[II] Критика как установление границ

[II] Критика как установление границ

Предшествующий анализ зависел от временных ограничений. Мы основывались на допущении, что у Гуссерля реально используемый метод можно отличить от философской интерпретации, которые он постоянно смешивал, особенно в своих опубликованных работах. Мы использовали это различие для того, чтобы обнаружить в Критике имплицитную феноменологию. Следовательно, сходство Канта и Гуссерля достигалось ценой применения узаконенной, но ненадежной абстракции к общей направленности их работ.

Однако Критика представляет собой нечто совершенно отличное от феноменологии, и это связано не только с ее эпистемологическими предпочтениями, но и с ее онтологическими намерениями. Именно в этом отношении Критика — нечто большее, чем простое исследование «внутренней структуры» знания; она является также исследованием границ познания. Укорененность знания о феноменах в мышлении о бытии, которое само не может быть достоянием знания, задает Кантовской Критике собственно онтологическое измерение. Разрушить напряжение между знанием и мышлением — значит разрушить само кантианство.

Следовательно, может возникнуть недоумение, связанное с тем, что феноменология Гуссерля, служившая нам в качестве руководства и оказавшая помощь в обнаружении в кантианстве дескриптивной феноменологии, не должна, в свою очередь, рассматриваться с точки зрения Кантовской онтологии. Однако возможно, что в деструкции Кантовской онтологии принимает участие философская интерпретация, примешанная к трансцендентальному epoche, которая санкционирует утрату Denken в Erkennen и, таким образом, сводит философию к феноменологии без онтологии. Прежде всего необходимо принять в расчет то, как Кант анализирует функцию полагания вещи-в-себе в ее отношении к рассмотрению феномена. Знания о бытии не существует. Эта невозможность рассматривается некоторым образом как активная и даже позитивная. В той точке, в которой знание о бытии характеризуется как невозможное, Denken продолжает полагать бытие как то, что ограничивает стремление принять феномены за подлинную реальность. Таким образом, Denken закрепляет за феноменологией ее онтологическое измерение или статус. Связь между описанием (относительно знания) и позитивными актами ограничения можно проследить через всю Критику.

Еще в «Трансцендентальной эстетике», где постоянно присутствует онтологическая интенция, Кант полагает, что созерцание a priori может быть определено в противопоставлении с продуктивным созерцанием, нам не свойственным. На это совершенно определенно указывает очень важное замечание об intuitus originarius, приводимое Кантом в конце «Эстетики». Cegen-stand (предмет) удерживает себя передо мной в той степени, в которой он не является Entstand (первоначальным), то есть не возникает из своего собственного созерцания⁶. Уже с самого начала это метафизическое заблуждение включается в каждое рассуждение о пространстве и времени и задает негативный тон каждой странице «Эстетики». «Наше созерцание есть только представление феноменов. В тот момент, когда мы созерцаем вещи, вещи, которые мы созерцаем, не являются вещами, как они есть сами по себе». В некотором смысле отсутствие бытия у феноменов представлено в них самих. Однако сам по себе этот недостаток является инверсией позитивного акта Denken, который в «Эстетике» принимает причудливую форму предпосылки, предпосылки, разрушающей наше созерцание: «Если отвлечься от субъективного условия…, то представление о пространстве не означает ровно ничего»⁷. То же самое, немного дальше по тексту, говорится и в отношении времени (А 37). Так как пространство ровным счетом ничего не означает вне субъективного условия, его возможное небытие частично формирует понятие трансцендентальной идеальности (А 28). Это частичное определение характеризует позитивное в негативном, которое связано с нашей неспособностью к изначальному созерцанию. Denken — позитивно. Его нельзя свести к бытию, аффицированному в нас, а следовательно, нельзя свести к той зависимости существования от созерцания (В 72), на которую указывается в самом конце «Эстетики». Denken — это то, на что накладываются ограничения⁸. Понимание того, что такое феномены, не ограничивает бытие, полагаемое Denken. Знание, конечность и смерть связаны нерасторжимым договором, который осознается только самим актом Denken, избегающим этого условия и имеющим способность рассматривать его со стороны.

Нетрудно показать, что предположение о небытии нашего чувственного познания проясняет положение, много раз высказанное Кантом, что трансцендентальная философия стоит на границе, разделяющей «две стороны» феноменов (А 38), в-себе и для-нас. «Поскольку стремление выйти за пределы опыта и всевозможных явлений безусловно, это заставляет нас говорить о самих вещах только постольку, поскольку мы не знаем о них» (А 38).

В «Трансцендентальной аналитике» мы находим явное указание на функцию, ограничивающую то, что в-себе. Оно затрагивает смысл понятия «природа». Показывая необоснованность притязаний и в целом невозможность науки о сотворении мира, это в-себе предохраняет знание о феноменах природы от сползания к догматическому натурализму. Ограничивающая функция того, что в-себе, наиболее полно выражена в разделе «Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и поитепа». Хотя понятие о том, что в-себе, является «проблематическим» (впрочем, с точки зрения знания, проблематическое не означает сомнительное; кроме того, проблематическое знание — не противоречиво), оно «необходимо для того, чтобы не распространять чувственных созерцаний на сферу вещей самих по себе» (А 254). Если выразиться яснее, «понятие ноумена есть только пограничное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности» (А 255). Следовательно, должен быть, в некотором смысле, абрис чувственности, точнее говоря, не чувственности как таковой, а эмпирического применения рассудка, позитивного и позитивистского его использования.

Первостепенное значение имеет понятие об использовании категорий. Кант явным образом отличает его от смысла самих категорий (А 147; А 248). Это различие проясняет то, что Кант понимает под притязаниями чувственности. Как раз это он и имеет в виду, когда показывает тщетность подобных претензий, выявляя значение игры трансцендентальной иллюзии и указывая на заблуждения (паралогизм и антиномии). Не к разуму относятся неудачи, представленные в «Трансцендентальной диалектике»; в большей степени они связаны с чувственностью, если стремиться применить ее к вещам-самим-по-себе⁹.

Если мы все-таки сохраняем уверенность в своей способности использовать Кантовское учение в качестве руководства при интерпретации имплицитной философии Гуссерля, нам необходимо убедиться в том, что Кант действительно достиг цели в согласовании функции ограничения и идеализма своей теории объективности в том виде, в каком она развивается в «Трансцендентальной дедукции». Не сводится ли объективность к синтезу, который апперцепция навязывает чувственному многообразию посредством категорий? Если подобное понимание объективности, рассматриваемой как действие трансцендентальной субъективности, действительно составляет ядро «Трансцендентальной дедукции», тогда каким образом оно может быть связано с иным пониманием объекта как объекта в-себе? Иногда кажется, что слово «объект» может обозначать только «целостность моих представлений», а интеллектуальные структуры опыта предназначены для того, чтобы отделить мои представления и противопоставить их мне как нечто мне прямо противоположное (данный случай иллюстрирует пример с домом, который прослеживается, схватывается и опознается) (А 190–191). В этом смысле объект — «явление в противоположность схватываемым представлениям» (А 189). Будет правильным сказать, что в процессе объективации представлений представление действительно совпадает со своим объектом, когда «объект отличается от них» (А 191). Но разве не Гуссерль указал на структуру объекта в сознании, как на нечто прямо противоположное сознанию?

Однако Кант не сомневается, что объект, который полностью располагается вне, является вещью в себе. Стремление проникнуть за феномены приводит к неэмпирическому объекту, трансцендентному X. Вот почему у Канта в равной мере встречаются отрывки, где объективность проявляется в различии между моими представлениями и феноменами и где феномены — это «представления, в свою очередь имеющие свой предмет» (А 109). Трансцендентальный предмет есть то, «что может дать всем нашим эмпирическим понятиям вообще отношение к предмету, то есть объективную реальность» (А 109).

Таким образом, реистическая функция интенциональности (объект Х как «коррелятивный единству апперцепций») пронизывает идеалистическую функцию объективации моих представлений. Каким образом это возможно? Ключ к решению проблемы нужно искать в различии — фундаментальном для Канта, но совершенно неизвестном Гуссерлю — между интенцией и созерцанием. Кант радикально отличает одно от другого, отношение к чему-либо и созерцание чего-либо. Объект = Х — является интенцией без созерцания. Это определяет различия мышления и знания и устанавливает как согласованность, так и напряженность между ними.

Более того, Кант не просто говорит о рядоположенных интерпретациях объективности, он устанавливает их взаимодействие, возможное потому, что отношение к объекту = Х является интенцией без созерцания, и эта интенция отсылает к объективности как единству многообразного. С этой точки зрения, отношение к объекту суть ничто иное, как «необходимое единство сознания и, стало быть, синтеза многообразного»¹⁰. Таким образом, объективность, как результат объективации, и объективность, первичная к данной объективации, указывают друг на друга (А 250–251). Трансцендентальная идеальность объекта отсылает к реализму вещи-в-себе, а она, в свою очередь, возвращает нас обратно. Именно об этом говорится в предисловии ко второму изданию, в котором устанавливаются взаимные импликации обусловленного и необусловленного (В XX).

Подобная структура, характеризующая кантианство, не имеет параллелей в Гуссерлевской феноменологии. Так же, как и неокантианцы, Гуссерль утрачивает онтологическое измерение феноменов и тем самым возможность рассмотрения границ и оснований феноменальной сферы. Вот почему феноменология не является «критикой»; то есть она не репрезентирует границы своего собственного поля применения.

Здесь мы получаем подлинное руководство, с которым связаны затруднения, указанные в первой части статьи; оно поможет распознать преобразование методологии в рамках феноменологической редукции. Второй раздел Картезианских размышлений явным образом демонстрирует скрытый сдвиг от акта воздержания к акту отрицания.

Воздерживаясь (mich enthalten) от полагания мира в качестве абсолютного, я овладеваю им как миром-воспринимаемым-в-жизни-рефлексии; другими словами, я схватываю его как феномен. Гуссерль может вполне обоснованно сказать, что «если мир не существует для меня и не допускается мной сознающим cogito, он не представляет для меня ровным счетом ничего». Однако заметим, что Гуссерль догматически полагает, что мир «находит во мне и получает от меня свой смысл и бытийный статус»¹¹. Ингарден в свое время рассматривал подобные высказывания, которые, как он говорил, предвосхищают результат конституирования, «поскольку эти высказывания содержат метафизические предпосылки, предпосылки, которые можно уподобить категориальным тезисам, имеющим дело с тем, что само по себе не является элементом трансцендентальной субъективности»¹².

Наиболее общая причина, обусловливающая точку зрения Гуссерля, связана с тем, что он смешивает проблемы сущего с наивным полаганием частных способов бытия в естественной установке. Подобное наивное полагание основано как раз на пропуске связи частных способов бытия с нами самими и возникает из Anmassung (предпосылки) чувственности, которая затрагивается Кантом. К тому же у Гуссерля невозможно обнаружить то переплетение значений объективности, которое мы находим у Канта, а именно, объективности, конституированной «в» нас, и объективности, «обосновывающей» феномен. Вот почему тот мир, который в отношении своего смысла «для» меня (и «во» мне, в интенциональном смысле «во»), является также в отношении своего Seinsgeltung, «бытия-статуса», миром «от» меня. Помимо этого, epoche представляет собой такую меру бытия, которая, в свою очередь, не может быть измерена с помощью чего-либо еще. Epoche невозможно постигнуть с помощью какой-либо абсолютной позиции, которая, подобно Богу Платона, задавала бы способность видения субъекту и устанавливала бы некий абсолют, определяющий видение; оно может быть только радикализировано.

В данном случае я попытаюсь показать, каким образом метафизика, имплицитная объяснению, претендующему на не-метафизичность, совершенно определенно содержится в описаниях самого Гуссерля. Очевидно, что ссылкой на подобную метафизику нельзя обосновать его неосознанное уважение к «вещам в себе»; феноменология была бы полностью разрушена подобным упреком. Однако с помощью этого можно объяснить то, почему одним конститутивным областям субъективной жизни уделялось больше внимания, чем другим.

(1) Начнем с того, что наиболее серьезные различия между Кантом и Гуссерлем связаны с пониманием функции разума. У Канта разум — это само Denken, рефлектирующее над «смыслом» категорий вне их эмпирического «употребления». Мы знаем, что подобная рефлексия является критикой трансцендентальной иллюзии и в то же самое время оправданием «идей» разума. Гуссерль же совершенно иным способом использует слово «разум», в целом связывая его со словами «действительность» и «истина». Любое установление подлинного, на которое претендует субъективный процесс, чтобы указать нечто действительное, является проблемой разума (Идеи 1, часть IV). Подобное установление подлинного, характеризующее действительную способность, используется в качестве меры для каждого типа сигнификации (восприятия как такового, воображения, суждения, акта воли, ощущения как такового) с помощью соответствующего типа изначальной очевидности.

Проблема разума вовсе не ориентирована на исследование особого вида интенции без созерцания, некоторого интендирования без соответствующего акта интуиции, придающего феноменам нечто, стоящее за ними¹³. Совсем наоборот, разум имеет целью удостоверить подлинность самих феноменов на основе своей собственной полноты.

Отсюда феноменология разума связывается с понятием изначальной очевидности, независимо от того, какого типа эта очевидность, — перцептуальная, категориальная или какая-либо еще. Таким образом, становится ясно, что феноменология развивает критику, заменяющую критику Канта. Фактически феноменология осуществляет нечто большее, нежели просто описание в процессе созерцания; она устанавливает меру каждой претензии, используя наблюдение. Ее действие больше не является только описанием; оно — корректирует. Каждая пустая сигнификация (например, символическая, с утраченным правилом образования) отсылает к присутствию действительного в том виде, в котором оно является в своей Leiblichkeit, во плоти и крови. Разум — это движение, отсылающее от «модифицированного» к «подлинному».

Итак, феноменология становится критической, но в смысле, противоположном смыслу критики Канта. В критике Канта созерцание отсылает к ограничивающему его Denken. В критике Гуссерля «просто мышление» возвращает к исполняющей его очевидности. Проблема полноты (Fule) заменяет проблему ограничения (Crenze). Определяя истину через очевидность, а действительность через изначальность, Гуссерль устраняет проблему того, что в-себе. В то время, как Кант озабочен тем, чтобы не замкнуться в области феноменов, Гуссерль стремится не злоупотреблять неактуализированной мыслью. Его проблемы более не связаны с проблемой онтологического основания, они связаны с проблемой аутентичности субъективной жизни.

(2) Однако подобная критика аутентичности должна привести Гуссерля к редукции после редукции и прежде всего к редукции самой очевидности. Любой философии, основанной на непосредственном видении, грозит возврат к наивному реализму. Гуссерлю это угрожает более, чем кому-либо другому, поскольку он настаивает на присутствии самой вещи во «плоти и крови». На эту опасность Гуссерль постоянно напрашивается. Чем больше он настаивает на возврате к мысли в ее изначальной очевидности, тем более он должен компенсировать риск, который скрыт в каждой последующей радикализации идеалистической интерпретации конституирования и связан с подобного рода интуиционизмом.

На это нацелены третье Картезианское размышление, а также неопубликованные материалы последнего периода. В этих исследованиях предпринята попытка редуцировать неоднократно возрождающиеся разногласия между идеалистическими требованиями к конституированию, которые делают предмет сугубо идеальным единством смысла, и интуиционисткими требованиями разума. Таким образом, редукция, которая применяется к изученному и достигнутому, должна быть применена к самой очевидности. Очевидность редуцируется к живому присутствию (die lebendige Gegenwart) сознания, что приводит к полному освобождению от предшествующей, осадочной и подавленной очевидности. В данном случае в Гуссерлевской редукции вновь проглядывает результат, основанный на «метафизическом решении». Любое присутствие представляет загадку для описания из-за «примеси» (Zusatz), наличие которой не оправдывает мои ожидания, основанные на более точной антиципации. Гуссерль окончательно умаляет престиж того, что в-себе, которое, казалось бы, все еще намекает на себя в присутствии, когда решает, что присутствие вещи в себе есть мое присутствие. Радикальная инаковость, примешанная к присутствию, редуцируется к здесь-присутствию; присутствие иного есть присутствие меня самого. Позднее Гуссерль начинает рассматривать тайну конституирования любого предполагаемого бытия-в-себе с позиций темпоральности. Предшествующие очевидности присутствуют как загадочные трансценденции, нарушая процесс конституирования, в котором они были первоначально установлены (Urstiftung). To, что в-себе, представляет собой прошлое очевидности и возможность возобновления его в новом присутствии. В целостной группе рукописей, группе С прилагаются всевозможные усилия, направленные на ликвидацию бреши, открывшейся в третьем размышлении. Здесь мы находим проблему темпоральности. В результате того, что Гуссерль прорывается к изначальной темпоральности, являющейся способом деятельности сознания, оставляя позади время-репрезентацию, как оно представлено в «Трансцендентальной эстетике», он может проигнорировать привлекательную идею — идею абсолютной реальности. Вопрос нужно поставить так: а видит ли он вообще где-нибудь проблему бытия?

(3) Деонтологизация реальности приводит к новой точке кульминации: переходу от «статического» к «генетическому» конституированию, проблеме, которую ставит темпоральность, показывая, что проблема происхождения и проблема достоверности пересекаются. В данном случае «генетическое» конституирование представляет собой в большей степени «пассивный» генезис. Работа Опыт и суждение демонстрирует подобную ориентацию в исследованиях Гуссерля. Любое полагание смысла и присутствия включает процесс конденсации истории, которая становится осадочной и, следовательно, подавленной. Нечто подобное мы уже наблюдали в отношении очевидности. Эта история конституируется в «анонимных» слоях субъективной жизни. Во времена Идей I Гуссерль еще не осознавал этот аспект «пассивности» сознания. Он рассматривает его скорее как обратную сторону сознания (как hyle в отношении к интенциональной форме). То, что сохранилось на первом уровне, было активной антиципацией «смысла», единства сигнификации (вещи, животного, личности, значения, положения дел). Первоначально Гуссерль делает ударения на том, что сознание — это многообразие, которое феноменолог не может постичь без «трансцендентального руководства со стороны объекта». Иными словами, он обладает первенством в отношении рефлексии над субъективной жизнью в поэтической перспективе. Подобное стремление отождествить сознание с синтезом, с требованием единства очень Кантианское в своей основе. Однако интерес Гуссерля прогрессирует от проблемы единства смысла к проблеме первичной установленности (Urstiftung), то есть к проблеме укорененности или обоснованности всякого смысла в очевидном актуальном субъективном процессе. Подобный сдвиг интереса ведет от разума логического к разуму перцептуальному (к артикуляциям суждения, активно овладевающего пассивно выработанными структурами в допредикативной сфере восприятия). Точно так же этот сдвиг ведет от перцептуального разума к чувственному выражению с его мнемоническими ретенциями и кинестетическими протенциями.

В наиболее важных рукописях групп С и D по Лувенской классификации разрабатывается новая «трансцендентальная эстетика», которая не поглощается «трансцендентальной дедукцией». Согласно новой «трансцендентальной эстетике», объект, воспринимаемый каждым, отсылает к интерсубъективности, к примордиальному миру как он есть, solus ipse. В рамках этой примордиальной сферы «внешний» предмет указывает на «имманентный» предмет, на Urimpression, посредством ретенций и протенций темпорального конституирования. На этом пути Гуссерль обращается не к гению Канта, а к гению Юма. Кант основывал восприимчивость на чувственном a priori, а целостность воспринимаемого порядка на интеллектуальной объективности. У позднего же Гуссерля основание больше не связывается с восхождением к разуму, наоборот, оно строится на базе примордиальной предданности. Юм гениально предвосхитил подобный способ регрессии от знаков, символов и образов к восприимчивости.

(4) Благодаря отождествлению разума с критикой очевидности, с редукцией очевидности к живому настоящему, а референции к восприимчивости, можно сказать, что Гуссерль полностью идентифицирует феноменологию с эгологией без онтологии.

На подобную идентификацию наиболее явно указывает цель Картезианских размышлений. Во втором размышлении первоначально оспаривается точка зрения, согласно которой любая действительность, коррелятивная акту когитации, является модификацией cogito. Наоборот, само cogito рассматривается как выражение Эго. Таким образом, феноменология является аналитической эгологией (СМ, § 13). Гуссерль вполне осознает значительные затруднения, вытекающие из подобной точки зрения:

Без сомнения, феноменология начинается как чистая эгология, наука, которая, как кажется на первый взгляд, принуждает нас к солипсизму или, по крайней мере, к трансцендентальному солипсизму. На этой стадии совершенно нельзя предугадать то, каким образом при использовании установки на редукцию возникает возможность, обязывающая нас полагать существование других Эго не просто как феноменов, принадлежащих миру, но как именно других трансцендентальных Эго и, тем самым, делать их законной темой трансцендентальной эгологии (СМ, р.69).

Гуссерль мужественно принимает подобное затруднение, и это позволяет предположить, что трансцендентальный солипсизм должен рассматриваться как «предварительная философская стадия», которую необходимо временно принять, «для того, чтобы проблемы трансцендентальной интерсубъективности могли быть корректно поставлены и осознаны как проблемы, действительно обоснованные и следовательно принадлежащие к высшему уровню» (СМ, Р.⁶⁹)

В третьей части этого исследования мы увидим, достигает ли Гуссерль поставленной цели, когда переходит к анализу интерсубъективности; а сейчас рассмотрим, насколько он радикален в своей эгологии и том парадоксе, который приводит его к трансцендентальному солипсизму. В четвертом Картезианском размышлении тематизируется само Эго — в той степени, в которой оно является когитирующим: «Оно конституирует себя как существующее» (СМ, р.100). Здесь Гуссерль обязан вернуться к старому тезису Идей 1, согласно которому Эго — это «тождественный полюс субъективных процессов». Отныне он предлагает: «Эго, взятое в полной конкретности, называть термином Лейбница — монадой» (СМ, р.102).

Этот переход от Картезианского языка к терминологии Лейбница означает окончательную победу внутреннего над внешним, трансцендентального над трансцендентным: все, что конституируется во мне, и само конституирование и есть конкретная жизнь Эго. Отсюда можно с уверенностью заключить, что все проблемы конституирования заключаются в «феноменологической экспликации такого монадического Эго (в проблеме его конституирования для себя)… Следовательно, феноменология подобного самоконституирования совпадает с феноменологией в целом» (СМ, р. 102–103). Таким образом, феноменология — как философская дисциплина — оказывается в пустыне солипсизма. Она является наукой о единственном Эго, которое для меня изначально очевидно, то есть наукой о моем собственном Эго.

Кантианство никогда не сталкивается с подобной проблемой. Это связано не только с ее эпистемологической перспективой, согласно которой кантианство могло иметь дело исключительно с сознанием вообще, с субъектом истинного знания, но также и с тем, что Gemut, предполагаемая Критикой как конкретный субъект, всегда направлена к «трансцендентальному объекту = X», который таится за феноменами и может быть абсолютным существованием другой личности. У Гуссерля деонтологизация объекта фактически влечет деонтологизацию тела Другого, а также деонтологизацию другой личности. Таким образом, описание конкретного субъекта ведет, под эгидой идеализма, к метафизическому одиночеству, чьи следствия Гуссерль допускает с образцовой честностью.

Вот почему конституирование Другого, гарантирующее переход к интерсубъективности, есть краеугольный камень успеха или провала не только феноменологии, но также и имплицитной феноменологической философии.