Парадоксы морали

Парадоксы морали

Автономная мораль с ее претензией на абсолютность неизбежно оборачивается парадоксальностью. Обладая изначальностью по отношению к сознательной (целесообразной) человеческой деятельности и будучи тем самым, ее пределом, мораль не может обнаружиться где-либо помимо этой деятельности и в то же время она не может находиться внутри нее, быть каким-либо её конкретным состоянием. С одной стороны, вся деятельность, поскольку она протекает в целесообразной форме, может рассматриваться как явленность морали. Это, собственно только и означает, что мораль объемлет целесообразную деятельность в качестве её предела. Отсюда — универсальность моральных оценок, которые прилагаются (и не могут не прилагаться) ко всему, что человек намеренно совершает, соприсутствуют в идеальном плане всякой деятельности (даже Бог, как сообщает Библия, сотворив мир, резюмировал свою работу утверждением, что «Это хорошо» — Быт. 1, 25). С другой стороны, мораль сама по себе не может стать конкретным фактом, относительно которого мы несомненно могли бы сказать, что он, этот факт, имеет исключительную моральную природу и для своего существования не нуждается ни в каких других основаниях. Таким фактом можно было бы в соответствии общепринятой традицией считать милостыню, но уже Нагорная проповедь акцентирует внимание на её превращенных формах («когда творишь милостыню, не труби перед собой, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославили их люди» — Мф. 6, 20). Мораль не может поместиться ни в какую деятельность, ибо сама деятельность возможна лишь в пространстве морали. Точно также она не может поместиться ни в какую речь. Речь, как и действие, ни в одном из своих проявлений не обладает абсолютностью, даже если это — речь об абсолютном. Так, попытки поместить мораль в познавательные границы, определяемые противоположностью между истиной и ложью, не увенчались успехом, так как само возвышение истины над ложью имеет ценностную природу и в этом смысле является вторичным по отношению к морали. По глубокому и остроумному суждению Л. Витгенштейна, о морали, как и о религии, нельзя говорить, о них можно только молчать.

Парадоксальность морали обнаруживается в реальных опытах её осмысления (не только в философских и иных литературных произведениях, но и в повседневной стихии морального сознания), с такой неизбежностью, что неизвестно, можно ли её вообще помыслить иначе как в форме парадоксов. Можно зафиксировать, по крайней мере, следующие парадоксы морали.

1. Парадокс порочной добродетели. Добродетель в своих наивысших формах характеризуется беспорочной чистотой намерений. Таково всеобщее убеждение, выражающее существенную характеристику добродетели. В то же время невинность, под которой как раз мы понимаем беспорочность, не считается добродетелью. Ребенок, который еще находится по ту сторону добра и зла и, в частности, не ведает чувства стыда, бегает перед нами голеньким, делает прилюдно многие такие вещи, которые не принято делать среди взрослых, такой ребенок умиляет нас. Мы его не считаем бесстыдным. Точно также мы не назовем его мужественным, даже если он не знает чувства страха — потому и не назовем, что он не знает этого чувства. Добродетель и порок, добро и зло соединены, связаны между собой: одно утверждает себя через отнесенность с другим. Добродетель является добродетелью в той мере, в какой она знает сладостный, затягивающий вкус порока и умеет сознательно противостоять ему, в какой она закалилась, пройдя через горнило порока. Здесь-то и заложен парадокс. С одной стороны, добродетель отделена от порока, как день от ночи, жизнь от смерти, её, собственно, и нельзя определить иначе как состояние беспорочности, отрицание порока, внутренняя защищенность от него. С другой стороны, чтобы не быть пороком, противостоять пороку, добродетель должна соединиться с ним, иметь опыт порока хотя бы для того, чтобы знать, что это такое и уметь распознавать его. Соединиться с пороком, чтобы быть беспорочным. Вопрос: как можно деятельно приобщиться к пороку, оставаясь беспорочным?

2. Парадокс добрых намерений и ненамеренного зла. Классической его формулой обычно считаются слова Овидия: «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь»[4]. Человеку свойственно стремиться к лучшему для себя — благому, доброму. В данной ситуации, однако (и в этом ее парадоксальность), происходит наоборот: он выбирает худшее, дурное, как бы вредит себе — выбирает то, что невозможно выбрать.

Рассмотрим первую часть данного парадоксального суждения. Человек не просто стремится к благу. В этом стремлении и благодаря ему он идентифицирует себя в качестве моральной личности. Человеку, как правило, свойственно думать о себе лучше, чем он есть на самом деле; из этого правила бывают исключения, и, случается, люди недооценивают себя. Однако не знающий никаких отклонений закон поведения состоит в том, что человек думает о себе всегда хорошо. Субъективной точкой отсчета собственных действий для него всегда является благо, добро. Даже люди, которых принято считать отъявленными злодеями, стремятся выдать свои преступления за справедливые деяния, изобразить их таким образом, когда они оказываются оправданными по моральным критериям. При этом они могут быть вполне искренними. Моральное самообольщение — не всегда обман и лицемерие. Чаще всего оно является самообманом. Вспомним, как Раскольников — главный герой романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание» — прежде, чем совершить преступление, прилагает огромные интеллектуальные и психологические усилия для того, чтобы оправдать его: де и убивает он никому не нужную, даже всем вредную старуху, и делает он это, чтобы получить, возможность совершить много добрых дел… Он выискивает все эти «аргументы» не для других, а прежде всего для себя. Раскольников хочет обмануть себя и свое (планируемое) зло в своих собственных глазах изобразить как добро, во всяком случае многократно больше прилагает усилий и проявляет умственных ухищрений, чтобы скрыть преступность деяния от самого себя, чем само деяние от следователя. Если руководствоваться тем, что люди одобряют и в каком этическом свете они хотят предстать перед другими, то нам пришлось бы перевести их всех в разряд ангелов. В известном смысле можно сказать, что мораль позволяет человеку оправдать все свои поступки. Не нужно страдать излишней подозрительностью, чтобы не верить человеку на моральное слово, не доверять его моральной самоаттестации. Следует признать: совместная человеческая жизнь, общественная атмосфера были бы намного чище, если бы индивиды не думали и уж хотя бы не говорили каждый о себе, какие они — хорошие (честные, совестливые и т. д.).

Обратимся теперь ко второй части парадокса: «к дурному влекусь», т. е. избираю худшее. Получается, что человек выбирает дурное помимо своей сознательной воли, что он знает, в чем заключается правильный моральный выбор, но не делает этого, и, следовательно, его собственные моральные суждения не имеют для него обязывающего смысла. Но можно ли их в таком случает считать моральными? Логично предположить, что в описанной ситуации человек ошибочно полагает, будто он владеет моральной истиной, — видит и одобряет лучшее, благое. На самом деле нельзя иметь моральные суждения, не будучи моральным. Показателем действительной моральности человека являются его поступки, готовность испытать на себе благотворную силу того, что он считает моральным. По плодам их узнаете их — гласит одна из евангельских истин. Словом, достоверность моральных суждений, как и всяких других, проверяется практикой. Можно было бы предположить, что здесь нет парадоксального расхождения мотивов и поступков, так как благое намерение не является действительным нравственным мотивом, поскольку оно не переходит в поступок. Действительные же нравственные мотивы находятся не на кончике языка того, кто совершает поступок, они заключены в нравственном качестве самого поступка. А в том, что намерения могут быть ошибочными, что они не совпадают с мотивами, ничего парадоксального нет, в этом случае как и во всех других познавательных актах, критерием истины является практика. Вопрос, однако, так легко не решается.

Практика в качестве критерия истины выстраивается по вектору и в соответствии с теми суждениями, для выявления степени истинности которых она предназначена. Истинность физических утверждений проверяется в физическом эксперименте, психологических — в психологическом и т. д. При этом каждый раз эксперимент строится на основе тех схем, которые содержатся в соответствующих утверждениях. В нашем же случае, когда выбор осуществляется вопреки представлению о том, каким он по моральным представлениям должен быть, речь не может идти о проверке моральных утверждений, способе практического выявления степени их истинности. Здесь поступок (практика) и суждение не соотнесены друг с другом. Более того, они направлены в противоположные стороны.

Если исходить из абсолютности морали и понимать добро и зло как оси координат человеческого поведения, задающие его позитивную и негативную направленность, суть которых состоит в том, что добро есть то, к чему он безусловно стремится, а зло есть то, чего он безусловно избегает, то получаем следующие выводы. Человек намеренно (сознательно) стремится только к добру (благу) и зло не может выбрать по определении. Если же он совершил зло, то оно не могло быть результатом сознательного выбора и не может быть ему вменено в нравственную вину. Парадокс, следовательно, состоит в том, что намеренное моральное зло невозможно, а ненамеренное зло не является моральным. Вопрос: как можно намеренно выбрать моральное зло, если оно не может быть намеренным?

3. Парадокс морального совершенства. Давно было замечено, что понятие совершенства парадоксально. Оно как идеально-завершенное состояние исключает стремление к совершенству и, следовательно, не может считаться совершенством по человеческим критериям. Моральное совершенство не тождественно совершенству, оно есть путь к нему, выступает как совершенствование, говоря точнее, как самосовершенствование. Но и оно парадоксально, даже ещё в большей мере.

Моральное совершенствование возникает на почве осознания собственного несовершенства. Не только: оно сопровождается нарастающим его углублением. Чем морально совершеннее индивид, тем сильнее его сознание собственной порочности. В данном случае движение вверх оказывается одновременно падением вниз. Эти два процесса связаны между собой столь неразрывно, что именно чувство неудовлетворенности собой, постоянное, искреннее и действенное осознание человеческой порочности в своем собственном лице, считается одним из безошибочных индикаторов морального совершенства индивида.

Парадокс морального самосовершенствования оборачивается на практике рядом неразрешимых вопросов, наиболее острым среди которых является вопрос о том, кто может быть авторитетной инстанцией нравственного суждения и воспитания, кто может говорить от имени морали. Логично предположить, что таковыми могли бы считаться люди, продвинувшиеся дальше других по пути морального самосовершенствования подобно тому, как это происходит во всех других сферах знания и практики (правом авторитетного суждения по биологии имеет биолог, по юридическим вопросам — юрист и т. д.). Однако одним из несомненных качеств таких людей, как сказано, является скромность, сознание своей порочности. Нравственный человек именно потому, что он — нравственный, не может считать себя достойным кого-то судить, достойным роли судьи, учителя в вопросах морали. И если бы он думал иначе, то по одной этой причине, не мог бы считаться нравственным. Люди, охотно берущие на себя роль морального судьи и учителя уже одним этим фактом обнаруживают такое самодовольство, которое органически чуждо морали и показывает, что они этой роли недостойны. Те, кто мог бы вершить моральный суд, быть учителем морали, не будут этого делать; тем, кто хотел бы вершить моральный суд, быть учителем морали, нельзя этого доверять. Выход из этой безвыходной ситуации обычно связывается с требованием: «Не судите других» и пониманием нравственного воспитания как самовоспитания, т. е. с идеей морального самозаконодательства, согласно которому субъект и объект морали соединяются в одном лице. Однако эта идея, как мы ниже увидим, сама является глубоко противоречивой. Вопрос: каким образом несовершенство может быть показателем, мерой совершенства?

4. Парадокс морального самозаконодательства (автономии воли). Сознательная (целенаправленная) деятельность, включая и само сознание (целеполагание) может быть рассмотрено как с точки зрения содержания, так и с точки зрения источника и носителя. В этом втором случае речь идет об обращенности думающего и действующего индивида на самого себя, о его субъектности, самости. За каждой целесообразной деятельностью, так же как и за самими актами целеполагания стоит некий субъект («я», тот, кто в языке обычно обозначается словом «сам»). В этом смысле в одном индивиде собраны десятки, сотни, тысячи, бессчетное и, быть может, не поддающееся счету число субъектов. Все проявления человеческой активности описываются таким образом, как если бы для каждого из них существовал свой особый субъект. Один и тот же индивид выступает в самых разных субъектностях (ролях): если, к примеру, я начну перечислять, кем я могу предстать — сыном, отцом, братом, дядей, дедушкой, товарищем, другом, сокурсником, коллегой, подчиненным, руководителем, профессором, заведующим кафедрой, учеником, учителем, пешеходом, водителем, земляком, лицом кавказской национальности, автором книги «Введение в этику», свидетелем такого-то происшествия, участником такой-то дискуссии, покупателем, читателем, академиком, гостем, хозяином и т. д. и т. п., - то мне, боюсь, понадобится не меньше страниц, чем понадобилось Рабле, когда он описывал меню Пантагрюэля. Как все эти многочисленные «я», разнообразные ипостаси и субъектности собираются, соединяются, суммируются в одном индивиде? Всё, что поедал ненасытный Пантагрюэль, все эти… попадали в его желудок и перерабатывались там по законам физиологии. А куда попадают и по каким законам перерабатываются многочисленные «я» индивида? И самое главное, кто это делает?

Предполагается, что все конкретные субъектности являются сколками с индивида, который сам по себе также есть субъект, субъект с большой буквы. Индивид есть субъект в качестве личности, о которой если вычесть все другие суммирующие (выражающие) её субъектности только и можно сказать то, что она является инстанцией ответственного суждения и действия, т. е. точкой, к которой всё привязано. Ей, этой инстанции, именно ей придается моральный статус. Она отождествляется с моральным «я», которому принадлежит последнее слово в принятии решений, в самом бытии индивида, поскольку это последнее задается им самим, разворачивается в плоскости сознательной (целесообразной) деятельности. Парадокс состоит в том, что «я» задает закон самому себе. Оно тем самым сковывает себя, действует не как «я». Если бы «я» действовало как «я», в серьезном и полном смысле само-деятельно, то ему не нужен был бы никакой закон, ибо то, что оно решает и является законом для него.

Если же я (личность) связано нравственным законом, выступает в качестве (субъекта) нравственного закона, то возникает вопрос о другом я, которое учредило нравственный закон. Тем самым нравственное «я» оказывается в общей куче со всеми другими бесчисленными «я» и не выполняет своей роли, синтезирующей эти последние в связанную единственность индивидуально-личностного бытия.

Про нравственное законодательство нельзя утверждать, что его субъектом является личность, ибо саму личность мы определяем через нравственность. Индивид выступает в качестве личности в той мере, в какой он способен к морально ответственному существованию. Когда говорится «я сделал то-то» или «я выступаю в такой-то роли», то мыслится, что все это — делать что-то, выступать в какой-то роли суть свойства, следствия некоего Я, которое находится за самими этими действиями и ролями. В спектакле моей жизни, как и в театральном спектакле есть остающийся за кулисами режиссер, который принимает решение о том, кому и какие роли играть. Это закулисное, незримое начало индивида, являющееся последним основанием его деятельных проявлений, и называется его нравственным, личностным началом. Применительно к этому началу, именно по той причине, что оно является последней и высшей инстанцией индивида, запускающей механизм решения, нельзя рассуждать по обычным законам грамматики и логики, устанавливающим связь подлежащего (субъекта) и сказуемого (объекта, действия). Когда говорится о моральном субъекте также как и о всяком другом (экономическом, физическом и т. д.), то это означает, что способность действовать морально рассматривается как свойство субъекта («я»), существующего до этой способности. Тогда возникает вопрос: «А кто этот я, чьим свойством является моральная способность». «Я» опять ускользает и мы, как говорится, вновь оказываемся без царя в голове, без того самого начала, которое мы и обозначали как нравственное.

Стремление философов ответить на вопрос о субъекте нравственности неизменно уводило их в трансцендентные сферы. Желая остаться в рамках рационально-ответственного знания, они выдвигали идею свободной воли. Ответ в этом случае заключается в том, что человек является субъектом морали, поскольку он обладает свободной волей. Но именно эта апелляция к свободной воле, которая рассматривается в качестве порождающего мораль субъекта, особенно выпукло обнажает парадоксальность морального самозаконодательства. Свободная воля, развернувшаяся в моральный закон, сковывает себя им и тем самым перестает быть свободной. Закон, вытекающий из свободной воли, лишается внутренней необходимости и тем самым перестает быть законом.

Вопрос: каким образом свободная воля подчиняет себя закону, не сковывая себя им?

5. Парадокс морального нигилизма. Суть этого парадокса состоит в том, что отрицание морали неизбежно оказывается его утверждением, ибо оно не может осуществляться иначе как на моральных основаниях. Вообще переоценка ценностей происходит в двух типовых случаях. Во-первых, тогда, когда меняется способ бытия ценностей и конкретные формы деятельности не соответствуют своему назначению, не приводят к тем целям (благам), ради которых они учреждаются. Так, например, произошло с плановой экономикой, которая не смогла поддерживать производительность труда на обещанном ею же самой более высоком, чем рыночная экономика, уровне; со знахарством, которое дискредитировало себя в прокламированным им же самим целях лечения. Во-вторых, тогда, когда ценность подвергается критике и отрицанию с позиций более высокой и важной ценности. Так, монотеистические религии расправились с языческим многобожием, сословное разделение людей было отвергнуто во имя демократических ценностей.

Ни под один из этих способов переоценки ценностей моральный нигилизм не подходит. Мораль не замкнута на какую-то конкретную деятельность и не обещает никаких целей, которые находятся вне неё. Кроме того, не существует ценностей, которые были бы выше и важнее моральных; во всяком случае в области целесообразной деятельности мораль сама является наиболее высокой и важной из всех ценностей. Можно отрицать другие ценности по моральным основаниям, что очень часто делалось и делается (так, Фейербах отвергает христианскую догматику во имя моральной религии, христианские богословы в свою очередь борются с атеизмом как безнравственным учением, Толстой отрицает искусство во имя морали и т. д.). Но не существует оснований, по которым можно отрицать мораль. Самым яростным и последовательным ниспровергателем морали был Ф. Ницше. Однако главная его претензия к морали была претензией сугубо морального свойства, она состояла в том, что мораль унижает человека, увековечивает его рабство. В такой же логический круг впал другой не менее откровенный критик морали — Лев Троцкий, который отвергал её как фальшивую, отчужденную форму сознания, препятствующую построению общества без насилия, без эксплуатации человека человеком. Моральный нигилизм как последовательный акт мысли невозможен, так как само понятие нигилизма является морально нагруженным. Это значит: мораль можно отрицать только во имя самой же морали, более высокой, чем та, которая подвергается отрицанию. Вопрос: почему отрицание морали неизбежно оборачивается её утверждением?

6. Парадокс тайного добродеяния. С евангельских времен господствует убеждение, что добрые дела, в особенности и прежде всего самое доброе из них, которое чаще всего считается синонимом добра как такового, а именно благодеяние, милостыня, следует делать втайне. Втайне не только от других, но и от самого себя («когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне». Мф. 6, 3–4). Если это доброе деяние, то оно не может быть тайным ни для того, на кого оно направлено, ибо оно есть деяние (нечто внешнее, ощутимое), ни для того, кем оно совершено, ибо в качестве доброго оно есть деяние намеренное. Словом, парадокс: или это деяние, тогда оно не может совершаться втайне, или оно совершается втайне и тогда не является деянием.

Парадокс тайного добродеяния, если можно так выразиться, еще более парадоксален, чем парадокс совершенства, который запрещает упиваться добрыми делами, но не исключает того, что человек совершает их и осознает в качестве добрых. Здесь же под сомнение становится сама способность человека к добрым делам. Не сами добрые дела, а способность человека быть их субъектом, словно они совершаются через него, но не им самим. Что значит «пусть левая рука не знает, что делает правая»? Кто же тогда управляет ими и ответственен за то, что они делают?

Можно предположить такое объяснение: в идеальном варианте добрые дела должны быть органичны человеку до такой степени, когда он совершает их с такой же естественностью, с какой дышит, ходит, смеется, и потому никак не считает своей заслугой, когда его левая рук и правая рука действуют слаженно, одна не отменяет того, что сделала другая, когда, словом, человек творит милостыню обеими руками. Такое, однако, мыслимо в некой гипотетической сверхморальной перспективе, по ту сторону добра и зла, скажем, в случае обитателей христианского или мусульманского рая. Нас же интересуют добрые дела, которые учреждаются в сознательном и ответственном акте, в борьбе с противостоящими им собственными искушениями. Нас интересует милостыня, которая имеет место только в мире, где есть нищета и творя которую человек всегда что-то отрывает от себя. Вопрос: что это за добрые дела, которые могут совершаться в тайне?

Парадоксы морали, в целом, возникают на основе стремления воплотить абсолютность духовно-практических притязаний личности в конкретных поступках, что также невозможно, как найти конец бесконечного ряда. Они могут найти разрешение, подтверждающее истинность обоих взаимоисключающих утверждений, составляющих содержание каждого из них, в том случае, если удастся мораль как исток и основание духовной практической деятельности человека замкнуть на саму себя. Это значит: если удастся найти такую конкретность в мире поступков, которая прямо, непосредственно и в полной мере соответствовала бы абсолютистским претензиям морали на то, чтобы быть последней и высшей инстанцией в иерархии человеческих целей и ценностей. Такая конкретность, состоящая из абсолютных в моральном смысле поступков, и была бы той реальностью, которая заключает в себе все выделенные выше парадоксы.

Из всего, что нам известно, такому критерию соответствуют, негативные поступки, реализующие моральные запреты. Что нравственные требования имеют по преимуществу форму запретов очень давно зафиксировано в нравственном опыте, отмечено теоретиками. Однако эта принципиальная и специфическая их особенность не стала до настоящего времени основой развернутого концептуального осмысления нравственной реальности. Насколько мне известно, не существует системы негативной этики (в отличие, например, от негативной — апофатической — теологии), что само по себе представляется весьма странным.

Негативный поступок, как уже отмечалось, есть такой поступок, для совершения которого у индивида а) есть все необходимые и достаточные основания, кроме одного — моральной санкции на его совершение; он б) отказывается от него (не совершает) только в силу отсутствия такой санкции, что выражается в прямом моральном запрете. Особенность негативного поступка состоит в том, что его содержание, определяемое желаниями индивида, его эмпирическими интересами и возможностями, является сугубо безнравственным в том смысле, что оно очевидным и несомненным образом противоречит нравственному запрету и если бы он, этот поступок, состоялся, то был бы ничем иным как злодеянием, а его форма, совпадающая в данном случае с мотивом, в силу которого он не состоялся, является нравственной в самом высоком и чистом смысле слова, так как таким мотивом является единственно и исключительно нравственный запрет. Таков, например, поступок человека, который хочет убить или хочет солгать, которого и его собственные желания, и ситуация, и интересы, и просчитанные возможности, словом, все толкает, принуждает, обязывает убить того, кого он считает ничтожеством — убийцей, насильником, совратителем, солгать тому, кого он считает коварным, злонамеренным, жестоким негодяем, но он не делает этого, не убивает и не лжет, следуя только нравственным нормам «не убий», «не лги», и только им, ибо у него нет никаких других оснований не делать этого.

Негативный поступок есть чистейший парадокс, в том смысле, что в нём (и единственно в нём) добро и зло, нравственное и безнравственное соединены в своей несоединимости; его можно уподобить электрическому разряду, который возникает при контакте положительного и отрицательного заряда и лишь подтверждает невозможность такого контакта. Он нравственен в своей безнравственности: он состоялся в качестве негативного (несостоявшегося) поступка в силу своей безнравственности. Он безнравственен в своей нравственности: нравственное деяние индивида в форме негативного поступка свидетельствует о его способности к безнравственным поступкам. Негативный поступок негативен в обоих смыслах и в фактическом (это поступок, которого нет) и в ценностном (это поступок, которого нет в силу его порочности). Это — поступок, который не состоялся в фактическом смысле из-за того, что он несостоятелен в ценностном (нравственном) смысле. Негативный поступок является ключом к разрешению моральных парадоксов.

Парадокс порочной добродетели: в случае негативного поступка добродетель индивида только и состоит в отрицании (блокировании) своей собственной порочности. Индивид оказывается добродетельным только в той степени, в какой он является порочным (несет порок в себе, хочет совершить действия, считающиеся по критериям морали порочными).

Парадокс намеренного зла: поскольку мораль выступает в форме запрета и соответственно негативного поступка, постольку намеренное моральное зло неизбежно оборачивается логическим противоречием, ибо оно означало бы, что человек намеренно (сознательно) делает то, что он не делает; что касается ненамеренного зла, то оно в силу ненамеренности не соотнесено ни с каким сознательно принятым запретом и потому не имеет морального статуса. Так, правоверные мусульманин или иудей, которым запрещено есть свинину, не могут, сохраняя свои соответственно мусульманскую и иудейскую идентичности, намеренно отступить от этого запрета — нельзя же употреблять в пищу свинину, не употребляя её. А если же люди употребляют свинину, не соотнося это с запретом, т. е. не будучи правоверными мусульманами или иудеями, то такому в голову не придет считать это морально недопустимым поступком.

Парадокс совершенства: чем больше человек совершенствуется в смысле негативных поступков, тем больше он раскрывает собственное несовершенство в форме склонности к порочным, недостойным поступкам, подобно человеку, очищающему себя от паразитов, который тем больше ужасается своему состоянию, чем больше паразитов он уничтожает.

Парадокс морального самозаконодательства: Свободная воля, выступающая в форме запрета, не перестает быть свободной, поскольку запрет касается не её самой, а области необходимых поступков, подобно тому как охрана, выставленная у ворот замка, проверяют тех, кто входит в него, а не тех, кто выходит. Запрет, вытекающий из свободной воли, не только не перестает быть запретом, но, напротив, становится в большей мере запретом, чем все прочие запреты, так как он и именно из-за своей укорененности в свободной воле приобретает абсолютный характер.

Парадокс морального нигилизма: Отрицание морали, поскольку последняя имеет форму негативных поступков, неизбежно оказывается её утверждением. Так как мораль есть единственное основание запретов, в которых она материализуется, или, говоря по другому, так как единственное предназначение морали состоит в том, чтобы быть основанием абсолютности соответствующих запретов и поступков, то последние нельзя поставить под сомнение и отвергнуть без апелляции к самой морали. Единственная возможность отвергнуть их — показать и доказать, что они недостаточно моральны, не соответствуют тому абсолютному статусу, на который они претендуют.

Парадокс тайного добродеяния: Негативный поступок остается втайне от других, поскольку его нет, и втайне от того, кто его совершает, ибо в своем фактическом содержании, в силу которого он только и мог бы стать явным, поступок этот является не добродеянием, а злодеянием; поэтому, человека охватывает не столько гордость из-за того, что он не совершил злодеяние, сколько ужас из-того, что он мог его совершить, подобно тому, как пешехода, который чуть не угодил под колеса мчащегося мимо автомобиля, не охватывает радость, а прошибает холодный пот.

В отличие от негативного поступка, в котором моральная мотивация противостоит эмпирической мотивации, соприкасается с последней только для того, чтобы наложить на нее запрет, в позитивном поступке они стремятся соединиться, действовать в параллель. Тут-то и обнаруживается, что эти два ряда мотивов разнородны. Их принципиальная несовместимость как раз и находит выражение в парадоксальности морального сознания, которая не только фиксирует эту несовместимость, но одновременно культивирует её, предостерегая от сведения моральных мотивов к эмпирическим мотивам, ценностей к целесообразности.

Моральные запреты и соответствующие негативные поступки не исчерпывают моральной жизни. Они исчерпывают ее в том, что касается практического воплощения абсолютистских притязаний морали; они задают абсолютную границу человечности, негативно очерчивая пространство, внутри которого только и может разворачиваться жизнедеятельность в ее человеческих формах. Что касается самой этой жизнедеятельности, то она не удовлетворяется полученной ранее негативной моральной санкцией и ищет поддержки со стороны морали в своих позитивных проявлениях. Человек не удовлетворяется своей деятельностью в ее конкретном и многообразном эмпирическом содержании, он хочет видеть её также осмысленной, когда она, будучи, успешной в том, что касается предметно обусловленных целей, могла бы вместе с тем рассматриваться как выражение человеческой добродетели, долга, справедливости. Это, собственно говоря, и есть центральная проблема нравственной жизни с тех пор, как возникла этика.