Философская интуиция

Философская интуиция

Интуиция, которую мы до сих пор рассматривали, — это акт, имеющий место в установке, которую Гуссерль назвал «естественной»¹ или, обобщенно, «догматической»² установкой.

В «естественной установке» человек обращен к миру и полагает его как существующий³. Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя или других частью мира⁴.

Поэтому сам мир, заключающий в себе тотальность бытия, выступает как «бытие в себе». Вера в существование мира, даже не будучи выраженной⁵ (как это обычно и происходит)⁶ — свойственна любому акту, объектом которого является мир. Существование мира — «генеральный тезис естественной установки»⁷. Эта установка, по Гуссерлю, сущностно наивна⁸. А это значит, что «наивность» не проистекает из какого-либо несовершенства эмпирической природы человека, а сущностно принадлежит любой мысли, направленной на объекты⁹.

Подобная «наивность» состоит в допущении предметов как данных и существующих без предварительного сомнения и вопросов, касающихся смысла их существования и «факта данности» (Gegebenheit). Несмотря на то, что «региональные онтологии» (анализ которых осуществлен нами в предыдущей главе) имеют дело с сущностной структурой и условиями возможности бытия, они все же игнорируют одно из измерений последних, а именно: «что значит, что предметность есть» («Was das besage, dass Gegenstandlichkeit sei»)¹⁰; они полагают свои предметы, сущности как существующие¹¹. Обращаясь к сущностям, региональные онтологии обходят стороной вопрос об отношении сущностей к сознанию, их месте и функции в жизни¹². Вот почему, хотя мы, строя онтологии, и отвергаем естественную установку в строгом смысле этого термина, мы все еще находимся в догматической установке, которая представляет собой более общее понятие для отвергнутой установки¹³. Теперь, независимо от вопроса о сущности и возможности существования предметов, можно поставить другой вопрос, который ведет нас дальше и касается смысла их существования, значения самого факта наличия предметов.

Далее, эта наивность покоится на принципиальном невнимании, которое обнаруживает естественная установка в отношении механизма жизни, что дает смысл и ее собственным предметам. В данном случае неважно, будут ли это предметы восприятия или объекты научной деятельности. Не изменив свой взгляд, обращенный к предметам, мы не способны увидеть структуру самого познания. Следовательно, пока мы направлены к тем или иным предметам, от нас ускользает возможность определить место этих предметов в жизни, «дающей им смысл»¹⁴. Поэтому естественная установка не позволяет сделать ясной подлинную интенцию жизни. Не отказавшись от естественной установки, мы не будем знать отчетливо, «что сознание достигает»¹⁵ в каждом своем акте.

Смысл предмета, на который направлено сознание в силу своего внутреннего значения¹⁶, не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается здесь скрытой. Вот почему мы, оставаясь в естественной установке, можем иметь дело только с мнимыми предметами (в том смысле, в котором их значение противопоставлено интуиции) со всей присущей им смутностью и неопределенностью, а не с предметами, которые даны интуитивно¹⁷. Это ведет к бесчисленным трудностям и противоречиям, в которых, как кажется, исчезает смысл того, что возможно знать и о чем можно говорить. Таков источник кризисов и парадоксов в науке.

Средством преодоления указанной наивности естественной установки должна стать теория познания¹⁸. Вместо того, чтобы просто переживать жизнь познания, как это имеет место в наивной установке, необходимо сделать объектом рассмотрения саму жизнь¹⁹ и исследовать, в чем состоит ее подлинный переживаемый смысл²⁰. Какие интенции задействованы в том или ином виде опыта? Какова их структура? Как они соотносятся? Необходимо прояснить подлинную интенцию жизни. Вот те проблемы, которые затрагивает Гуссерль в Logische Untersuchungen, в предлагаемой им теории логического знания. Он говорит что пытается сделать философски ясным относительно этих [логических] утверждений… характер проникновения в сущность модусов познания, задействованных в их выражении… вместе со всеми присвоениями смысла²¹ и объективными значимостями как сущностно конституированными здесь²².

Эта теория требует не только понимания реальной интенции, представленной в мысли логиков. Из нее также вытекает необходимость пересмотра основных логических понятий. Цель подобной ревизии — обнаружение источника логических понятий исключительно в интуитивной жизни сознания и в элиминировании тех понятий, которые наивно были введены с помощью естественной установки²³.

«Мы больше не можем довольствоваться „только словами“, т. е. символическим пониманием слов… Значений, доставляемых непрямыми, спутанными, недостоверными интуициями — любыми интуициями вообще — совершенно недостаточно. Мы должны вернуться к „самим вещам“»²⁴.

Кроме того, требует прояснения вопрос о месте и роли теории познания в философии Гуссерля. Постараемся понять, в чем состоит оригинальность гуссерлевской позиции. Таким образом, мы сможем обнаружить, что под видом эпистемологии Гуссерль на самом деле преследует сущностно онтологические интересы. Но все же сохраним для дальнейшего следующие замечания: Logische Untersuchungen и Ideen недвусмысленно представляют теорию познания; неосознанно отдавая дань преобладающей установке времени, Гуссерль помещает эпистемологию в центр собственного исследования²⁵.

Проблема познания представлена во втором томе Logishe Untersuchungen²⁶ в форме, которая, как кажется, не отличается от традиционной: «Как понимать тот факт, что собственное бытие предметности становится „данным“, „схваченным“ в познании и, таким образом, исчезает, становясь полностью субъективным?»²⁷ Из другого отрывка²⁸ следует, что Гуссерль видит источник всех противоречий и трудностей теории познания в трансцендентности, на которую претендуют предметы познания. Совпадает ли эта проблема с той, что волновала Лотце²⁹ и Гербарта, — с проблемой объективного значения и субъективного представления? Идет ли речь о понимании того, как законы мысли и реальный порядок вещей обнаруживают строгое соответствие?

Еще в первом томе Logische Untersuchungen Гуссерль отмечает, что глубокая лишь на первый взгляд проблема гармонии субъективного порядка логического мышления и реального порядка внешней действительности³⁰ имеет исключительно фиктивный характер. Это замечание представляется вполне естественным. В самом деле, как вообще можно говорить о соответствии между порядком мысли и порядком вещей, если сознание есть, по существу, интенциональность и скорее «присутствие при бытии», нежели рефлексия над ним?

Проблема же Лотце и Гербарта основана на следующей предпосылке: субъективность — это закрытый мир, ограниченный собственными представлениями, которые суть просто образы или символы бытия. В таком случае логика, управляющая мышлением, может быть только «этикой мышления» — законами мысли, которым мы обязаны подчиняться, если только желаем, чтобы наши представления соответствовали бытию. При такой постановке проблемы и в самом деле представляется удивительным — как мышление, управляемое своими собственными законами, может соответствовать внешней действительности. Сам Гуссерль указывает тесную связь, существующую между этой ложной проблемой и концепцией логики как этики мышления³¹. Из концепции сознания, принадлежащей Гуссерлю, следует, что мы направлены вовсе не на представления или ментальные объекты, которые в форме образов или символов более или менее верно представляли бы действительные предметы. Мы изначально направлены на бытие³². Логика определяет мышление не как автономное законодательство, а как форму бытия.

Вопрос — «как понимать тот факт, что собственное бытие предметности становится „данным“… и, таким образом, исчезает, становясь субъективным?» — не может иметь того смысла, который стремятся приписать ему привычки нашего мышления. Ввиду этого идея субъекта, который достигает и имитирует свой объект, представляется абсурдной.

Другой вопрос — «как мысль трансцендирует себя?» — выражает только псевдопроблему. Но следует ли из этого, что сфера трансцендентного совершенно ясна³³? Интенцио-нальность сознания не есть «пустой взгляд», прозрачный луч, направленный на предметы. Трансцендентность предметов конституирована богатой и многообразной последовательностью «интенций». В соответствии с уже сказанным по поводу наивности естественной установки, прояснить смысл этой трансцендентности — значит понять «интенции» мышления и разгадать способ конституирования ими трансцендентного предмета, специфический и оригинальный для каждой из интенций. Чтобы понять трансценденцию, следует уяснить и проанализировать интенции тех актов, которые ее конституируют. А все это означает: видеть то, на что сознание направлено, когда трансцендирует себя.

Поэтому нам и необходимо понять «способ бытия ноэмы, способ, в котором она должна „лежать здесь“ [wie es liege] и быть „осознанной“ в опыте»³⁴. Исследование внутренних значений сознания должно стать систематичным. И такое исследование, исследование конституциональных проблем, вполне возможно. Возможность заключается в том, что «регулярные последовательности феноменов³⁵, необходимо принадлежащих единству являющегося предмета, могут быть восприняты интуитивно и схвачены теоретически»³⁶.

Таким образом, различные проблемы познания сводятся к проблемам конституирования сознанием своих предметов. Теперь нашей целью является обнаружение того, как гилетическое данное оживляется интенциями; как эти интенции объединяются для того, чтобы конституировать самотождественный предмет. Требуется также понять, как акты

соотносятся и какие характеристики обретают в том случае, когда конституируемый ими объект дан как существующий³⁷. И наоборот, мы должны определить, какие акты дают предмет только как явление³⁸. По отношению к пространственным вещам, например, необходимо знать, как последовательность актов, воспринимающих идентичную вещь со стороны любых ее новых аспектов, постепенно доходит до согласованности и прочности разумной мотивации³⁹? Как, с другой стороны, могут эти акты противоречить друг другу таким образом, что воспринятое ранее превращается в иллюзию или галлюцинацию? И что представляют собой происходящие в результате «аннулирования» (Durchstreichungen) модификации смысла, которые такое несогласие⁴⁰ актов налагает на ход опыта, etc.⁴¹? Кроме того, решение подобных проблем способно дать смысл понятиям «разума», «явления», «существования» и другим фундаментальным понятиям теории познания. Только после того, как данные понятия будут вовлечены в рассмотрение, анализ интенциональности поможет раскрыть и внутреннее значение познания⁴². Описания интуитивных актов, данные нами в 5-й главе, представляли собой набросок феноменологического анализа разума; они имели целью определить имманентную структуру сознания в тех привилегированных случаях, когда сознание не просто направлено на предметы, но полагает их существующими. Намеченная таким образом проблема разума и действительности в феноменологии не может быть поставлена иначе. Она заключается в следующем вопросе, на который мы уже обращали внимание в 5-й главе: «Когда… идентичность Х [предмет-полюс], которая подразумевается в ноэме, есть „действительная идентичность“, а не „просто подразумеваемая“, и что значит быть „просто подразумеваемым“?»⁴³ Проблема разума и действительности должна быть решена посредством ноэтико-ноэматического описания соответствующих модусов сознания. Пока что мы рассматривали этот вопрос в его общем виде. Но проблема разума должна быть изучена также во всех своих формах, которые различаются в зависимости от характера предметов. Требуется анализ самого разума на всех ступенях и во всех его сложных структурах⁴⁴.

Структура предметности различна для каждого региона. Мы уже показали, что интуиция чувственно воспринимаемых предметов отлична как от категориальной интуиции, так и от эйдетической. Но даже в сфере индивидуальных объектов интуиция не носит однообразного характера. Einfuhlung, являющийся актом, открывающим сознательную жизнь других, представляет собой тип интуиции, отличный от чувственного восприятия. Опыт, который показывает нам действительность животного мира, отличается от того опыта, в котором мы познаем социальный феномен. Каждый регион предметов имеет как специальную «региональную онтологию», так и особый способ бытия объектов сознания; другими словами, каждый регион имеет особую структуру⁴⁵. Каждая региональная идея ведет к открытию специфического способа конституирования⁴⁶. «Предмет, определенный региональным родом, ввиду того, что он действительный, имеет свои a priori определенные способы восприятия вообще, представления, мышления или подтверждения»⁴⁷. Даже будучи строго детерминирована⁴⁸, структура предметности различается не только в зависимости от региона, но также согласно конститутивным элементам одного и того же региона.

«Идея региона полностью детерминирует конечные последовательности феноменов… Эти феномены сущностно основаны на отдельных идеях… которые составляют идею региональную»⁴⁹. Так, например, в сфере материальных вещей пространство, представляющее собой конститутивный элемент этого региона, строго определяет собой способ их явления.

Очевидно, что… такая реальность как реальность протяженная может быть воспринята только посредством феномена, с которым она дана, и она должна быть дана с необходимостью в перспективах и ориентациях, имеющих разнообразные, но всегда определенные способы изменения. И это верно не только для человека, но и для Бога, идеального символа абсолютного знания⁵⁰.

Идеи материальности и темпоральности служат ориентирами при установлении соответствующих модусов сознания⁵¹. Эти «конституциональные проблемы» составляют цель феноменологических исследований, которые, в свою очередь, служат лишь подготовкой фундамента для феноменологии сознания, занимающейся сознанием в его конститутивной функции⁵².

Однако если «конституциональные» проблемы возникают для каждого региона предметов, то в философии Гуссерля регион материальных вещей оказывается в привилегированном положении. Именно этот регион является основанием всех других регионов⁵³. Тем самым получает выражение то, что мы в свое время называли интеллектуализмом Гуссерля: первичная и фундаментальная установка по отношению к действительности состоит в чистом, незаинтересованном созерцании, для которого вещи суть «просто вещи». Предикаты ценности и характеристики, делающие вещь полезной, привходят лишь в дальнейшем. Теоретический же мир возникает первым.

После того как теория познания была редуцирована к конституциональным проблемам, полностью изменился привычный для нее ранее способ постановки вопросов. Объяснение возможности отношения сознания к своему объекту больше не составляет проблемы. Необходимо только прояснить смысл этого отношения. Такие понятия, как «предметность», «трансцендентность», «бытие», etc., которые раньше предполагались, но использовались без надлежащего прояснения, в теории познания Гуссерля становятся принципиальным объектом исследования⁵⁴.

Такой поворот не был бы возможен без открытия интенциональности как сущности сознания и подлинного основания истины.

Идея интенциональности посредством рефлексии снова приводит нас к теории познания, но построенной уже на совершенно иных основаниях. Если бы из определенного понимания сознания вытекало то, что рефлексии удается обнаружить лишь внутренние элементы сознания, оставалось бы непонятным «отношение сознания к своим предметам»⁵⁵. В сознании без интенциональности невозможно найти ничего такого, что принадлежит предметам. Ведь рефлексия, которая была бы призвана это сделать, сама уводит нас от предметов. Если же допустить интенциональность сознания, именно предметы попадут в поле зрения, поскольку к предметности имеют отношение все «события» сознания, к которым обращена рефлексия. Хотя мы и уходим из мира вещей, интенциональность возвращает нам их вновь, но уже в форме noemata⁵⁶. Восприятие не может рассматриваться без своего коррелята, «того, что воспринимается как воспринимаемое»; желание — без «объекта желания», etc. Каждое cogito должно быть взято только вместе со своим cogitatum и никак иначе⁵⁷.

Гуссерль называет такое исследование сознания посредством рефлексии феноменологией⁵⁸. Это чисто дескриптивное изучение сознания, которое не пытается редуцировать что-либо, а направляет себя к постижению внутреннего значения жизни и специфического характера всех жизненных модальностей.

Подводя итог, можно сказать, что для Гуссерля теория познания становится феноменологией, трансформируясь в «самоосмысление» (Selbstbesinnung) жизни познания.

[Она] является не более чем обдумыванием, приведением к очевидному пониманию познания и мышления как таковых в их чистой родовой сущности; спецификаций и форм, которые последние сущностно имеют; имманентных структур, которые предполагаются в их отношениях; смысла «значимости», «обоснования», «непосредственной» и «опосредованной очевидности» и их противоположностей, относящихся к таким структурам; параллельных спецификаций этих Идей в отношении к разнообразным регионам возможных предметов noзнания⁵⁹.

Таковы проблемы, к которым приложима феноменология. Гуссерль называет феноменологию трансцендентальной ввиду их специфически трансцендентального характера⁶⁰.

Идея различной конституции для каждого региона предметов приводит к достаточно интересным для методологии науки следствиям. Она опровергает значимость единой для всех наук модели восприятия объектов, применения в них одинаковых методов. Подобный взгляд, подтверждаемый современным состоянием науки, именно здесь находит свое обоснование. (По-видимому, попытка Дюркгейма дать социологии свой собственный объект и метод имеет своим источником ту же самую мысль.) Способ данности сознанию определенной категории предметов показывает различие между науками, приложимыми к разным регионам, не только в отношении методов, но и в отношении характера их проблем. Натурализм игнорирует эту идею, вследствие чего, редуцируя все сферы действительности к одному типу (природе), фальсифицирует их внутреннее значение.

Конституциональные проблемы имеют и другой смысл, который, по нашему мнению, выводит феноменологию за пределы простой теории познания. Мы полагаем, что Гуссерль видел следствия этих проблем, следствия, появляющиеся в философии Хайдеггера. По крайней мере, феноменология идет гораздо дальше, чем того требуют цели и проблемы теории познания, занимающейся только прояснением методов наук и обоснованием их надежности⁶¹.

В самом деле, что же открывается рефлексии, когда, исследуя конституцию бытия, она обращается к субъективной жизни? Когда мы рефлексируем над актами сознания, предметы естественной установки появляются вновь в форме noemata как необходимые корреляты этих актов. Схваченные в рефлексии интенциональные предметы даны так же отчетливо, как в актах, в которых они мыслятся: объект желания является как «желаемый», объект воображения — как «воображаемый»; эти объекты являются как относящиеся к актам желания, воли или воображения⁶². Характеристики предметов, описывающие способ их бытия, появляются только в рефлексии над жизнью и дают предметам новое измерение, ускользающее от естественной установки⁶³. В добавление к quid предметов, которое прежде всего интересует естественную установку, рефлексивная установка требует рассмотрения «как»: как предметы даны и что значит быть предметом⁶⁴.

В сознании мы обнаруживаем само бытие в форме noemata. Поэтому нам совершенно не нужно задавать те вопросы, которые простая теория познания задавать обязана: как и посредством чего в познавательной жизни мы достигаем знания о бытии, и существуют ли те предметы, которые мы познаем? Нашей проблемой теперь становится сам смысл бытия в каждом специальном случае.

Мы упомянули о разнообразных модусах предметности объектов различных регионов. Теперь мы видим, что эта идея приобретает еще большую глубину. Предметы различных регионов имеют специфический способ существования. Существование — не пустой термин, который был бы безотносительно приложим ко всем видам бытия. Таким образом, сущности не являются единственным принципом различения объектов, — следует также рассмотреть способ существования объектов. Предвосхищая эти выводы, мы хотели в начале данной работы обратиться к самому принципу натурализма с тем, чтобы выявить определенную идею существования, которую он выражает. Итак, проблема бытия возникает вместе с проблемами конституции. Анализировать структуру предмета — значит следовать направленным на него интенциям жизни, смыслу, придаваемому предмету этими интенциями. Существование — это только способ, в котором сознание встречает свои объекты, или роль, которую последние играют в конкретной жизни сознания, ибо исток бытия находится в жизни. Следовательно, noemata (т. е. «то, что представляется как представленное», «желается как желаемое»), неотделимые⁶⁵ от дающего им смысл ноэзиса, помогают прояснить роль, которую играют различные категории объектов в конкретной жизни сознания. Ноэтико-ноэматические дескрипции структуры предметов — важнейшая задача феноменологии — имеют исключительно онтологическую ценность, выходя далеко за пределы целей и задач простой теории познания. На самом деле теория и критика познания являются лишь следствием и приложением этой фундаментальной онтологии.

Существует и другой способ, делающий феноменологию конституциональных проблем чем-то большим, чем теория познания. Однако Гуссерль осознанно этого способа никогда не придерживался, если, по крайней мере, буквально следовать его философии.

Разумеется, теория познания, понятая как анализ познавательной жизни, не исчерпывает всей жизни.

Мы уже показали, что в Logischie Untersuchungen теоретическая жизнь получает привилегированное положение. Мы видели также, что акты оценки, воли, etc. во всех своих формах основаны на репрезентации. Такое преимущество теории, отмеченное Logische Untersuchungen, никогда всерьез не отвергалось. Но в этом отношении Ideen представляют определенный прогресс: здесь говорится о том, что и нетеоретические акты также конституируют предметы и имеют новую, нередуцируемую онтологическую структуру. Эти акты, как и акты суждения и репрезентации, являются «объективирующими». В начале нашей работы, когда речь шла об интенциональности, мы уже получили и детально рассмотрели эти положения. Теперь же возвращаемся к ним для того, чтобы показать, как они увеличивают плодотворность феноменологии и выводят ее за границы теории познания.

Все акты вообще являются также «объективирующими», независимо от того, являются ли они аффективными актами или актами воли, и все они конституируют предметы оригинальным способом. Они — суть необходимые источники различных регионов бытия, а поэтому также — соответствующих онтологии. Например, акт ценностного отношения конституирует аксиологический объект [Cegensiandlichkeit], отличный от мира простых вещей и принадлежащий к другому региону бытия⁶⁶.

Новые характеристики, которые несут в себе эти акты, ни в коем случае не есть новые свойства, оставляющие предмет на том же самом уровне существования. Они принадлежат к совершенно иному «измерению смысла»⁶⁷. Они конституируют не

новые определения вещей как просто вещей, но ценности вещей… красоту и безобразие, произведения искусства, машины, книги, действия [die Handiung], поступки [die Tat], etc.⁶⁸

Таким образом, теоретические истины дополняются истинами практическими и аксиологическими⁶⁹. И гуссерлевская концепция истины позволяет это легко понять. Поскольку истина сущностно принадлежит не суждению, а интуитивной интенциональности, то и наше взаимодействие с миром полезного и практическими ценностями заслуживает рассмотрения с точки зрения истины. Только в этом случае мы имеем дело со специфической интуицией, которая, как было замечено в 4-й и 5-й главах, не является больше актом теоретического созерцания. Вступать в соприкосновение с миром ценностей — вовсе не означает познавать его теоретически⁷⁰. Существование ценности — способ ее данности жизни — не имеет той же самой онтологической структуры, что и бытие, теоретически представленное.

Не только феноменология познания, но и феноменология сознания вообще стремится прояснить эти способы существования с помощью возвращения к происхождению предметов в жизни и анализа конституирования предметов в сознании⁷¹.

Однако несмотря на гетерогенность конституции подобных предметов и конституции предметов теоретического сознания последние все же должны оставаться базисом первых⁷². В этом отношении Ideen вполне согласуются с положениями Logische Untersuchungen. Мы отметили привилегированную роль феноменологии материальных вещей, что, в сущности, выражает факт первичности теории.

Но такой приоритет теоретического сознания для Гуссерля представляется еще более глубоким. Хотя смысл существования (или, говоря языком Гуссерля, предметность) различается в зависимости от категории предметов и каждая такая категория конституирована отличающимся от других способом, теоретическое полагание, которое Гуссерль называет доксическим тезисом, всегда включено в тот акт, в котором эти различные предметы полагаются как существующие. «Полагающий акт полагает [ein posltionaler Akt setzt}, но, каково бы ни было качество этого полагания, оно также будет доксическим»⁷³. Доксический тезис — это элемент интенциональности, который мыслит объекты как существующие. По причине того, что любой акт сознания уже включает в себя доксический тезис, объекты этих актов — ценности, полезные предметы, эстетические объекты — существуют. Это утверждение Гуссерля показывает, что для него понятие существования остается тесно связанным с понятием теории, с понятием знания, несмотря на все элементы в его системе, которые, как кажется, делают понятие существования более богатым, чем просто данность объекта созерцающему сознанию. Мы попытались выделить эти элементы, иногда выходя за пределы буквального прочтения Гуссерля. Однако Гуссерль считает, что мы имеем доступ к предметам как существующим — лишь поскольку познаем их теоретически. Роль, которую играет доксическое полагание, позволяет заметить, что в определенном отношении феноменология Гуссерля не свободна от теории познания. Подобное ограничение уменьшает возможности и ценность утверждения о том, что все акты сознания являются «объективирующими», что все они конституируют бытие. Здесь, кстати, можно обратить внимание и на определенного рода догматизм: сопоставление без надлежащего оправдания теоретической, практической и аффективной жизни, которое придерживается классификации, унаследованной от традиционных антропологии и психологии. В любом случае конкретные феноменологические анализы, детально проведенные Гуссерлем, почти все принадлежат исключительно феноменологии знания.

Размышления общего характера, приведенные ранее, уже показали нам важный философский интерес, заключенный в гуссерлевском исследовании сознания, и онтологический статус поднимаемых в нем проблем. Мы также обратили внимание на исключительную роль, отведенную Гуссерлем рефлексии: задача рефлексии — быть философской интуицией.

Теперь нам предстоит охарактеризовать философскую интуицию более непосредственно, чем мы и займемся, избегая пока упоминаний о феноменологической редукции, которая, по Гуссерлю, только и вводит в сферу феноменологии. Хотя философская интуиция и тождественна интуиции над «феноменологически редуцированным» сознанием, мы отложим пока рассмотрение феноменологической редукции для того, чтобы затем возвратиться к нему: это будет сделано с целью выяснить значение феноменологической редукции для философии Гуссерля в целом.

«Феноменологический метод движется исключительно среди актов рефлексии»⁷⁴. Eriebnisse переживается, и его существование состоит в факте бытия осознанным. Однако жизнь не является для себя своим собственным объектом, осознанным в опыте с помощью простого факта бытия. Жить и рассматривать жизнь как объект — не одно и то же⁷⁵. Тем не менее по своей природе сознательная жизнь не может быть только переживаема, но может также стать объектом сознания, после того как она модифицируется определенным способом, который переведет ее из нерефлексивного в рефлексивное состояние⁷⁶. Такая трансформация возможна только через обращение сознания к самому себе, которым Гуссерль оправдывает употребление термина «рефлексия»⁷⁷.

Под рефлексией Гуссерль понимает «все модусы схватывания имманентного опыта»⁷⁸. Поэтому рефлексия включает в себя «акты, в которых поток жизни вместе со всеми своими многочисленными обстоятельствами (различными моментами переживания и интенциями) становится с очевидностью различенным и доступным анализу»⁷⁹.

Последняя цитата демонстрирует интуитивный характер актов рефлексии: предмет рефлексии дан сознанию «в себе», сознание «в себе» становится самому себе данным. Видно также, что существуют многообразные модусы внутренней интуиции: восприятие — не единственный рефлексивный интуитивный акт. Акт рефлексии может иметь место и в воспоминании, воображении или вчувствовании⁸⁰. Поэтому общая теория интуиции приложима также и к рефлексии. Мы снова находим здесь параллелизм воображения и памяти и исключительную, привилегированную роль восприятия. Истина есть адекватность мысли как чисто означивающей интенции предмету, данному в интуиции, схватывающей предмет во всей его конкретности, «в персонификации».

Однако имманентная интуиция< рефлексия, имеет привилегированный характер в сравнении с интуицией, направленной на внешний мир. Это связано с характером адекватности, который, как мы это пытались показать, имеет основание в способе существования предмета рефлексии, то есть сознания. Характер адекватности позволяет признать бытие сознания абсолютным. В Logische Untersuchungen⁸¹ Гуссерль, разбирая интуицию вообще, выделяет различные степени ее полноты, живости и действительного содержания. Очевидно, что внешнее восприятие по своей природе неспособно осуществлять в себе все три характеристики в их высшей степени. Мы видели, что внешние объекты всегда даны вместе с горизонтом чисто мнимых моментов. Внешнее восприятие может иметь живость, но вся полнота интенционального предмета, очевидно, не может быть реализована в нем⁸². Только внутренняя интуиция представляет идеал адеквации. Только она имеет перед собой предмет весь и сразу⁸³. Вследствие темпорального характера сознания и того факта, что предметы рефлексии постоянно впадают в прошлое⁸⁴, определенная неадекватность присуща также имманентному восприятию. Но эта неадекватность для Гуссерля — совершенно иного типа, чем неадекватность⁸⁵ внешнего восприятия. Как мы уже показали⁸⁶, между адекватностью внутреннего восприятия и неадекватностью восприятия внешнего лежит бездна⁸⁷.

Рефлексия полагается как акт, в котором сознание становится для самого себя эксплицитно ясным. Необходим ли теперь вопрос о том, откуда рефлексия получает право постигать жизнь сознания такой, какая она есть? Все философское значение рефлексии состоит в том, что она позволяет понять нашу жизнь и ее мир такими, какими они предшествуют рефлексии⁸⁸. Таким образом, если переживание открывается только после его рефлексивной модификации, то перед нами — лишь модифицированные структуры сознания, но никак не жизнь в ее первичной форме. Поэтому для того чтобы решить, может ли феноменология постигать жизнь вообще или только рефлексивную жизнь⁸⁹, нам необходимо внимательно рассмотреть акты рефлексии.

Под влиянием рефлексии жизнь действительно модифицируется. Во-первых, сам факт рефлексии сообщает жизни характер объекта рефлексии. Поэтому становится оправданным сомнение — «не трансформируется ли при этом переживание, подвергаемое воздействию рефлексии, в нечто отличное toto соеlо»⁹⁰. Кроме того, жизнь сознания имеет свою длительность, а рефлексивные акты способны воспринимать только настоящий момент, настоящее волнение жизни, Urimpression, в то время как другие моменты уже тонут в прошлом, либо только намечаются в будущем. Даже непосредственные прошлое и будущее воспринимаются только посредством актов «ретенции» или «протенции», специфических актов рефлексии, с которыми связаны память и восприятие⁹¹. Но несомненность cogito, имеющая основание в способе бытия жизни (что обсуждалось нами во 2-й главе), кажется, принадлежит только восприятию настоящего момента, в то время как в отношении данных ретенции допустимо сомнение. Итак, под действием рефлексии феномены испытывают качественную модификацию: отрефлексированные радость и гнев суть нечто совершенно отличное от спонтанных радости и гнева⁹².

Ответ Гуссерля на эти важные возражения заключен в принципе, приобретающем формальный характер: абсурдно сомневаться в правах рефлексии на постижение сознательной жизни как она есть, потому что это означает предположить то, что собираешься отрицать и возвращаться к противоречивым характеристикам скептицизма⁹³. Действительно, кто бы ни выносил суждения, в которых выражается сомнение в познавательной способности рефлексии, он уже судит о своем сомнении, а само это суждение является результатом рефлексии⁹⁴. Сходным образом, когда говорится о модификации спонтанной жизни сознания, имеющей место в рефлексивной установке, с необходимостью предполагается возможность познания жизни в ее первичной, предшествующей рефлексии форме. Не предполагая такую возможность, нельзя говорить и о модификации, которой, будучи объектом рефлексии, подвергается жизнь сознания. Именно эту возможность и оспаривает скептицизм⁹⁵. В итоге невозможно отрицать ценность рефлексии, поскольку, если рефлексия не имеет ценности, невозможно ничего сказать и о самой рефлексии⁹⁶.

Подобное формальное опровержение скептицизма — недостаточно, и Гуссерль признавал это⁹⁷. Необходима еще и рефлексия над рефлексией, нечто вроде критики феноменологии, критики прав и возможностей самой рефлексии⁹⁸. Следует рассмотреть более тщательно, как далеко может распространяться достоверность рефлексии, как рефлексия может постигать первичное состояние через его модификацию. (Несмотря на модификацию, мы все же отмечаем в объекте рефлексии то, что он существует независимо от рефлексии⁹⁹. Схваченное в перцептуальной рефлексии характеризуется принципиально не только как то, что продолжается, пока совершается рефлексия над ним, а как то, что всегда уже здесь прежде всякой рефлексии)¹⁰⁰. В Ideen Гуссерль предлагает только результаты. По Гуссерлю, абсолютное право перцептуальной рефлексии распространяется не только на настоящий момент, но также на сферу непосредственных протенций и ретенций, на все, что еще переживается¹⁰¹. Жизнь не ограничена настоящим моментом, ее горизонты захватывают прошлое и будущее. Поэтому критика рефлексии должна обосновать не только возможность рефлексивного восприятия, но и возможность для памяти постигать прошлое. Это право не является полностью и сущностно приложимым к прошлому, относительно которого мы можем и ошибаться. Прошлое «совершенно относительно и может быть вытеснено, не теряя при этом характерных черт своего права»¹⁰². Тем не менее мы можем быть уверены в простом существовании нашего прошлого благодаря самой временной структуре. Ввиду того, что сознание существует и длится, оно не может иметь ни начала, ни конца¹⁰³. Каждый момент времени требует прошлое, для того чтобы в нем исчезнуть, и будущее, чтобы в нем появиться¹⁰⁴.

Таким образом, упомянутые выше ограничения были преувеличены, хотя и необходимо поставить пределы притязаниям рефлексии. Эти пределы имеют, согласно Гуссерлю, основание в самом бытии сознания, и поэтому было бы абсурдно трактовать их как несовершенство¹⁰⁵.

Для того чтобы изучать конституирование предметов в жизни, мы можем использовать интуитивную рефлексию, и использовать ее на всех уровнях жизни сознания¹⁰⁶. Рефлексия способна дать описание структуры ноэмы, неотделимой от ноэзиса, ее можно использовать также в изучении всех артикуляций любого уровня более сложных ноэтико-ноэматических структур (например, при изучении того, какими будут те noemata, которые Гуссерль называет повторяющимися (iteriert))¹⁰⁷. Эти noemata сами являются объектами-ядрами¹⁰⁸ — я могу помнить память восприятия¹⁰⁹. Интуитивный взгляд может проникать разнообразные уровни артикуляции ноэмы (это его собственная возможность), но он может останавливаться на любом из них. Необходимо только, чтобы рефлексивный взгляд был ограничен сложностью того, что дано, и принимал во внимание лишь смысл, присущий этой данности, без введения чего-либо непрямым способом — например, через размышление¹¹⁰.

Рефлексия не нуждается в том, чтобы быть ограниченной ноэзисом и ноэмой. Гилетические элементы также участвуют в конституировании предметов¹¹¹. Рефлексия над гилетическими данными — ощущениями, например, — следует этому конституированию и, доходя до гилетического уровня, описывает способ, которым гилетический уровень оживляется интенциями¹¹², выявляя при этом темпоральную структуру сознания¹¹³. Феноменологическая рефлексия — это интуитивный взгляд, обращенный к жизни во всей полноте ее конкретных форм. Это попытка понять жизнь и на этом основании — понять мир, ее собственный интенциональный предмет.

Если бы философская интуиция была только рефлексией над жизнью, философия могла бы быть сведена к эмпирической науке, занятой фактическим порядком жизни и пренебрегающей априорными законами. Но за пределами сферы случайного все-таки можно обнаружить cogito, которое, будучи фактично, все же является необходимым. Кроме того, мы уже обратили внимание на то, что эмпирические науки возможны лишь после того, как установлены соответствующие онтологии. Но если мы занимаемся наукой о фактах сознания, где же та априорная наука, которая может служить ее базисом¹¹⁴?

В рефлексии над сознанием, как и в непосредственной интуиции, обращенной к миру, возможна идеация. «Каждое переживание в потоке переживаний, рассмотренное посредством рефлексивного акта, имеет собственную индивидуальную сущность, которая может схватываться интуитивно. Любое переживание имеет содержание, которое может быть рассмотрено в себе вместе со своими характеристиками»¹¹⁵. Переживания содержат сущности, необходимую структуру и, как таковые, управляются эйдетическими законами. Сознание — это индивидуальный конкретный предмет¹¹⁶ и одновременно — набор высших родов, которые конституируют его, формируя регион. Сознание — это регион, и одновременно — источник онтологии.

Конституциональные проблемы, возможно, будут решены посредством эйдетической интуиции. Структура актов, конституирующих всякую предметную область, является необходимой и имеет свое основание в эйдетических законах, которые управляют этими актами. Все дескрипции жизни сознания, которые мы проводили до сих пор, рассматривая структуру времени, интенциональность и коррелятивность ноэзиса и ноэмы, рефлексию и условия ее возможности, — все эти дескрипции носили априорный характер и были получены в эйдетической интуиции рефлексии.

Феноменология есть эйдетическая дескриптивная наука о сознании¹¹⁷. Тем не менее, относительно нее все же остается оправданным одно сомнение. Может ли сознательная жизнь во всем многообразии и качественно различных формах быть охвачена сферой сущностей? Антиномия между интеллектом и жизнью сознания, установленная Бергсоном, может сохранить и здесь свое значение. Как «длительность» жизни сознания (первичность жизни сознания Гуссерль никогда не оспаривал)¹¹⁸ может быть схвачена в строгих границах интеллекта? То, что было сказано выше о возможности неотчетливых сущностей, вероятно, поможет понять, как интеллект способен охватывать все поле жизни-сознания, не трансформируя его при этом в нечто подобное «пространственной»¹¹⁹ вещи. Кроме абстрактной интенциональности и конкретной интуиции Гуссерль указывает еще и третью альтернативу.

Феноменологическая рефлексия — идеативна. Рефлексия использует конкретно воспринимаемое состояние сознания в качестве «примера» для того, чтобы обратиться к сущности сознания. Но идеация вовсе не требует восприятия. Вполне достаточно (и даже лучше¹²⁰) использовать в качестве «примера» объект воображения.

К общей сущности непосредственного схватывания сущностей принадлежит то…. что они имеют основание в простой ре-презентации [Vergegenwartung] экземплификационных сингулярностей¹²¹.

Это дает феноменологу необходимую свободу для того, чтобы отвлекаться от актуально данного и обозревать сферу возможностей. Тем самым феноменолог вступает в сферу сущностей, чье значение состоит в имплицировании бесконечности возможных «примеров»¹²². Это показывает еще раз то, что эйдетические истины носят априорный характер, и то, что несмотря на факт их необходимой данности в примерах, они относятся к сущностным возможностям. Эйдетические истины полностью независимы от актуального восприятия¹²³. Гуссерль высказывается парадоксально: «Фикция — жизненный элемент феноменологии и других эйдетических наук»¹²⁴.

Ясность, являемая интуицией сущностей, особенно когда последние не носят слишком общего характера¹²⁵, зависит от чистоты интуиции индивидуального, на которой базируется интуиция сущностей¹²⁶. Эта чистота не принадлежит с необходимостью только восприятию, но может быть также чистотой воображения, и от этого она вовсе не приобретает недостаток. Здесь расположена одна из наиболее трудоемких задач феноменологии. Не так легко практиковать интуицию сущностей; Гуссерль много раз указывал на связанные с этим трудности¹²⁷ Начинающим он рекомендовал долгое ученичество. Прежде чем обращаться к данным воображения, Гуссерль советовал использовать восприятие. Полезно также исследование жизни сознания, являющей себя в истории, в произведениях искусства и поэзии.

Необходимые феноменологии для достижения интуиции продолжительные усилия не имеют того метафизического значения, которое приписал им Бергсон. Для Бергсона они были тесно связаны с актами свободы. Мы еще возвратимся к этому в заключении. Усилия, которые позволяют созерцать сущности (как и другие усилия, еще более значительные, которые Гуссерль относит к феноменологической редукции, о чем речь впереди), никогда не рассматривались им в отношении к природе сознания, по крайней мере в опубликованных к настоящему времени работах¹²⁸. Философская интуиция (в отличие от философии Бергсона или «философии жизни») не является актом, вовлекающим в себя все жизненные силы, актом, который во многом определяет судьбы жизни. Философская интуиция Гуссерля — это рефлексия над жизнью, рассмотренной во всей своей конкретной полноте и богатстве, жизнью, которая рассматривается, но более не переживается. Рефлексия над жизнью отделена от самой жизни, так что невозможно увидеть связь рефлексии с судьбой и метафизической сущностью человека. Естественная установка никогда не бывает чисто созерцательной, мир не представляет собой лишь объект научных исследований. Кажется порой, что человек с помощью теоретических актов рефлексии внезапно осуществляет феноменологическую редукцию. Гуссерль не дает объяснений такому изменению установки и даже не считает это изменение проблемой. Гуссерль не ставит метафизической проблемы ситуации Homo philosophus.

Характеристика философской интуиции не будет полной без анализа феноменологической редукции.

Каким образом исследование сознания отличается от психологии? Подобный вопрос естественно встает. Если мы считаем феноменологию основанием и исходным пунктом философии, не отождествляем ли мы при этом философию и психологию¹²⁹? Не впадаем ли в тот самый психологизм, против которого Гуссерль так долго и основательно боролся в Logishe Untersuchungen?

Мы уже заметили, что критика психологизма в I томе Logishe Untersuchungen направлена только против плохой (натуралистической) психологии и оставляет место для хорошей феноменологической психологии. Но, согласно Гуссерлю, даже после того, как психология очищена от психологизма и натуралистических привнесений, даже после того, как интенциональность признана в качестве сущностной структуры сознания, мы все еще не достигаем феноменологии как философии — чистой феноменологии¹³⁰.

Для психологической установки характерно быть наукой о мире. Тотальность действительности, которую мы назвали миром, также включает человека, его тело и психические состояния. Человек, подобно горам и деревьям¹³¹,— только часть мира. Следовательно, различные психологические дисциплины изучают человека лишь как естественное существо, имеющее тело¹³² и зависимое от мира причинности. Будучи связанным с миром, сознание некоторым образом участвует в его существовании.

Абсолютное в себе [сознание] способно терять свою имманентность и приобретать характер трансцендентности. Мы непосредственно видим, что это может происходить только посредством [его] участия в трансценденции в первичном смысле этого термина, т. е. в трансцендвниии материальной природы¹³³.

Поскольку существование мира не есть нечто достоверное и поскольку (как мы видели во 2-й главе) оно содержит в себе возможность несуществования, — человек и психологическое сознание должны разделять такой характер. «Эмпирическое ego — такая же трансценденция¹³⁴, как и физическая вещь»¹³⁵.