Четыре благородные истины
Четыре благородные истины
В основе жизнеучения Будды лежат четыре благородные истины, открывшиеся ему в знаменитую ночь просветления под смоковницей. Вот они: есть страдание; есть причина страдания; есть прекращение страдания — нирвана; есть путь, ведущий к прекращению страдания — правильная срединная дорога. Это — именно благородные истины. Они говорят о том, что надо знать и что надо делать, чтобы стать благородным, нравственно чистым. Они содержат закон нравственной жизни, ведут к тому состоянию блаженства, которое составляет желание всех желаний. Учение о четырех благородных истинах составляет ядро буддизма как религиозно-нравственной программы жизни. Структурно оно совпадает с четырехэтапной логикой лечения больного: а) констатация болезненного состояния организма; б) диагноз; в) установление того, поддается ли болезнь лечению или нет; г) определение способа лечения, того, что и как должен делать пациент, чтобы справиться с болезнью.
Первая благородная мысль — о страдании: соответствующий термин dukkha (пали) или duhkha (санскрит) исследователями переводится на русский еще как тягота, неудовлетворенность. Речь идет о страдании, по крайней мере, в двух смыслах: узком и широком. В узком смысле оно понимается как боль, зло, вся совокупность разнообразных неудовольствий — всё то, что человек стремится избегать в своей жизни. В широком смысле страдание отождествляется с самим существованием, мыслится как состояние постоянной тревожности, неизбывной экзистенциональной жути, вытекающей из самого факта бренности жизни человека, его включенности в чертово колесо сансары. Рождение, болезнь, смерть, разлука с милым, не иметь, чего хочется, словом, сама жизнь в ее многообразных проявлениях и опосредованиях (пятикратная привязанность к земному) есть страдание. Будда снимает привычное различие между наслаждением и страданием. Все есть страдание, в том числе и то, что считается наслаждением. Он говорит: «Дерьма хоть мало, монахи, все едино смердит. Вот и существование я не стану хвалить, монахи, пусть даже малое, на миг, чтобы только щелкнуть пальцами» (ВМ, 161). Он отвергает существование не в каких-то особых формах и на каких-то особых стадиях, а во всех формах и всегда. Все те вещи, которые считаются особо ценными среди людей и мотивируют их активность, — мать, отец, жена, дети, родственники, друзья, богатство, успех, власть, утехи пяти чувств все они являются на самом деле сковывающими нас цепями. Следовательно, страдание есть единственная всеобъемлющая реальность, с которой имеет дело духовно притязательный, нравственно совершенствующийся индивид, к которой он должен отнестись и с которой он должен справиться, если ему вообще дано справиться с этим.
Вторая благородная мысль — об источнике страданий. Источником является само желание, жажда жизни.
«Это жажда, себя поддерживающая, прелесть, сопряженная со страстью, то тем, то этим готовая прельститься, а именно: жажда обладать, жажда быть, жажда избыть» (ВМ, 446).
Источником страданий является не качество желаний, а само их наличие. Желание быть, существовать, как и вытекающие отсюда ложные взгляды, будто существование может быть благим, — вот где кроется причина всех зол. «Люди, гонимые желанием, бегают вокруг, как бегает перепуганный заяц, связанный путами, они снова и снова в течение долгого времени возвращаются к страданию» (ВМ, 342).
При рассмотрении второй благородной истины важно отметить, что страдание — субстанциональное свойство сущего (то, что есть) и одновременно единственная негативная предметность нравственно ориентированной активности — имеет причину. Следовательно, оно не фатально, ибо то, что имеет причину, возникает и может быть устранено, изменено через воздействие на причину. Однако, еще более важно, что причина эта досягаема для человека: она заключается в жажде, имеет субъективную природу. Причинная зависимость в мире, осмысленная с точки зрения и в перспективе срединного пути начинается с неведения. В беседе с аскетом по имени Кассапа Будда отрицательно отвечает на вопросы о том, порождено ли страдание индивидом или оно порождено другим и индивид его только испытывает. Ни то, ни другое. В действительности порождающим началом является невежество. Раскрывая царящую в мире причинную зависимость, сущностную взаимозависимость вещей, Будда воспроизводит двенадцатизвенную цепь причинности, которая начинается с неведения (невежества), порождающего санкхары (одну из скандх — пяти групп элементов, составляющих индивида), и завершается болью, невзгодами, старением, смертью. В круговороте причин за исходный пункт взято звено, которое может быть разорвано человеком и, разорвав которое он может выскочить из него.
Третья благородная мысль — о пресечении страданий, их отсутствии.
«А вот, монахи, каково пресечение тяготы: без остатка всей этой жажды бесстрастное пресечение, уход, покидание, свобода, безуютность» (ВМ, 446).
Состояние отсутствия, преодоленности страданий обозначается как нирвана (от санскритского nirvana или палийского nibbana, что буквально означает «затухание», «остывание»). Будда избегал ответов на вопрос о сущности нирваны. Это было очень мудро. Если не брать формальных определений нирваны, которые являются простой тавтологией, то ее содержание можно описать только негативно как отсутствие желаний, страстей, уход от мира, то есть как полную бессодержательность.
Нирвану можно охарактеризовать еще как покой в непривязанности. Покой в том смысле, что нирвана абсолютно непроницаема для желаний, страстей, душевной боли. За этими пределами ничего о ней сказать нельзя, можно только предположить, что она не является пустым понятием. Последователи Будды пытались наполнить это понятие содержанием и создать целую философскую теорию нирваны.
Вот как характеризует нирвану монах Нагасена: «Да, государь, несложенна нирвана, ничем не создана. О нирване, государь, нельзя сказать, что она ставшая, или неставшая, или породима, или прошлая, или будущая, или нынешняя, или воспринимаема зрением, или воспринимаема обонянием, или воспринимаема вкусом, или воспринимаема осязанием… Умом воспринимаема нирвана. Чистым, возвышенным, прямым, не корыстным, свободным от помех умом истинно-делающий арийский слушатель видит нирвану» (ВМ, 255). Последнее утверждение в этой характеристике особенно примечательно: нирвану в ее собственном содержании постигает только тот, кто достиг нирваны. Следовательно, для всех остальных она остается делом веры и надежды. В этом смысле люди стремятся к нирване, не зная, что это такое. О блаженстве знает только блаженный. В нашем случае — только Будда, ибо он один и есть истинно блаженный. Остальные могут принимать нирвану как осуществленное блаженство на основе его свидетельств. Человек знает, что отсечение рук — очень тяжко, хотя ему лично их и не отсекали, он знает это по рассказам тех, кому это делали. Точно так же «тот, кто не обретает покой, знает о том, что покой — это счастье» (ВМ, 109) от Будды. Тем самым вера в Будду становится необходимым мотивом нравственного поведения.
Логический парадокс — чтобы достичь нирваны, надо знать, что она такое, но чтобы знать, что такое нирвана, надо достичь ее — создает в нравственной мотивации трещину, которую приходится залатывать верой. Можно предположить, что сама позитивная концепция нирваны, которая логически неизбежно деградирует в парадокс, а практически деградирует в отупляющую ритуалистику, стала создаваться для обоснования культа Будды, поклонения ему. Во всяком случае, этической необходимости в такой концепции не существует. Ведь когда человек стремится к нирване, он не просто стремится к чему-то определенно хорошему. Он прежде всего уходит от того плохого, что он имеет. Он убегает от страданий, пронизывающих все его бытие. Страдания сами по себе содержат достаточные основания для человеческой активности, направленной на их преодоление. Поэтому позиция Будды, ограничивавшегося негативной характеристикой нирваны, была логически более последовательной и этически более продуктивной, чем позиция его последователей, пытавшихся создать позитивную концепцию нирваны.
Четвертая благородная истина — о пути, который ведет к нирване. О верной срединной дороге.
«А вот, монахи, какова верная дорога, что приводит к пресечению тягот,
Это — арийская[20] восьмизвенная стезя,
А именно:
истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное сосредоточение.
И это — арийская истина» (ВМ, 446).
Здесь изложена методически продуманная, психологически обоснованная нормативная программа, охватывающая восемь ступеней духовного возвышения. Обозначим кратко содержание каждой ступени. Истинное воззрение (или, в другом переводе, праведная вера): усвоение четырех кардинальных истин Будды. Истинное намерение: принятие этих истин как личной жизненной программы и отрешение от привязанности к миру. Истинная речь: воздержание от лжи, блокирование слов, вербальных ориентиров, не относящихся к обозначенной выше нравственной цели, которая состоит в отрешении от мира. Истинные поступки: ненасилие (ahimsa), ненанесение вреда живому. Истинный образ жизни: развертывание истинных поступков в линию поведения. Истинное усилие: постоянное бодрствование и бдительность, так как дурные мысли имеют свойство возвращаться. Истинное памятование (праведная мысль): постоянно помнить о том, что все преходяще. Истинное сосредоточение: духовное самопогружение отрешившегося от мира человека; оно, в свою очередь, проходит четыре трудно поддающиеся описанию стадии: экстаз (чистая радость), вызванный уединением и ограничением отношения к миру чисто созерцательным, исследовательским отношением к нему; радость внутреннего спокойствия, вызванная освобождением от созерцательного интереса; освобождение от радости (экстаза), связанное с осознанием освобождения от всех ощущений телесности и душевных волнений; совершенная невозмутимость, состоящая в безразличии и к освобождению, и к его осознанию.
Исследователями принято расчленять восьмеричный путь на эпистемологические, этические и психотехнические установки и практики. Этическую (моральную) часть составляют истинная речь, истинные поступки и истинный образ жизни. Это само по себе верно, если понимать мораль узко как одну из форм и сфер духовной практики и замыкать ее на нормы-запреты и добродетели, задающие истинные формы связи между индивидами. Вместе с тем вся четвертая благородная истина имеет религиозно-нравственный статус. И подобно тому, как первая благородная истина о страдании не отменяет различий между наслаждением и страданием, добром и злом, а включает в себя и то, и другое, считая их равно страданием, точно также восьмизвенная религиозно-нравственная стезя не отменяет своеобразия моральной (нравственной) практики в отличие от психологической и эпистемологической и включает в себя их все во всей их полноте и внутренней связанности.
Восемь ступеней верной срединной дороги Будды могут быть осмыслены как универсальная схема действий нравственно совершенствующейся личности. Исходным пунктом является определенное понимание смысла жизни. Затем это понимание становится внутренне значимым мотивом. Далее мотив переходит в определенное решение. Это решение реализуется в поступках. Поступки образуют единую цепь, определяя сознательно заданную линию поведения. Далее, осуществляется вторичная рефлексия осуществленных поступков под углом зрения того, насколько они соответствуют собственным решениям и свободны от дурных мыслей. Наконец, нравственное поведение включается в контекст исходного смысла жизни. Последнее звено — выход за границы самой морали как свидетельство осуществленности смысла жизни.
На первый взгляд кажется, что последнее сверхэтическое звено, понятное и рамках учения Будды, не может быть элементом универсальной схемы. В действительности это не так. Если понимать мораль как путь, который ведет человека от несовершенства к совершенству, то достижение совершенства не может не быть выходом за границы морали, неким возвышением над моралью. Другой вопрос — можно ли достичь такого состояния или нет. Но если помыслить себе такое состояние достижимым, а идеал осуществленным, то необходимо признать, что это как раз означает преодоленность морали.
Восьмизвенная стезя Будды показывает, что освобождение от страданий достигается человеческим индивидом в ходе работы над самим собой, и выступает как его нравственное очищение и духовное самоуглубление. По мнению известного японского исследователя и пропагандиста буддизма Дайсаку Икэеды такое понимание свободы является специфичным для Востока: «На Западе свобода неизменно ассоциируется со взаимоотношениями человека и общества, на Востоке она означает только преодоление страданий и не связана с проблемами господствующих социальных структур»[21].