3. Чтойность и "наличное что".
Стоит сказать несколько слов по поводу отмеченного выше различения у Аристотеля между "чтойностью" и "наличным что" (to ti esti). Мы уже сказали, что "наличное что" есть количественно и качественно определенная чтойность. Этот вопрос был уже давно великолепно изучен у А.Тренделенбурга{42}. Чтойность - такая definitio, determinatio, которая исключает материю и случайные признаки, мыслится сама собой и относится к эйдосу; она обладает природой общности (to catholoy), относится всегда к tode ti, управляет материей, есть причина вещи, ее arche и aition (ср. Phys. II 3 и Ethic. N. II 6); она есть творчество ума без помощи вещей на основе более общих принципов. "Что", или по-гречески "что есть", "наличное что" (в противоположность чтойности, которая по-гречески - "что было и что есть"), связано с наличными условиями вещи, с ее качествами и количествами, то есть связано с материальными признаками, случайными и лишенными необходимости, связанными с данным местом, так что это "наличное что" позже чтойности и, стало быть, сущности.
В понятии чтойности, можно сказать, залегает творчески-осмысливающая стихия эйдоса. Хорошие разъяснения по этому вопросу дает А.Тренделенбург{43}. Хотя у Аристотеля и попадаются места, где он как бы отождествляет "чтойность" и "наличное что" (например, Тор. 1 5, 101 39 термин есть смысл чтойности, а Anal. post. II 10, 93 а 29 определение есть смысл "наличного что"){44}, тем не менее, когда заходит речь о четырех причинах и о творческой форме, у Аристотеля всегда стоит "чтойность"{45}. Что такое этот имперфект в греческом обозначении чтойности как to ti ёn einai? Тренделенбург говорит, что тут мы узнаем аристотелевское proteron tёi physei, - то общее, что залегает в творящей природе, в противоположность proteron pros hёmas, чувственному явлению, которое для нас, людей, первее тех творческих и скрытых эйдосов и сил природы. В этом вполне убеждает хотя бы приводимое Тренделенбургом рассуждение Аристотеля об определении чтойности (Тор. IV 4, 141 а 231 слл.), где требуется, чтобы наше понимание вещи слилось с тем, что есть вещь сама по себе, то есть без нашего понимания и до него{46}. Имперфект как бы говорит о длительно и вечно пребывающем смысле. Однако в понятии чтойности кроется не просто момент смысла, хотя бы и "первого", "крайнего", "как такового". Тренделенбург пишет: "Поскольку через форму определяется и образуется материя, to ti ёn einai необходимо несет в себе отношение к материи, как, например, в физическом или механическом мире"{47}. Так, душа, если она - энтелехия органического тела, будучи некоей "чтойностью", не есть просто эйдос, но эйдос, соотнесенный с материей. Тем не менее чтойность всегда отлична от материи (heteron ti, Met. VII 17, 1041 b 17), будучи в качестве формы отчасти выражением цели, для произведения искусства или органической природы, отчасти только порождением действующей причины. Так, она есть то, что из груды камней и досок делает дом (nos eipein logicos прибавляет здесь Аристотель, 1041 а 26, причем Тренделенбург говорит, что это выражение нельзя переводить как "логично" в нашем смысле, но как: "выражаясь понятийно"){48}. Чтойность, стало быть, и тождественна с сущностью, со смыслом и как-то отлична от нее, будучи уже некоей соотнесенностью с материей (подобное же определение энтелехии дали выше и мы, хотя и в гораздо более простой форме). Поэтому от вопроса о взаимоотношении чтойности и единичности надо перейти к вопросу об отношении чтойности вообще к сущности.