Деформализация времени

Деформализация времени

Значимость прошлого, которое не было моим настоящим и не затрагивает моих воспоминаний, и значимость будущего, которое управляет мной в смертности или перед лицом Другого — за пределами моих сил, моей конечности, поверх моего бытия-к-смерти, более не членят готовое к репрезентации время имманентного и его историческое настоящее. Их диахрония, «различие» в этом временном зазоре, означает не полный разрыв, а не-различимость и согласие, которое отныне покоится отнюдь не на формальном единстве трансцендентальной апперцепции, наиболее формальной из форм, которая благодаря реминисценции и ожиданию вновь собирает время в ре-презентацию, тем самым предавая его. Однако я не собираюсь высказываться относительно этого диахронического совпадения, относительно этого времени «с-Богом», относительно этого пророчества, чья максимальная конкретность и указывает на неумолимость самого времени. Его «приключение» и «тайна», которые я, главным образом, пытался отделить от присутствия бытия, к которым я приблизился, отталкиваясь от этического в человеке, не могут исходить из какой бы то ни было категории или «экзистенциала»⁶. Все фигуры речи, все слова, их выражающие, такие, как «трансценденция» или «потустороннее», — сами извлечены из них. То же самое «с-Богом» не является ни тематизацией возможных теологий, ни телеологизмом, который ведет лишь к понятию, а не к самой Бесконечности; не является оно также предметом эсхатологии, озабоченной скорее темой конца как такового, темой обещаний, но не обязательств в отношении людей. Даже предлоги «с», «к», «за» — всего лишь метафоры времени, которые вряд ли окажутся полезными в его конституировании.

Для меня было важно в этом очерке, помимо всего прочего, сказать о том, как в тайне человека прошлое, будущее и настоящее собраны воедино во времени, причем указав на то, что событие это не является результатом простого распада единства Единого, при котором последнее, не знаю уж каким образом, расточая самое себя, могло бы быть приведено в движение, которое, уже со времени Аристотеля и в согласии с ним, принадлежало времени в его диахронии. Согласно этому взгляду, единство времени было бы утрачено в потоке мгновений с тем, чтобы обрести себя вновь — впрочем, без подлинного обретения, — в ре-презентации, где прошлое собирает мгновения за счет образов памяти, а будущее — за счет постановлений и обещаний. Однако же я добивался понимания времени как деформации наиболее формальной из форм, то есть единства этого «Я мыслю». С помощью деформализации Бергсон, Розенцвейг и Хайдеггер, каждый на свой манер, обнажили проблематику современной мысли, начав с конкретности еще более древней, чем сама чистая форма времени: свободы фантазии и творчества у Бергсона (несмотря на устойчивость подвижного образа потока); библейского соединения «Творения, Апокалипсиса и Спасения» у Розенцвейга; «близости к вещам», Ceworfenheit и «Бытия-к-смерти» [Sein-zum-Tode] у Хайдеггера (несмотря на все еще подвижное «ех» в exstases). He уместно ли будет также напомнить, что в «Двух источниках морали и религии»⁷, продолжении «Времени и свободы воли»⁸ и «Материи и памяти»⁹ мышление как жизненный порыв [elan vital] в «Творческой эволюции»¹⁰ означает любовь ближнего и то, что я назвал «с-Богом»? Но имею ли я право на подобное сравнение, не принимая в расчет всех уроков полувековой истории, которая отделяет нас от выхода в свет «Двух источников морали и религии»?

Как представляется, что действительно удалось сделать в результате шагов, предпринятых, чтобы помыслить время исходя из лица Другого, где «Бог приходит к нам в своей идее» как авторитет, который приказывает безусловно, но в то же время отвергает принуждение, повелевает, забывая о всемогуществе, — так это утверждение, связанное с необходимостью мыслить время в перспективе теологической набожности, но в отсутствие теодицеи. Разумеется, что подобную религию невозможно предложить Другому и, следовательно, невозможно проповедовать. В противоположность религии, которая держится на репрезентации, эта не начинает с обещаний. Нужно ли вновь признавать за ней трудности благочестия — со всей убедительностью и личным риском — по отношению к двадцатому столетию, после всех ужасов его геноцида и его Холокоста?

Конечно, мы вправе задаться вопросом: а располагается ли время надежд в самом начале где-нибудь еще, кроме как в педагогике; и разве одолжение, оказанное безо всякого обещания, — это ли не единственное, что будет достойно самого обещания и даже будет сопутствовать ему? Но эти два вопроса в проповеди вызовут уж слишком большие подозрения.