Бердяев [Франк 1996: 27—50]: «Хомяков сделан из одного куска, точно высечен из гранита. Он необыкновенно целен, органичен, мужествен, верен, всегда бодр... Он совсем не интеллигент (русский мужик и русский барин одновременно. — В. К.)», человек высокой культуры, мистические предчувствия которого редко подменялись морализмом. Типично русский человек, Хомяков ленив (друзья заставляли его писать, заперев в комнате), по-русски хаотичная натура, «крепок земле», с огромным самообладанием, скрывает свои переживания, горд и скрытен: «в нем был пафос гордости», связанный с чувством собственного достоинства. «Он не хочет являться людям безоружным... он никогда не хочет быть любезным... в нем разум и воля преобладают над чувством...» Также силен в нем идеал семейственности. Самая характерная черта Хомякова — воинственность, «он догматик всегда», «утверждать и бороться во имя органического утверждения, диалектический борец — непобедимый спорщик», который любит острить и смеяться, поскольку «смех целомудренно прикрывает интимное, священное»: «Смех прежде всего очень умен» — это приближение к гармонии, в числе основных признаков которой свобода («Скажи им таинство свободы!»), но свободу Хомяков понимает по-русски, как ненависть к принуждению и насилию. Некоторая скупость — нежелание расточительности в хозяйстве, интерес к англичанам (англоман) и неприязнь к романским народам (по русской традиции, к католичеству).

Хомякову была близка практика «умного делания», но элемент рассудочности преобладал в нем, и самое главное, по мнению Бердяева, «это русская черта: обладать огромными дарованиями и не создать ничего совершенного».

Ничего и никак не оформить в законченность системы.

Но это также особенность русской духовности (не смешивать с ментальностью!): система всего лишь мнение, а мнения каждый день — новые.

Герцен, Достоевский, Толстой

П. Б. Струве три русских типа рассмотрел на примере идеально обобщенных образов русских писателей Герцена, Достоевского и Льва Толстого, которых, как и Пушкина, Струве считал вершинами: «великие и вечные человеческие типы в оправе мощной и красивой индивидуальности». Это «национальные герои духа» [Струве 1997: 288].

По справедливому мнению Струве, «русские люди — из всех человеческих стихий — с наибольшею страстью [0] искали свободы [1] и всего полнее изведали и испили деспотизма [2]. Не только в смысле политическом [3], но и в смысле духовном [4]». Цифры в скобках даны для последующего сопоставления трех русских типов по распределению «человеческих стихий».

Герцен — свободный ум, человек честного разума, которым двигала страсть свободы, который «не боялся никакой правды». Основное содержание его жизненного подвига есть страстная борьба за свободу политическую, т. е. свободу государства, общества и личности. Следуя определениям Струве, выразим такое соотношение «стихий» формулой 0/1+3. Это конфронтация Добра и Истины в рационально понятой деятельности страстей.

Достоевский всю жизнь живет в проявлениях борьбы Добра и Зла, описывает это борение как конфликт между Богом и дьяволом в обществе и в человеческой личности, и столь же страстно [0] он взывает к свободе [1], но свободе Духа [4], развивая идеи славянофилов. Это соотношение 0/1+4.

Лев Толстой существует в противоборстве Красоты и Добра (Плоти и Духа), это столь же страстное [0] отстаивание духовного, но не в свободе, а в деспотически навязанном выборе Добра вне Красоты, т. е. 0 / 2 + 4. «Чем больше мы отдаемся Красоте, тем больше удаляемся от добра» — это формула Толстого. Но если красота — это страшная сила, то сила для Толстого есть насилие, т. е. несвобода и произвол. Только Добро освобождает.

Обратим внимание на две вещи.

Речь идет не о борьбе между разными категориями (ипостасями) абстракции Благо, но о противоборстве их. Противоборство диалектически взаимообратимо и в сознании художника предстает как состояние, равноценное (эквиполентное) по качествам. Здесь отмечены обе противоположности, способные проникать друг друга, обогащать и тем самым побеждать, но побеждать временно: во всех случаях это процесс бесконечного роста личности в дуалистическом осмыслении ее мира. Антиномичность нравственно структурирует личность.

Второе касается самого Струве. Он неокантианец, и как таковой он строит исходную схему по известным различительным признакам, а затем структурирует пространство заданной схемы, наполняя ее реальными элементами, в данном случае — фигурами писателей. Как личности эти писатели шире и глубже предложенных схем, но как русские типы вполне представительны.

Всем трем противопоставлен Пушкин — «живой образец творческой гармонии», который как бы «объективно», т. е. вне личной «страсти» (пристрастия, пристрастности), совмещает в своей личности и в своем творчестве и духовную и политическую свободу, и способность к догматизму. Интересно это настойчивое упоминание Струве «русского догматизма», но — не присущей европейцам схоластики. Догматизм действительно есть характерно русская черта сознания. Это ведь увлеченность идеей, тогда как схоластика есть увлеченность словом. У русских правит догматизм идеи, а не пустошно-схоластическое перебирание слов.

Что же общего у всех четырех русских типов?

Страстное утверждение гармонии бытия как всеобщего Блага, но в различных поворотах идеи, которую посторонний, хотя и наблюдательный Струве называет догматизмом. С его точки зрения Лев Толстой рассмотрен в образе Красоты, Герцен — в понятии Истины, Достоевский — в символе Добра. Гармоничный Пушкин в единстве всех состояний ближе их к концепту-идее Благо как цельности Истины, Добра и Красоты.

Но ни у кого из них Добро не подменяется Пользой, т. е. тем проявлением Добра, которое является у русских позитивистов как интерес — под прямым воздействием европейских учений второй половины XIX в.

Сказка — ложь, да в ней намёк

То, что слегка намечено в этих очерках как типы, сгущается в характеры литературных героев. Результатом рефлексии о самом себе становится художественный текст, все-равно — сказка ли это или роман. Именно в таком отраженном свете — в отсветах через художественные образы — мы и видим русские типы, воспринимаем их как давно знакомых друзей и близких. Они — это мы сами.

Вот сказка. «Русская сказка подобна пророчески заклинательному распеву; она проникает в сердце человеческое... сказка есть одновременно искусство и магия», — говорит Иван Ильин [6, 3: 36]. Сказка повествует о русском в ключевых понятиях его ментальности, в главных символах его духовности. «И как в самом русском человеке всегда есть что-то детское, так просматривается оно и в его сказочных героях: они всегда по-детски храбры, по-детски без оглядки доверчивы, по-детски чистосердечны и так же легко плачут, когда наступает час безысходного горя. Они добродушны, эмоциональны, отзывчивы, кротки, скромны, духовно подвижны, склонны к импровизациям, а своим непринужденным плачем напоминают древнегреческого героя — отважного и хитрого Одиссея» [Там же: 46].

В сокровенном смысле русской сказки находим ответы на вечные вопросы: что такое счастье, что такое судьба, существуют ли в жизни злые силы, куда ведет кривда и что такое люди. «И, наконец, чисто философских и природоведческих вопросов касается сказка: правда ли, что лишь возможное возможно, а невозможное исключено? Не таятся ли в нас и вокруг нас, в вещах и предметах, такие скрытые возможности, что о них даже думать никто не решается?» [Там же].

Корнем сказки всегда являются концепты национального сознания, потому что и слово сказ прежде всего значит: раскрытие тайного в магии слова. Открыть сердце — высказаться и успокоиться. Выразить заветное — и очиститься.

Иначе современный писатель. Он тоже маг, но — не верит в магию; он и пророк также, но пророк, не знающий пророчеств, им не верящий. Он не парит в абсолютной идеальности концептов, но облекает те же концепты в формы реальных лиц. Он создает не символ, как сказка, а — образ, тем самым пытаясь пре-образ-овать мир.

И тогда уже читатель, соучаствуя в творчестве, должен выявлять из текстов концептуальные «корни» сознания, которые автор разделяет со своим народом.

В отношении к романам Достоевского и Льва Толстого это сделали многие философы, мы не раз вернемся к их результатам. Здесь же для примера посмотрим, что на сей счет думает Иван Ильин [6, 3: 358 и след.; 464 и след.].

По мысли Достоевского, русский народ далеко не стадо, не толпа, не «масса». Русский человек предстает как самостоятельно отдельная личность, не испорченная душой, неприхотливая, склонная к милосердию, терпимости, всепрощению. Инстинкт «всечеловечности» позволяет ему распознавать суть дела и свято верить в то, что в глубинах сердца его сущность. Не «истина факта» и не «истина разума» у него на первом плане, но духовная «истина сердца». Поэтому-то герои Достоевского иностранцу кажутся чуть-чуть помешанными, ненормальными, не от мира сего. Но именно в таких их проявлениях заключается человечность и человеческое. Вглядывание в сущность помогает мысли и чувству ставить идеал выше всего мирского в явленности его. И страдания русского человека — все оттого, что не видит он соответствия между идеалом и миром, лада нет между ними, что-то неладно тут. И хочет он добиться этого лада, и рвется из потребности дойти до крайней черты, «заглянуть в бездну» — возможно, с тем «чтобы проверить себя самого, свою веру и свою совесть».

И поскольку не отдельный даже человек (люди-то разные, есть и другого склада, много чего намешано), а народ в целом устремлен к идеалу, то и «народ всегда прав» именно как народ. Как живое целое.

Полюс Льва Толстого совсем другой. «Он желал любви и ничего более», но любви особенной, не окутывающей всепрощением, мягкостью и лаской чувства, нет, любви «в рассудочно-логической мысли», рациональной. Не мучить человека (ибо страдание — зло), но сострадать ему, понимая, что счастье есть высшее благо, а ненависть и враждебность разъединяют людей. И этот полюс сходится с двуобращенностью русской ментальности одновременно и на идею, и на вещный мир вокруг. В своем творчестве лучшие художники слова раскрывали — неутомимо и настойчиво — основные концепты русской духовности, наполняя их живой плотью фактов и событий. Счастье, жизнь, мир, судьба, совесть... О чем еще они писали?

И становится ясным, что идеи и типы — одно и то же: типы характеров суть воплощенные идеи.

В каждом человеке присутствует ныне сложная смесь всех описанных черт — идеальных в типе; но цельности типов теперь уже нет; быть может, они сохранились как образы только в классической русской литературе (реализм), иногда в особенно резком виде, как у Гоголя, Салтыкова-Щедрина или Достоевского (запредельность рассудочного: в описании ликов побеждают личины и временами вовсе нет лиц — действующих лиц). Но таково со-бытие культуры: увеличивается разнообразие личностных вариантов в зависимости от того, как и в каких условиях происходит ослабление и распыление доминантных черт типа. Различные социальные роли (маски-личины) в различной их интенсивности и в разной сочетаемости признаков создают неустойчивый, рыхлый, дробящийся мир индивидуумов, которых соединяет в нечто общее лишь одно: ментальные образы внутренней силы, схоронившиеся в языке.

Русский, говорит Ильин в этой связи, основательно докапывается до всего, себе самому задавая «предельные вопросы», и, пропуская их через созерцательное сердце свое, облекает в совершенные формы как вызревшие идеалы всемирного значения. Потому что «художественная форма вырастает у русских из содержания». Содержательная форма и есть искомая сущность русского характера. Многих, сложных, противоречивых и разных — характеров. «Только одна Россия могла произвести подобное разнообразие характеров», — сказал Гоголь некогда и тем самым выявил глубокое своеобразие русского человека как типа.

Отсутствие инварианта, нормы, стандарта не есть отсутствие общего, нормального или устойчивого. Думать так было бы ошибочно. Инвариант не форма, а содержание, смысл, обычно сокрытый в глубинах народных концептов. Суровые условия природной и социальной жизни выработали разные типы личностей и их переменчивых вариантов, как бы с запасом на прочность: а вдруг понадобится и тот и этот — все погибнут, всё переменится, а мы — спасемся?

Восхождение в отвлеченность

Итак, древнерусское обозначение типов по телесной внешности — лице — соответствовало тем идеологическим установкам, которые тогда главенствовали. Это номинализм аристотелевского типа, озабоченный наполнением объемов понятия (ментализация символа) путем накопления «лиц» в определенной социальной среде: дружинник, монах, ремесленник... Здесь нет идеальных лиц, потому что правит совершенно иная идея: прагматизм свершения дел — ментальность.

Идеология реализма с XV в. направлена на поиск идеалов, которые могли бы стать содержанием вновь созданных христианством понятий.

Ментализация сменилась идеацией, основная цель которой состоит в выявлении ликов из массы развившихся лиц. Народная духовность кристаллизует лики героя и святого, народная поэзия одухотворяет их образы, создавая творческий портрет героического и праведного. Именно XV в. — время «возрастания святости»; именно XVI в. — время сгущения эпоса, заквашенного на памяти о героях прошлого. Заимствованная символика эпохи ментализации (Древняя Русь) обогащается народными образами эпохи идеации. Это уже не дело-вещь, как прежде, а идеальная мысль о них же.

Но жизнь продолжается. События XVII в. внесли поправки, возникла необходимость согласовать объемы понятий с новым их содержанием, и с середины XVIII в. в течение столетия происходит их совмещение, идентификация понятий в слове. Но при этом изменяются сами «типы» — уже не физически определенные лица и идеальные их лики, а социальные роли известных типов — личины-маски. Они дробятся все больше, в напряженном столкновении лиц-объемов и ликов-содержаний выявляя внутреннюю свою несводимость: простец и простак, мастер и мастак, мудрец и дурак — в разных проявлениях личной маски.

Это поворотный момент. Система понятийных соответствий не устоялась, словесный образ и заключенный в слове символ еще не полностью соответствовали друг другу, само понятие дано еще аналитически, как словесная формула, как слово об осмысленной вещи: лично?е полотенце, красота лична?я — ли?чное дело, ли?чная часть — ли?чный замок (внутренний); ли?цевая сторона (казовая) — лицевы?е деньги (наличные) и т. д. Соотношение между внешним (личны?м в лице) и внутренне присущим (ли?чным в лике) постепенно развивает всё новые сочетания, соотнося друг с другом прежде расходившиеся в сознании ипостаси физического лица, духовного лика и социальной личины, и возникает — как и должно возникать — совершенно новое, уже чисто понятие — «личность».

Аналитическое «понятие» (определение—содержание и имя—объем) выделило типичный признак содержания, внимание перенесено на него, и в результате создается имя-термин, выражающее выработанное сознанием понятие — «личность». Его появление готовилось долго, его смысл прорабатывался в сотнях сложных и составных слов типа лицем?рие, лицеприятие, лицезр?ние и т. д., в которых корень -лиц- тоже есть знак содержания, но не в виде, а родово, т. е. направлен на обобщение множества видов деятельности, связанных с реализацией каждый раз «своего лица». Да и слово лице в постоянных поворотах смысла порождало сотни сочетаний типа в лице (прямо) — лицемь к лицу — в лице ставити — в лицехъ быти — лицо наложити.

Все это в конце концов привело к тому, что в начале XIX в. возникло представление об отдельной личности как самостоятельном представителе определенного социального слоя (лица), и идеала (лика), и типа (личины), вобравших в себя их признаки и тем самым способных стать над ними в качестве родового. Одновременно это — «человек как член общества и как носитель личного, индивидуального начала» (в определениях современного словаря).

«Выпутывание» идеальной личности из вещной субстанции рода, места, чина, сана и т. д., которые определили ее положение и статус в общине — в обществе — в общественности, происходило и реально, и действительно — и в социальной, и в духовной атмосфере. «Входя в общество, личность перестает быть сама собой», она все больше становится «собирательной личностью», отметил В. М. Бехтерев, и понятно почему. По происхождению своему личность предстает как функция рода, на социальной основе выделяется как носитель заслуг вне самого лица. Это прежде всего проявилось в высших слоях общества. Так, «особенность «дворянского типа личности» заключалась в «предопределенности историей». Личность была прежде всего представителем рода, находясь между чередой «славных предков» и «почтительных потомков». Носитель «импульса благородства», идущего «из глубины веков», обязан был занимать в обществе достойное место, для того чтобы ощущать себя достойным этого положения», иначе он становился как все [Артемьева 1996: 159].

Так изменение форм, направленное обстоятельствами жизни, постоянно возобновляло внутренний смысл исходного концепта — *l?- — 'лить’, т. е. отливать в форме, формировать типы по мере их развития в физическом, социальном и духовном плане. Как утверждает этимологический словарь [ЭССЯ, 15: 78], тот же образ и сегодня присутствует в сознании, представая в выражениях вроде «вылитый отец!» — о сыне, похожем на отца внешне.

Кружение метафор и словесных сочетаний, сужение и расширение смысла слов — короче, всё, что происходило со словом в обозначении вещей, — всегда направлено тугой пружиной словесного корня, в котором, как ядро в орехе, сохраняется первоначальный смысл концепта.