[III] «Конституирование Другого» и «Отношение»

[III] «Конституирование Другого» и «Отношение»

Все аспекты феноменологии сходятся, следовательно, на проблеме конституирования Другого. Однако преодолели ли мы проблемы Канта? Продвинулись ли мы в новую область, которую не затронул его гений? Вовсе нет. Конечная точка поворота в феноменологии Гуссерля, продукт того, что является наименее кантовским в гуссерлевском «трансцендентальном переживании», приводит нас совершенно неожиданно в сердце кантианства, но не к Критике чистого разума, а в большей мере к практической философии.

У Канта не было феноменологии познания Другого. Феноменология Gemut, в связи с эпистемологическим углом зрения, слишком имплицитна и расплывчата для того, чтобы содержать хотя бы какие-нибудь намеки на теорию интерсубъективности. В лучшем случае ее предпосылки могут быть обоснованы в Антропологии, в рамках теории страсти, которую Кант в результате разворачивает как теорию интерсубъективности. Однако все это слишком незначительно в сравнении с замечательным феноменологическим исследованием Гуссерля о Einfuhlung (эмпатии). Теория эмпатии включена в дескриптивную феноменологию еще до того, как ставится цель — решить парадокс трансцендентального солипсизма. Она объединена с феноменологией восприятия, с феноменологией Другого, включенного в значения воспринимаемого мной мира. Она вписана в конституирование вещи и обусловливает последний слой объективности. Она привносится в конституирование культурных объектов, языков и организаций. Следовательно, теория эмпатии не принадлежит тому дескриптивному уровню, на котором Кант оказал влияние на феноменологию. Здесь ведущую роль играет Гуссерль, а не Кант.

С другой стороны, мы вернемся к Канту вновь для того, чтобы разрешить затруднения, вызванные философской интерпретацией редукции, которые приходят к своей кульминации в парадоксе трансцендентального солипсизма. Гуссерль намеревается описать, каким образом и в какой перспективе появляются Другие, в каких аффективных и практических модификациях смысла конституируется «Другой» или «alter ego»; к тому же он пытается конституировать Другого «во» мне и причем именно как «Другого».

Это — цель пятого Картезианского размышления. Кто-то может сказать, что подобная попытка обречена на провал. Ее автор пытается конституировать Другого как смысл, сформированный во мне, то есть в том, что наиболее известно Эго и что Гуссерль называет сферой моего собственного. Однако он, конституируя Другого во мне согласно требованиям идеализма, одновременно устремляется к тому самому смыслу, который придается в присутствии Другого. Подобное присутствие есть нечто отличное от меня, постороннее мне, формирующее собственный мир и воспринимающее меня. Оно адресует себя мне и формирует отношения интерсубъективности, из которых произрастает единый мир науки и многообразные миры культуры.

Гуссерль не хочет жертвовать ни требовательностью идеализма, ни уступчивостью, характеризующей Einfuhlung. Идеализм настаивает на том, чтобы Другой, как вещь, был единством способов явлений, затребованных идеальным смыслом. Уступчивость, сообразованная с действительностью, требует, чтобы Другой «вторгся» в сферу моего собственного опыта, создавая излишек присутствия за границами моей субъективной жизни, используя способ, не отвечающий условиям моей субъективной жизни.

Проблема Другого вытекает, таким образом, из скрытого противоречия между двумя тенденциями феноменологии, догматической и дескриптивной.

Гениальность Гуссерля заключается в том, что он выдержал пари до конца. Дескриптивное внимание в отношении инаковости Другого и догматическое внимание к обоснованию Другого в собственной примордиальной сфере Эго уравновешиваются в понятии схватывания по аналогии. Здесь Другой есть его собственная самость, но, тем не менее, я переживаю его субъективную жизнь. Другой в лучшем случае apprdsentiert (сопредлагается) на основе своего тела, которое само по себе prasentiert (предлагается) с изначальной очевидностью в сфере моей субъективной жизни. «Во» мне тело предложено как то, чему сопредлагается субъективная жизнь, иная, чем моя собственная. Эта жизнь подобна моей субъективной жизни благодаря Paarung (соответствию) моего тела, расположенного здесь, и другого тела, расположенного там. Это соответствие обеспечивает аналогию между субъективной жизнью erlebt (переживаемой) и субъективной жизнью eingefult (схватываемой посредством эмпатии).

Так достиг ли Гуссерль успеха в конституировании постороннего как постороннего в собственной сфере опыта? Выиграл ли он пари, разрушив солипсизм и не пожертвовав при этом эгологией? Загадка состоит в том, что Другой, сопредложенный своим телом и схватываемый посредством «пассивного синтеза», имеет бытие-статус (Seinsgeltung). Допустим, я знаю Другого по аналогии. Каким образом подобная аналогия имеет трансцендентальную направленность, если все другие аналогии от одной вещи к другой осуществляются в рамках моего опыта? Если тело Другого конституируется «во» мне, каким образом сопредложенная субъективная жизнь принадлежит ему «вне» меня? Каким образом простая согласованность поведенческих модификаций явления указывает (indizieren) на чужую жизнь, а не только на более искусную вещь «моего» мира? Достиг ли Гуссерль успеха, избегая необычного искушения конституировать вещь как вещь, Dinglichkelt, в потоке неполных данных?

В третьей части Идей 2 Гуссерль противопоставляет конституирование личности конституированию природы (вещи и одушевленного тела). В одном из приложений он даже идет на то, чтобы противопоставить «единство явлений» (Erscheinungseinheit) вещи «единству абсолютной манифестации» (Einheit absoluter Bekundung) личности. Стало быть, личность должна быть чем-то большим, нежели проявление неполной данности; она должна быть абсолютным явлением присутствия. Однако подобную противоположность между «возвещающей о себе» личностью и «являющейся» вещью, навязанную дескрипцией, философия редукции сводит на нет. Эта противоположность влечет полный развал идеалистического смысла конституирования. То, что возвещает личность, является именно ее абсолютным существованием. Следовательно, конституировать личность — значит локализовать сферы субъективности, в которых результируется опознание инаковости, чуждости, иного существования. Гуссерлевский идеализм просто обязывает отвергнуть подобную подмену смысла конституирования.

Вот сейчас мы и предлагаем возвратиться к Канту, но не для того, чтобы усовершенствовать описание Другого, а для того, чтобы понять смысл существования, возвещенного в явлении личности. Замечательно то, что философ, наиболее неподготовленный в области феноменологической дескрипции, наиболее прямой дорогой приближается к смыслу такого существования. В Основоположениях метафизики нравов Кант предлагает вторую формулировку категорического императива: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» (ОМН, 205)¹⁴. Прямое введение Другого в Кантовский формализм посредством его практической детерминации с помощью отношения без предшествующего описания кому-то может показаться неудовлетворительным. Однако действительно ли необходимо знать Другого как Другого, а уже затем устанавливать характер отношения к нему? Кантианство предлагает совершенно иной ответ. Существование Другого переживается только в отношении, которое представляет собой практическую детерминацию.

Рассмотрим Кантовскую точку зрения более внимательно. Существование Другого в-себе полагается первоначально гипотетически как совпадающее с его ценностью:

Но положим, что имеется нечто такое, существование чего само по себе обладает абсолютной ценностью, что как цель сама по себе могло бы быть основанием определенных законов; тогда в нем, и только в нем могло бы заключаться основание возможного категорического императива; то есть практического закона (ОМН, 203–204).

В этом гипотетическом полагании основания не проявляется различие между экзистенциальной и практической детерминацией личности. Противоположность личности и вещи непосредственно практически-экзистенциальна. Как объект моих желаний личность принадлежит порядку целей в себе: «Разумные существа называются лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе…» (ОМН, 204).

Можно возразить, что отношение, подобно симпатии, является субъективным чувством и способно достигнуть того, что в-себе не более, чем чувственное восприятие или желание. Однако уравнивание отношения с восприятием, желанием или даже симпатией ошибочно, поскольку отношение представляет собой практический момент, обосновывающий трансцендентальную направленность симпатии. Симпатия, как воздействие, не обладает большими преимуществами в сравнении с ненавистью или любовью. Вот почему расширение Гуссерлевской феноменологии способами, предложенными Максом Шелером, Мак Дуглом или французскими экзистенциалистами, хотя и законно, ничего не меняет в отношении проблемы существования, даже несмотря на то, что оно существенно обогащает инвентарь способов описания явления Другого. Отношение, как практическое чувство, полагает границы моей способности к действию. Таким образом, Кант, говоря о человечестве, обосновывает то, что оно не является «субъективной целью», на которую направлена моя симпатия, что означало бы включение человечества в число моих склонностей «как предмет, который действительно само собой делается целью» (ОМН, 207). Человечество — это «объективная цель», подобная закону последовательности, конституирующая «высшее ограничивающее условие всех субъективных целей» (ОМН, 207). Далее Кант характеризует его еще более выразительно «как высшее ограничивающее условие в применении всех средств» (ОМН, 216). То же самое верно и для личности. Она — «цель, существующая в себе», которую я могу рассматривать только негативно «как цель, вопреки которой никогда не следует поступать» (ОМН, 215).

Посредством отношения личность предусмотрительно располагается в поле личностей, чья взаимная инаковость основана на их несводимости к средствам. Когда Другой утрачивает этическое измерение, которое Кант называет его достоинством (Wurde) или его абсолютной ценностью, когда симпатия утрачивает качество уважения, тогда личность становится ничем иным, как «просто природным существом» (blosses Naturwesen), а симпатия — просто животным аффектом.

Однако необходимо сказать, что высказывание «разумное существо существует как цель сама по себе» (ОМН, 204) представляет собой только постулат, с чем Кант охотно соглашается (см. его примечание на стр.205). Этот постулат относится к понятию царства целей, являющегося систематической взаимосвязью разумных существ посредством общественных законов. Историк философии без труда узнает здесь понятие Царства Божьего, принадлежащего Августину, и Лейбницевское понятие царства милосердия. Собственно Кантовское в этом понятии — регрессивное движение к обоснованию доброй воли, то есть радикализация стремления к свободе. Множественность сознании и их взаимодействие не могут быть предметом описания, если они не установлены изначально актом обосновывающего полагания (Grundlegung).

Следовательно, взаимодействие между со-знаниями суть то, что определяет возможную координацию свободы и освобождает каждую субъективную волю.

Несомненно, можно лишь сожалеть о зауженном юридическом подходе, который подводит взаимность свободы под понятие первичного законодательства. Однако не это является наиболее значительным у Канта. Замечательно то, что он не предусмотрел для личности «ситуации», отличные от тех, в которых он «принадлежит» (как член или руководитель) практическому и этическому единству личностей. Без этого условия никто не является личностью. Существование кого бы то ни было может быть только существованием-ценностью (existence-value). Воздействие одной личности на другую выводит за уровень товарных отношений. Таким образом, абсолютное существование Другого с самого начала принадлежит стремлению доброй воли. Только рефлексивное движение обосновывающего полагания (Grundlegung) обнаруживает то, что в этом стремлении осуществляется акт, устанавливающий кого-либо в качестве законного члена этического сообщества.

Детерминация личности как осуществление цели-в-себе ведет к проблеме вещи-в-себе. Во второй части статьи мы поставили акцент на функции ограничения вещи-в-себе в отношении утверждения феноменов. Подобная философия границ, совершенно отличная от феноменологии, находит свое применение в практической сфере, так как Другой — это тот, вопреки которому я не должен поступать. Однако в то же самое время понятие царства целей задает позитивный характер обоснования того, что в-себе. Только обоснование того, что в-себе, никогда не становится теоретическим или спекулятивным, но остается практическим и этическим. Интеллигибельный мир, в который я не могу непосредственно «поместить» себя, уступает только через отношение. С помощью автономии собственной воли и отношения к автономии Другого мы переносимся в интеллигибельный мир. Однако, вступая в этот мир, я теряю способность видеть и чувствовать себя в нем. «Проникая мыслями в интеллигибельный мир, практический разум вовсе не переступает своих границ, но он действительно переступил бы их, если бы захотел проникнуть в него с помощью созерцания, с помощью ощущения» (ОМН, 240).

Не показывает ли тем самым Кант границы не только утверждения феноменов, но также и границы самой феноменологии? Я могу «видеть» или «чувствовать» явления вещей, личностей, ценностей. Но абсолютное существование Другого, модель всех экзистенций не может быть результатом чувственности. Она возвещает о себе как чуждая моей субъективной жизни, используя собственное явление Другого в поведении, выражении, языке и деятельности. Однако явление Другого недостаточно для того, чтобы возвестить о нем как о бытии в-себе. Его бытие должно полагаться практически, как то, что ограничивает стремление моей симпатии редуцировать личность к желательным мне свойствам и само обосновывает собственное явление.

Заслуги феноменологии в том, что она возвысила исследование феноменов до исследования достоинства науки. Заслуги кантианства в том, что оно способно скоординировать исследование явлений с функцией ограничения и практической детерминацией того, что в-себе, как свободы и как единства личностей.

Гуссерль создал феноменологию, но Кант основал и ограничил ее.