Медитация на темы истории

Кажется, Геллер писал, что в современном обществе неграмотный признается человеком только из вежливости. Скоро будут указывать пальцем: этот человек не умеет пользоваться компьютером! А я не умею. И неохота учиться: на остаток жизни авось хватит шариковой ручки.

В быстро меняющемся мире каждое поколение сознает себя в авангарде и отмахивается от стариков. Старики чего-то не «секут». Старый король всегда сохраняет вкусы времен своей молодости. Потом на престол вступал юный принц, и стиль менялся. Этот нехитрый механизм объясняет, почему мы говорим: стиль Людовика XIV…XV… XVI… Хотя сами Людовики не были художниками или краснодеревщиками.

В Китае такой же точный смысл имеют термины: танская новелла, сунская живопись, юаньская драма. По китайской государственной мудрости, наследник завоевателя трона должен «придать династии блеск» (завоевателю – не до того). Потом, следуя сяо (сыновней почтительности), императоры хранят стиль, с которого династия началась. Авангардизм следует антисяо: спихнуть Пушкина с корабля современности, отбросить смысл в стихотворении, предметность в живописи и т. п. Хотя ни сохранение, ни отрицание «реализма», «классики» и т. п. решительно не определяет ценности искусства. Архаисты и новаторы одинаково могут быть талантливы и бездарны. Архаизмы и неологизмы одинаково противостоят гладкописи. И большая часть нового – хорошо забытое старое. Может быть, его не было на Руси, но где-то что-то было: сложные метафоры скальдов, сюрреализм иконы, абстрактивизм китайской каллиграфии…

Однако есть вещи, необратимые, как старость. К ним относятся уровень дифференциации (а значит – разрушения цельности или, по крайней мере, угрозы цельности). И еще кое-что, например, развитие техногенной среды, тысячекратно увеличивающей одни человеческие способности и разрушающей другие. Растут скорости и шумы, падает непосредственная связь с космосом.

Культура не движется вверх (к сияющим высотам). Она скорее расширяется, как Вселенная, по одной из современных теорий. При этом одни пласты опускаются, другие подымаются. Можно представить себе развитие и в другом образе: как кружение по спирали, все дальше и дальше отходящей от вечной оси… Но кружение все же вокруг нее, в постоянной борьбе центробежных и центростремительных сил. Если эта борьба вдруг кончится победой одного над другим, все рухнет. И культура в явной или неявной форме содержит в себе пребывание равновесия между разрушением старой, привычной цельности и восстановлением цельности на какой-то новой, более глубокой основе.

Так эллинизм, размывая рамки локальных культур, открыл ворота христианству. И недаром на всем пространстве от Атлантики до Китая воцарились религии «мировые» (со стремлением охватить весь мир, хотя своеобразие «почвы», на которой сложились ранние империи, и трудно преодолимые пустыни и моря между центрами культур разделили их).

Сегодня мы свидетели гигантского сдвига к новому, почти бесконечному, все расширяющемуся потоку знаний, изобретений, открытий и ужасающему росту сложности жизни. Разум теряется перед этим потоком новизны и прячется в свою скорлупу, в «защиту Лужина» (знаю свои шахматы и ничего больше), или в традицию вчерашнего дня (национальную, конфессиональную – все равно), или в авангардизм (который тоже упрощает дело, отбрасывая как раз то, за что цепляются его противники). Нераздельность настоящего и прошлого стоит под вопросом – а значит и цельность всего, что я сам думаю, говорю и пишу. С хвостом годов я становлюсь подобием чудовищ ископаемо хвостатых…

Но это смотрится так только с периферии кружения. А я выбираю себе точку поближе к центру. И собираю свое не по горизонтали, а по вертикали. Мне все равно, когда жил св. Силуан и мудрец Лао. Выбираю – по расположению поближе к Богу, по возможности совсем-совсем близко, как близки к нему три ангела рублевской Троицы.

Есть не только бурное движение вширь, но и тихое: внутрь, внутрь. И мне хочется прислушиваться к этому движению, по возможности не теряя и широты. По возможности. А движение внутрь – по внутренней необходимости, восстанавливая и восстанавливая его даже за счет потери широты, за счет самоограничения в широте. Отсюда моя любовь к «ученому незнанию», docta ignorantia. Хотя я упорно требую от моих современников знать не только христианскую традицию, даже в самом широком экуменическом охвате, даже не все ветви монотеизма (к чему близок был Владимир Соловьев), а еще антимир индийско-дальневосточных духовных поисков…

Круг docta ignorantia включает в себя некоторый минимум знаний, достаточный, чтобы почувствовать традицию культуры как целого; и в этом кругу – как в музыке Моцарта – самое главное – паузы, проблемы в положительном знании, белые пятна между фактами. Если мы повернуты к вечному, то все наше знание – только обрамление незнания, смотровая площадка над пропастью незнания. Я уже писал, что широта смотрового кольца не имеет значения. Важно, чтобы это кольцо было кольцом, чтобы различия слов и символов уничтожалось друг в друге.

Когда мы приближаемся к центру, восстанавливается связь веков. Когда относит во тьму внешнюю, вечное теряется, настоящее остается без прошлого и без собственной глубины и даже сами поиски глубины кажутся иллюзией темных веков…

Я прислушиваюсь к спорам отцов и детей и думаю, что Бог не меняется; но путь к Богу меняется, и это происходит катастрофически быстро. Мы идем к Богу от быта, и путь сквозь нынешний быт – новый. Быт – не только препятствие. У Зинаиды Миркиной есть стих: «Путь к Тебе – это тоже Ты». Можно сказать: «Быт – это тоже Бог». У Достоевского таким путем становится быт петербургских трущоб. У Ричарда Баха – жизнь летчика. В постройках Гауди эклектика модерна стала эскизом вселенского собора.

Изменившийся быт становится препятствием для стариков. Провинциал не умеет шнырять между автомобилями, как пастух в стаде коров. Старушка-читательница писала, что автомашины казались ей змеями, выползавшими из каждой московской подворотни, и вся Москва – Вавилоном, ожидавшим трубы архангела. Можно улыбнуться, но у этой женщины, судя по ее письмам, был приоткрыт «глаз сердца». В шуме он закрывался. Я не знаю, как молодые справятся с этой задачей, я просто передаю задачу. Ричарду Баху рев мотора не мешал. Или не очень мешал. Наверное, в каждом поколении вырабатывается иммунитет к новым шумам цивилизации. Но шум вырастает быстрее, чем независимость от шума. Настолько быстро, что многие совсем перестали слушать тишину, потеряли вкус к ней.

Впрочем, «все уже когда-то было. Были безбожники, были еретики…» (К. Гуцков). Каждый раз кризис толкал искать выхода в будущем и искать почвы для прыжка в прошлом: в античности, в евангельском христианстве, в средневековой конкретности права и нравственности…

Я сейчас читаю попеременно Тойнби и Трёльча. Последнее имя у нас незнакомо, но это замечательный немецкий философ, религиовед, культуролог. Один очень англичанин, другой – очень немец. Даже в переводе на русский язык бросается в глаза различие склада ума. Русское выражение: «введите меня в суть дела» англичанин переведет: «введите меня в обладание всеми фактами», а немец – «поставьте меня в центр картины». Английская фраза разбирается по частям, как велосипед; немецкую – иногда длиною в полстраницы – надо все время держать в уме, целое здесь предшествует частям… Недаром именно немцы придумали гегелевскую и Марксову диалектику, кружение вокруг целого, превращение причин в следствия и следствия в причины… Впрочем, в одном Тойнби и Трёльч похожи: оба они мне годятся в дедушки или во внучатые дяди. Трёльч умер еще не старым в 1928 г., а Тойнби жил в пластах времени, которые наехали на мою молодость, как я и мои сверстники – на молодость Быкова или Эпштейна. Читаю и чувствую старомодную одежду мысли. И сквозь эту старомодность – неумирающий дух ума, английского и немецкого.

Тойнби мыслит конкретными предметами и отношениями конкретных предметов («вызов и ответ», «уход и возвращение» – тут каждый раз можно представить себе ответ племени, уход мыслителя и т. п.). Его абстракции – первой степени, обобщения группы фактов. Отношения абстракций к абстракциям, абстракции второго порядка к абстракциям третьего порядка он почти не трогает; лабиринт абстракций, дебри метафизики его пугают. Усвоив от метафизики Шпенглера понятие культурного круга, он перевел это привычным словом «цивилизация» и попытался определить без всякой метафизики, исходя из последовательности работы историка: «Под цивилизацией я понимаю наименьший блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны»[137]. В философии такой прием называется опрационализмом. Впервые его придумали в древней Индии. Философы школы миманса определяли Бога так: «Бог это тот, к кому в Ведах обращаются в звательном падеже».

Определение Тойнби хорошо подходит к истории любой из стран Европы, где все дороги ведут в Рим; или к истории Кореи, где все дороги ведут в Китай. Но историю России невозможно понять, отвлекаясь от варягов, от Византии, от степных народов, влившихся в мир ислама, от Запада Нового времени. Между тем, Византию, ислам, Запад Тойнби считает самостоятельными цивилизациями. Клубок связей, без которых нельзя понять Россию, ведет не к одной, а к трем разным цивилизациям. Такие же трудности возникнут, если мы вообразим себя историками Тибета, Бирмы, Индокитая. Определение Тойнби – просто описание пути историка, переходящего от исследования нации к исследованию ее соседства, окружения. Оно ничего не говорит о характере окружения: складывается ли оно в большое историческое тело (цивилизацию) или нет.

Тойнби очень часто находит верное решение, но находит его интуитивно, угадывает. У него нет ясного понимания, что в истории разных стран и времен сравнимо, а что уникально. Он наивно ссылается на статистику потребительских вкусов: бизнесмен может признать, что каждый покупатель неповторим; но для успешного ведения дела достаточно знать, в чем большинство сходится. Однако я, к примеру, хочу сравнить Ивана IV с Иосифом Сталиным: есть ли у них общая историческая почва? Или сравнить государства Генриха VIII, Ивана IV и Токугава Иэясу – что это, разновидности абсолютизма или совершенно разные вещи? Пример с изучением покупательских вкусов ничего мне не дает.

Тойнби критикует «Очерк истории» Г. Дж. Уэллса за упрощение предмета и противопоставляет Уэллсу Шекспира: «Если мы расположим выдающиеся типажи великой шекспировской галереи в порядке возрастания духовности… мы увидим, что Шекспир движется от низкого к высокому, постоянно перемещая поле действия героя. Причем сдвигает его всегда в одном и том же направлении – отводя микрокосму (душевный мир героя. – Г.П.) главное место на сцене и отодвигая макрокосм на задний план. Это прослеживается в характерах шекспировских героев от Генриха V через Макбета к Гамлету. Довольно примитивный характер Генриха V ярко раскрывается в его ответах на вызовы человеческой среды: отношения его с собутыльниками, с отцом, с соратниками.

В описании Макбета использованы другие краски. Поле его действия сдвинуто, как бы более повернуто внутрь… Наконец – Гамлет. Мы видим, что макрокосм здесь почти полностью исчезает… Все погружено в пучину внутреннего конфликта… В Гамлете поле действия переносится из макрокосма в микрокосм почти полностью»[138].

Читая это, я вспомнил, как Маркса рассердил Лафарг: в другом ему бросились в глаза недостатки собственной мысли. Движения извне вовнутрь, «в порядке возрастания духовности», очень не хватает самому Тойнби. Приближаясь к вершинам человеческого духа, он пытается постичь их примерно так же, как ответ эскимосов на вызов сурового арктического климата или, в лучшем случае, – как своего рода творческий отпуск, который дал себе судья Ибн Халдун, чтобы написать очерк философии истории (по формуле «уход и возврат»): «Гаутама происходил из царского рода племени шакьев. Он родился в тот период, когда аристократическому порядку был брошен вызов со стороны новых социальных сил. Личным ответом Гаутамы был уход из мира, ставшего негостеприимным для аристократов»[139]. В нашей советской России мы называли это вульгарной социологией. Пестрое многообразие фактов втискивается в несколько самодельных схем. «Вызов и ответ» становится такой же отмычкой ко всем замкам, как развитие производительных сил и классовая борьба. Не хватает развитого чувства духовной иерархии, не хватает исследования индивидуальных особенностей цивилизации (индийской, китайской) и своеобразия ритмов их развития. Если Шпенглер – архиромантик, совершенно отделивший индивидуальные «культурные круги» друг от друга, то Тойнби скорее просветитель, скорее возвращается (сквозь «цивилизации») к преувеличенному упору на общее и рациональное.

Устав от мнимой простоты Тойнби, перехожу к Трёльчу. Сложность исторического целого переливается у него бесчисленными гранями категорий философии истории, среди которых теряется глаз. Тойнби очень легко пересказать, Трёльча пересказать невозможно, приходится цитировать: «Задачей истории не может быть формулировка последних, окончательных и всеобщих целей человечества, которые ведь могли бы быть реализованы только в завершившейся и универсальной общности людей. Не может быть задачей и конструирование универсально-исторического процесса так, чтобы эта цель сама в нем проявилась. Задачей может быть всегда только выведение из собственной индивидуальной культурной сферы и ее развития культурного синтеза, который связывает ее воедино и продолжает ее формирование, причем этот синтез сам должен в соответствии с принятой предпосылкой быть чем-то исторически индивидуальным (подчеркнуто мною. – Г.П.). Насколько широко этот синтез способен охватить человечество – вопрос особый. Чем шире его охват (практически, у Трёльча, до Европы как целого. – Г.П.), тем больше он будет внутренне разграничиваться на особые индивидуальные сферы, и даже завершенное человеческое единство разделилось бы на подобные, очень индивидуальные сферы. Таков закон человечества. Равным образом неизбежен и беспрерывный спор, возникающий из этих различий и из неодинаковых по своей благоприятности естественных условий, с которыми связаны сами эти индивидуальные особенности. Однако каждое это обновляющееся всегда из самого себя индивидуальное всегда помещено в универсальное, во-первых, благодаря возможности взаимопонимания там, где его действительно ищут и где существуют необходимые для этого душевные склонности, и, во-вторых, благодаря общности повсюду ощущаемого долженствования, вследствие всюду существующей противоположности между духовной культурой и просто природой. Это указывает на некое общее духовное основание, из которого все возникает…»[140].

Сила мысли Трёльча, как читатель, наверное, уже заметил, – в постоянном упоре на взаимодействие, на круговорот категорий, из которых ни одна не становится отмычкой ко всем замкам ценностей, к которым люди стремятся, и масштабы, которыми измеряются их достижения, находятся в постоянном взаимодействии. «Последняя, самая подлинная и общая проблема теории ценностей заключается в постоянных переходах бытия в стремление и долженствование и стремления и долженствования опять в бытие, проблема, которая посредством предпосылок чисто формальной и абстрактно рефлективной логики вообще решена быть не может и ведет их… в область металогики… (исходя из контекста книги, можно здесь поставить слово «диалектика». Трёльч очень высоко ценит Гегеля. – Г.П.). Пребывая в области абстрактной рефлективной логики, эта проблема всегда ведет к антиномиям и невозможностям, к простым сопоставлениям бытия и долженствования, каузальности и телеологии, детерминизма и свободы, неизменности и движения, представления и воли, короче говоря, к невыносимому дуализму, где в конце концов остается только бытие как легче представимое и легче допускающее логическую обработку» (с. 189).

В терминах Трёльча, размышления Тойнби остаются именно на почве «бытия», при очень туманном представлении о внутреннем движении целей и ценностей, о внутренних духовных сдвигах, которые заставили египтян строить пирамиды, а поэтов вед – уходить в леса и слагать гимны. Напротив, Трёльч постоянно созерцает феноменологию человеческого духа – и выпаривает из нее бесконечно ветвящуюся систему категорий и отсылок на историю вопроса.

Читая Трёльча страница за страницей, хочется иногда сказать: сократите! Сократите! Как сказал некий шах, которому мудрец принес свой труд о смысле истории сперва на караване верблюдов, потом на одном верблюде, потом – в одной толстой книге на спине ослика… Анатоль Франс (автор этой притчи) в конце концов сводит всю премудрость человеческого бытия к одной фразе: «Они рождались, страдали и умирали».

Основной труд Трёльча – «Пробуждение философии истории» вышел в свет в беспокойном для Германии 1922 г., накануне еще более беспокойного 1923-го (с пивным путчем в Мюнхене). Это блестящая попытка избежать того, чего не удалось избежать. Трёльч пытается объяснить, как различать подлинную интуицию целого, толкающую к исторически оправданному действию, «от субъективизма случайных выдумок и насильственных методов». Но «субъективизм случайных выдумок и насильственных методов» никогда не прислушивался к философии истории. Гитлер и всемирно известного Шпенглера не читал. Нахал XX века рвется вперед, в пропасть. И только после катастрофы становится ясно, что сила, увлекавшая его, была демоническая, или, в других терминах, – была одной из центробежных сил, разрушающих целостность исторического процесса. Философия истории, углубившаяся в саму себя, в анализ своих поисков, находок и новых кризисов, – слишком скучное занятие для политиков. Одни считают, что никаких законов истории нет. Кто смел, тот два съел. Другие вооружаются «руководством к действию» – чем проще, тем лучше. Третьи хотели бы действовать, понимая глубинные силы; но кто же их понимает?

«Нам известны едва ли только шесть тысячелетий, а в них в сущности – только наша культура и ее предпосылки. Все, что к ней не относится, мы понимаем с трудом. Уже по отношению к России, которая ведь, как и мы, унаследовала христианство и позднеантичную мистику спасения, наши культурно-философские масштабы оказываются недейственными, так как у нас нет общего с ней латинского прошлого… Великие культуры Запада, ислама, Китая и Индии понимают в сущности лишь самих себя, пользуясь контрастами только как средством для самопонимания и, пожалуй, для самообновления» (с. 157–158). Правда, некоторые западные русисты и востоковеды доходили до понимания целостности чужой культуры, так же как Бахтин – до целостности культуры Запада. Однако несколько ласточек не делают весны. Великие соборные личности цивилизаций остаются разобщенными.

«Лишь в области религии, – пишет Трёльч, – затихает эта буря и натиск созидания; именно поэтому религиозность уже не познание. Поэтому чувствовать связь этого покоя в религии с бесконечным созиданием истории есть высшая цель всей жизненной мудрости, но она выходит за пределы всех разрешимых проблем философии истории. Она прежде всего может ставить перед собой цель овладеть всей полнотой исторической жизни и знания, придав ей направление, которым должна следовать наша созидающая воля. Все остальное, если в нем еще окажется необходимость, может быть выведено из этого» (с. 103).

В юности, читая Гегеля, я тоже представлял себе «цель овладеть всей полнотой исторической жизни и знания». Сейчас я думаю, что снова – как во времена Монтеня – наступило время эссе, опытов, набросков, эскизов. Но какой-то образ целого плавает перед взором эссеиста и по-прежнему мысль ищет «направления, которым должна следовать… созидающая воля». И острее, чем 70 лет тому назад, «духовное беспокойство» «парения между прошедшим, настоящим и будущим смыслом…» (с. 105).

Текст Трёльча – замечательный пример сложности, которая еще может быть названа (по Леонтьеву) «цветущей», но уже становится временами избыточной, как барочные формы, и трудно выносимой в своем постоянном ворошении опыта мысли трех веков при подходе к любому вопросу. Идея исчерпывающей полноты влекла, как бальзаковского героя, создавшего неведомый шедевр. И нам остались от этого порыва недостроенные соборы систем.

«Как странно быть персом!» – сказал Монтескьё. Как странно думать по-английски, по-немецки… Как странно не знать моего опыта, обладать другим опытом, жить в иных, медлительных ритмах прошлого. И как много можно понять, вдумавшись в чужой опыт… Я перенял у Тойнби его упор на «творческое меньшинство» (мне это гораздо ближе, чем «пассионарность». Творческое меньшинство может быть и бесстрастным и побеждать именно своей бесстрастностью, даже отрешенностью). Мне много дала прекрасная метафора циркулярной пилы. Английский ум нашел здесь наглядный образ, соединивший циклическое движение, круговорот истории с поступательным движением. Вращаясь, пила все глубже врезается в древесину. Так и цивилизации, совершая свой круг возникновения, расцвета и гибели, передают наследникам драгоценный духовный опыт – мировую религию. И таким образом превращают варваров темных веков в наследников высокой культуры.

Метафора Тойнби вплелась в моем сознании в образ «осевого времени» Ясперса – исходного пункта всего развития последних двух тысяч лет – и породила некий гибрид из Тойнби и Ясперса, образ высшей воли, направляющей человечество к духовному единству, сквозь религии племенные к «мировым» и от спора «мировых» религий друг с другом к вселенскому диалогу. А в мышлении Трёльча захватывает сочетание чувства целого с отчетливой разработкой логических переходных звеньев и попытка (пусть неудачная, но великая) довести мудрость историка до политической воли:

«Материальная философия истории ведет к синтезу культуры, который должен формировать настоящее и будущее из научно-исторического толкования прошлого. Материальная философия достигает этого путем суверенного, свободного и индивидуального обобщения преднаходимых в некоторой заданной ситуации тенденций по масштабам, которые самопроизвольно и в каждый данный момент возникают из отношения творящей жизни к научно постигаемым образам истории. Тем самым она создает в научно обусловленном сознании нечто такое, что инстинкт создавал постоянно, но с меньшей зоркостью и с большей долей случайности в выборе… Если же искать в этом синтезе объективную и внутренне побуждающую причину его свободно и суверенно дерзающего характера, то ею окажется вера в то, что в синтезе мы творчески включаем себя во внутреннюю движущую силу процесса становления самого предмета, и тем самым достигается единство с внутренним законом становления…» (с. 193).

Сегодня так не мыслят. Чувствуется фаустовский титанизм, откликнувшийся в скульптуре Микеланджело, в музыке Бетховена, в интеллектуальных Гималаях гегелевской философии. Это скорее завершение XIX века и даже трех веков Нового времени, чем начало ХХ века, «настоящего ХХ века», послевоенного. «Цветущей сложности» больше нет. «Никуда не уйти от факта, что мир, в котором мы живем, предельно сложен, – пишет один из тонких наблюдателей современности, Ю. М. Каграманов. – Увы, это не леонтьевская «цветущая сложность» – это скорее жуткая запутанность, при мысли о которой легко могут опуститься руки. Но такова уж наша, то есть современного человечества, судьба: иметь дело с целым набором гордиевых узлов»[141]. Каграманов видит в этом один из истоков фашизма (в самом широком смысле слова, как движения кошмарных упростителей, движения за рубку всех подряд гордиевых узлов, во имя той или другой утопии простоты).

Надо собрать много внутреннего покоя, чтобы отказаться от этой простоты, намного худшей, чем воровство. Тогда сложность удается вытерпеть, пережить как вызов к какой-то высшей точке зрения, откуда все становится действительно просто. Но пока суд да дело, сердце тянется в поисках опоры то к твердости заповедей, то к детскому «постижению без понимания», без научного анализа. «Дети и те, кто не очень образован, – писал Тагор, – живут в том первоначальном раю знания, где человек постигает, не понимая, и когда происходит изгнание из этого рая, наступает горестный день постижения через понимание. В мире во все времена путь постижения не через понимание был самым широким. Если этот путь закрывается, то рынки и ярмарки продолжают торговать по-прежнему, но к берегу моря уже не добраться, и вершины гор недоступны»[142].

ХХ век – не только век компьютеров и спутникового телевидения. Это еще век сказки. Льюис, Толкиен, Энде – авторы, которых философы читают так же охотно, как дети. И в этом есть какая-то параллель к метахудожественному мышлению в культурологии, в метафорическом дополнении к точной мысли, беспомощной, как только мы упираемся в проблему целого, и к возрождению идеала «ученого незнания» (ср. «Docta ignorantia»).

Однако фаустовское напряжение мысли XVII–XVIII–XIX – начала ХХ века остается в памяти. И мы были бы другими, даже в отрицании старомодного, если бы его не было. Стареют формы, творческое напряжение не стареет, и в каком-то смысле все великое прошлое остается нашей современностью. Остается что-то и от наших беспомощных попыток. Может быть – смирение, с которым мы осознаем безграничное превосходство задачи над нашими силами. Общий план истории – дело режиссера, дело «поэта наивысшего» (как Тагор называл Бога). Наши догадки об этом общем плане могут быть удачными, могут быть ошибочными, но и тогда, когда мы ошибаемся, остается правда личной нравственной задачи, так, как она без больших перемен понималась последние три тысячи лет. И здесь снова деды сходятся с внуками.

В юности я запомнил одну сцену из «Разгрома» Фадеева. Левинсон читает длинный, путаный и противоречивый приказ и вырывает из паутины слов одну фразу: «Сохранить боевые единицы»…

Судьба моя сложилась так, что я пережил такой разгром. Героя звали Левин – почти как Левинсона. Он не мог избежать катастрофы – помешал политотдел со сталинским приказом «Ни шагу назад». Но все, что нужно будет, когда немецкие танки проедутся по великой фразе, за ночь, когда немцы не воюют, – видимо, удалось хорошо продумать. Левин выскочил из своей эмки к толпе, сбившейся в балку, развернул карту, показал что-то группе офицеров, и те сразу пошли куда-то, а Левин уже подъехал к другой группе… Я почувствовал шахматиста, рассчитавшего комбинацию. Выход есть.

Мы вышли из балки в открытое поле и рассыпным строем двинулись за офицерами, которым показали дорогу. Шли и видели, оглядываясь, как танки гнали назад, в хутор, в плен, цепочку нашей обороны, как биплан, вроде нашего «кукурузника», кружился над артиллеристами, пытавшимися вывезти гаубицу на тракторной тяге. Потом, покончив с гаубицей, он закружился над нами. Я переступил через обрывки черного полушубка (кому-то не повезло). Один маленький самолет не причина задерживаться. Мы вышли на соединение с соседней дивизией, занявшей круговую оборону. Левин не потерял ни одного офицера своего штаба, свел остатки частей в батальон, сохранивший имя дивизии, и месяца через полтора попал в «Последний час»: «Войска полковника Левина…».

«Сохранить боевые единицы…» Во время неравной борьбы диссидентов с властью я предлагал Григоренко сохранять боевые единицы и не вводить в политический бой сразу все свои слабые силы, сохранять кого-то в резерве, на случай внезапного поворота судьбы. Жизнь полна внезапных поворотов…

Новое громоздится на новое, и рушатся все слишком тщательно разработанные планы. Но при каждом крушении не все потеряно, если сохранилось главное: чувство сверхценности, нравственная воля и какая-то связь между людьми этой сверхценности и этой нравственной воли. Я бы назвал все вместе противостоянием духа хаосу. Это не политическое единство, внутри него возможны разные планы, разные группировки, но непременно в диалоге, в сотрудничестве…

Около полувека тому назад Фрэнк Бухман попытался институционализировать такое общение, назвав его «обществом по моральному перевооружению». Название случайное, связанное с бесплодными конференциями по разоружению накануне второй мировой войны. По-русски звучит неловко. Но принцип «динамики из тишины», «действия из тишины» мне очень близок. Его можно вывести из многих источников – если хотите, даже из методики средневековой живописи, изложенной в «Слове о живописи из сада с горчичное зерно», но мне хочется вспомнить анализ Троицы Андрея Рублева: из тишины духа среднего ангела рождается напряженный порыв к действию левого (левого – со стороны зрителя, т. е. сидящего одесную Отца в пространстве иконы), а правый ангел, уже истощивший себя в подвиге и жертве, припадает снова к Отцу: к отрешенной тишине. На земле это не так легко получается, как на иконе. И все же общество, созданное Бухманом, решало вполне земные задачи: мирило немцев с французами после мировой войны и т. п.

В России вряд ли возможно простое повторение форм, сложившихся на Западе, но и у нас есть противостояние духа хаосу – надо только собрать отдельные прутики в метлу. Это такая же задача времени, как в свое время – правозащитное движение.

О чем мы спорим? О иерархии ценностей. Старики привыкли, что какая-то иерархия есть. Христианская привычка перенесена была на революционные святыни. Потом чувство иерархии, совершив круг, вернулось к христианским святыням. В постмодернизме процесс разрушения пошел дальше. Святыни разных цивилизаций наложились друг на друга и, видимо, аннигилировались. Для сердитых молодых людей никакой иерархии нет; ты любишь химию, я люблю яблоки. Будем терпимы. Признаем за каждым его свободу.

Здесь иерархия, выгнанная в дверь, возвращается через окно: выше всего свобода, понятая самым простым образом, право выбора. Я уже писал где-то, что Кандид, вынужденный выбирать между повешеньем и прогоном сквозь строй, не чувствует себя свободным. И если есть место, где свобода полностью тождественна возможности выбора, так это ад. Куда бы ни шагнуть из ада, будет лучше. Хоть в чистилище. Но вообразите себя в раю. Попробуйте настаивать, как Ставрогин, на своем праве выбора. Куда же вам – из рая? Любой выбор ведет, по меньшей мере, в чистилище, а то и прямо в ад.

Это не чисто умозрительная конструкция. Станет ли Ромео настаивать на своем праве провести ночь с Розалиндой? Августин различал свободу выбора Бога и свободу в Боге. Свобода в Боге, свобода любви – это добровольное рабство раба Божия, который в Боге и только в Боге находит свою свободу. И эта свобода в Боге творит иерархию. Чтобы сохранить эту свободу, свободу в любви (а не только свободу поисков любви), нужно обуздать капризы. Свобода – не разбойная воля (казнить – так казнить, миловать – так миловать). Это внутренняя дисциплина, это постоянное созерцание незыблемой скалы ценностей, на которой тишина выше крика.

Необходимый разговор, в котором может быть найдено единство (тихое единство), – это разговор о иерархии. Возможно ли различение уровней высоты вне одной зафиксированной традиции? Если нет, то вечно сохранятся знамена для междоусобных войн, вызванных пошлыми страстями и прикрытых верностью своим святыням, своему Богу (как в монологе Шатова – и в практике Боснии). Возможна ли вообще точка духовной опоры, независимая от личных прихотей, незримая точка отсчета в глубине, за всеми зримыми знаками? Если нет, то вечно будет истинной каторжная (и лагерная) поговорка: «умри сегодня, я умру завтра». Вот Сцилла коллективного и Харибда личного эгоизма. Между ними кружится хоровод, запечатленный в рублевской Троице. Ветры страстей пытаются подогнать его то к тем, то к другим скалам, но он не прикасается к ним и остается на своей летучей почве.

Системность Троицы не уложилась в аристотелевскую логику и еще меньше может уложиться в компьютеры. Прогресс здесь регресс. Чтобы понять истину целого, надо двигаться не вперед, ко все большей дифференциации мысли, а назад, к священному хороводу, который был первым образом Мира, первым зримым символом непостижимой бездны (Бога? Движения к Богу? В хороводе это еще не разные вещи, а одно и то же).

Когда я говорил об этом в Швейцарии, образ хоровода, кружения вокруг непроявленной святыни захватил даже людей, теоретически мало подготовленных. Я думаю, сказалась жизненная подготовка. Общество начинало с европейских проблем; но очень скоро распад колониальной системы втянул в поиски мирных решений в Азии и Африке. На конференциях появились мусульмане, индуисты, буддисты. Дух христианского экуменизма постепенно расширился до суперэкуменизма, до практического сближения всех высоких религий в общем нравственном усилии. Не хватало новых слов, нового названия сложившегося единства. Отсюда сочувствие к моей попытке. Впрочем, сочувствие не было всеобщим. На Востоке Европы господствовал дух разбегания под традиционными знаменами, и русские, украинцы, поляки мне возражали. Думаю, что это просто отставание по фазе и какое-то общество примирения еще возможно в России. Это задача для творческого меньшинства. А Бог, может быть, присоединится к меньшинству, как самодержец – к меньшинству Государственного совета, против воли большинства, при реформе 1861 года.

1996