Предисловие

Предисловие

Никто не станет спорить с тем, как важно знать, не вводит ли нас в заблуждение мораль. Не состоит ли трезвость — открытость духа истине — в умении предвидеть постоянную угрозу войны? Война приостанавливает действие морали; она лишает вечные институты и обязательства их вечного характера и вслед за этим отменяет — пусть только на время — безусловные императивы. Война заранее отбрасывает свою тень на человеческие поступки. Она не просто является одним из самых жестоких испытаний для морали. Она делает ее смехотворной. Искусство предвидения войны и умение ее выигрывать всеми доступными средствами (политика) становятся упражнением для разума. Политика противостоит морали так же, как философия — наивности.

Нет нужды с помощью туманных фрагментов Гераклита доказывать, что бытие предстает перед философским мышлением как война, что война воздействует на бытие не только наиболее очевидным образом, но как сама очевидность (patence) — или истина — реального. В условиях войны реальность отбрасывает слова и образы, которые ее скрывают, чтобы предстать во всей своей обнаженности и жестокости. Война, эта жестокая реальность (звучит совсем как плеоназм!), этот жестокий урок, преподанный вещами, осуществляется как чистый опыт чистого бытия, он как вспышка молнии, сжигающая все покровы иллюзии, как онтологическое событие, вырисовывающееся в этой разреженной мгле, как движение существ, до тех пор скрепленных своей идентичностью, как приведение в действие абсолютов: все это повинуется объективному закону, которого нельзя избежать. Испытание силы есть испытание реальности. Однако насилие состоит не столько в том, чтобы ранить и уничтожать, сколько в разъединении связанных друг с другом людей, которых принуждают играть чуждые им роли, отказываться от обязательств и даже от собственной субстанции, совершать акты, которые разрушали бы самую возможность что-либо делать. Современная война, как любая война, ведется с помощью оружия, которое оборачивается против тех, кто держит его в руках. Воина создает такой порядок, который полностью поглощает человеческую личность. Отныне ничто не может быть вовне. Война не допускает никакой экстериорности, не дает возможности иному существовать как иному; она же разрушает идентичность Тождественного.

Лик бытия, проступающий в войне, может быть определен с помощью понятия «тотальность», господствующего в западной философии. Индивиды в условиях войны сводятся к простым носителям сил, управляющих ими без их ведома. Свой смысл индивиды черпают в этой тотальности, вне которой они непостижимы. Единичность каждого ныне присутствующего постоянно приносится в жертву будущему, призванному определить его объективный смысл. Поскольку в расчет берется только итоговый смысл, то лишь последний акт способен изменить существа в их бытии. Они — то, чем явятся в эпопее, обретя пластические образы.

Моральное сознание в состоянии вынести насмешливый взгляд политика, только если вера в мир преобладает над очевидностью войны. Такая вера не достигается простой игрой противоположений. Мир в империях, рожденных в войнах, поддерживается войной. Он не возвращает отчужденным существам утраченную ими идентичность. Необходимо изначальное и подлинное отношение к бытию.

В исторической перспективе мораль сможет противопоставить себя политике и возвыситься над соображениями благоразумия и канонами красоты, чтобы стать безусловной и универсальной, когда эсхатология мессианского мира одержит верх над онтологией войны. Философы с недоверием относятся к такому утверждению. Они, разумеется, используют его в своих выступлениях за мир, однако, выводят конечные основания мира из разума, который не оставался безучастным к войнам — прошлым и современным; они обосновывают мораль с помощью политики. Но как произвольное и субъективное обожествление будущего, как зависящее от веры откровение неочевидного, эсхатология для них естественным образом вытекает из Мнения.

Во всяком случае такой исключительный феномен, как профетическая эсхатология, не может отстоять своего права на собственное место в мышлении, наподобие философской очевидности. Конечно, в религиях и даже в теологиях эсхатология, это чудесное пророчество, кажется «дополняющей» философские очевидности; её верования-догадки претендуют на большую достоверность, нежели очевидности, словно эсхатология добавляет последним ясности относительно будущего, обнаруживая конечную цель бытия. Однако эсхатология, будучи сведена к очевидностям, должна была бы принять вытекающую из войны онтологию тотальности. Но ее подлинное значение заключается совсем в другом. Она не привносит в тотальность телеологическую систему и ей не пристало говорить о направленности истории. Эсхатология устанавливает связь с бытием по ту сторону тотальности, или истории, а не по ту сторону прошлого или настоящего. Речь идет не об отношении к окружающей тотальность пустоте, где можно мыслить, что угодно, тем самым осуществляя право на свободное проявление субъективности. Эсхатология это отношение к избыточности, всегда внешней по отношению к тотальности, как если бы объективная тотальность не была полной мерой бытия, как если бы иное понятие понятие бесконечности — должно было выражать эту трансценденцию, внешнюю по отношению к тотальности и не охватываемую ею, но столь же изначальную, как и она сама.

Это «по ту сторону» тотальности и объективного опыта не характеризуется, однако, исключительно негативным образом. Оно находит свое отражение внутри тотальности и истории, внутри опыта. Эсхатологическое, как пребывающее «по ту сторону» истории, вырывает людей из их подчиненности истории и будущему — оно призывает, побуждает их к полноте ответственности. Подвергая суду историю в целом, будучи внешним по отношению к войнам, указывающим на конец истории, оно в каждое мгновение восстанавливает свое полное значение, какое имеет именно в это мгновение: все основания готовы к тому, чтобы их можно было постичь. Здесь важен не окончательный суд, а суд обо всех мгновениях времени, когда выносят приговор живущим. Эсхатологическая идея суда (в противоположность историческому суду, в котором Гегель неправомерно увидел рациональность) подразумевает, что люди обладают идентичностью до того, как наступит вечность, до завершения истории, до истечения времени; что есть еще время для того, чтобы люди, существуя, конечно же, совместно, опирались тем не менее каждый на себя, а не на тотальность. Мысль о бытии, выходящем за рамки истории, предполагает существование людей, одновременно включенных в бытие и обладающих чертами личности, способных отвечать за свою жизнь, стало быть, уже взрослых, то есть способных говорить от своего имени, а не повторять анонимные слова, диктуемые им историей. Мир (la paix) возникает как такая способность говорить. Эсхатологическое видение разрывает тотальность войн и империй, где люди не говорят. Оно не возвещает о завершении истории в бытии, понятом как тотальность, — оно вступает в отношение с бесконечностью бытия, преодолевающего тотальность. Первичное «видение» эсхатологии (столь отличное от мнений позитивных религий) свидетельствует о возможности эсхатологии, то есть о возможности разрыва тотальности, о возможности значения вне каких бы то ни было обстоятельств. Моральный опыт не вытекает из этого видения — он использует его; этика — это точка зрения. Но это — «видение», не прибегающее к помощи образа, лишенное возможностей объективирующего обобщения; это отношение, либо интенциональность, совсем другого порядка: именно его в данной работе мы попытаемся представить.

Разве отношение к Бытию не воплощается в представлении, этом естественном вместилище очевидности? Дает ли нам объективность, жестокость и всесилие которой демонстрирует война, ту единственную, изначальную форму, в которой Бытие предстает перед сознанием, отделяясь от образа, мечты, субъективной абстракции? Похоже ли постижение объекта на ткачество, на плетение связей с истиной? Данная работа на все эти вопросы дает отрицательный ответ. Если говорить о мире, то нужно говорить и об эсхатологии. Но это, если судить объективно, вовсе не означает того, что в эсхатологию скорее верят, чем познают ее. Это означает прежде всего, что в объективной истории, которую раскрывает война, эсхатология выступает не как конец этой войны и не как конец истории.

Но разве опыт воины не опровергает эсхатологию, как он опровергает мораль? Разве мы не начали с того, что признали неопровержимую очевидность тотальности?

По правде говоря, с тех пор, как эсхатология противопоставила мир войне, необходимость войны поддерживается в цивилизации, по существу своему лицемерной, то есть одновременно ссылающейся на Истину и на Благо, ставших антагонистами. Может быть, настало время видеть в лицемерии не случайную ошибку человека, а глубокий раскол мира, внимающего одновременно и философам и пророкам.

Однако разве для философа опыт войны и тотальности не совпадает с опытом как таковым и с очевидностью? И разве сама философия не определяется в конечном счете как попытка жить очевидностью, противопоставляя себя мнению окружающих людей, иллюзиям и фантазиям собственной субъективности? Разве эсхатология мира, внешняя по отношению к этому опыту, не живет субъективными мнениями и иллюзиями? Да, если только философская очевидность сама не ссылается на ситуацию, о которой нельзя более говорить в понятиях «тотальности». Да, если незнание, с которого начинается философское знание, совпадает не с небытием как таковым, а только с небытием объекта. Если не подменять философию эсхатологией и не «доказывать» эсхатологические «истины» с помощью философии, то можно перейти от опыта тотальности к ситуации, в которой тотальность рушится, хотя именно эта ситуация и обусловила тотальность. Такого рода ситуация — молниеносная вспышка экстериорности, или трансценденции, в лице другого. Это понятие трансценденции, если его предельно развернуть, выражается словом «бесконечное». Понятие бесконечного не требует, чтобы мы согласились с каким-то догматическим содержанием, и было бы ошибочным поддерживать его философскую рациональность от имени трансцендентальной истины идеи бесконечности. Способ, каким мы можем выйти за пределы описанной нами объективной уверенности и пребывать там, близок тому, что принято называть трансцендентальным методом, если не включать в это понятие технических приемов трансцендентального идеализма.

Разве насилие над духом, заставляющее его признавать неадекватное ему бытие, противоречит идеалу автономии, которому подчиняется философия, владычица очевидной истины? Отношение к бесконечности — идея Бесконечности, как говорит Декарт, — выводит за пределы мышления совсем в ином смысле, чем это происходит с мнением. Мнение, когда его касается мышление, либо рассеивается, как на ветру, либо обнаруживает свою причастность мышлению. В идее же бесконечности мыслится то, что неизменно остается внешним по отношению к мышлению. Будучи условием любого мнения, она является также условием любой объективной истины. Идея бесконечности — это дух до различения в нем того, что он сам открывает, и того, что он заимствует у мнения.

Разумеется, отношение к бесконечному не может быть выражено в понятиях опыта, поскольку бесконечное выходит за пределы мышления, которое его мыслит. В этом переливании через край как раз и производится (se produit) сама его бесконечность, так что об отношении к бесконечному следует говорить, оставив в стороне понятия объективного опыта. Но если опыт означает связь с абсолютно иным — то есть с тем, что постоянно выходит за пределы мышления, — то связь с бесконечным есть преимущественно опыт.

Наконец, эсхатологическое видение не противополагает опыту тотальности протест личности во имя ее эгоизма или даже спасения. Такою рода мораль, провозглашаемая от имени чистого субъективизма «я», опровергается войной, тотальностью, которую эта последняя выявляет, а также объективной необходимостью. Объективизму войны мы противопоставляем субъективность, вытекающую из эсхатологического видения. Идея бесконечности освобождает субъективность от исторического суда и объявляет ее в любой момент созревшей для суда и словно призванной — что мы покажем в дальнейшем [1] — принимать в нем участие, поскольку без нее он невозможен. Именно о бесконечность, более объективную, чем сама объективность, разбивается жестокий закон войны, — а вовсе не о субъективизм, беспомощный, оторванный от бытия.

Что касается отдельных людей — отчуждают ли они свою истину в пользу Целого, в котором растворяется их экстериорность? Или, напротив, решающее событие бытия осуществляется во всем блеске этой экстериорности? — вот к чему сводится вопрос, с которого мы начали свое исследование.

Эта книга выступает в защиту субъективности, но она рассматривает субъективность не в плане ее сугубо эгоистического протеста против тотальности и не в ее тревоге перед лицом смерти, а как коренящуюся в идее бесконечного.

Исходный момент здесь — проведение различия между идеей тотальности и идеей бесконечного и утверждение философского приоритета идеи бесконечного. Мы расскажем о том, каким образом бесконечное производится в отношении Тождественного и Иного и каким образом непреодолимое, особенное, личностное магнетизирует самое поле, где производится бесконечное. Термин «производится» указывает и на осуществление бытия (событие «производится», машина «производится») и на его проявление, «представление» (аргумент «выдвинут», артист «выступает»). Двусмысленность этого термина воспроизводит фундаментальную двусмысленность операции, посредством которой бытие одновременно и реализует, и обнаруживает себя.

Идея бесконечного не является понятием, которое субъективность фабрикует наспех и случайно, чтобы с его помощью отражать реальность, ничем извне не ограниченную, реальность, выходящую за все пределы, то есть бесконечную. Производство бесконечной реальности невозможно отделить от идеи бесконечного, поскольку как раз в несоответствии между идеей бесконечного и самой бесконечностью, отражаемой в этой идее, осуществляется преодоление границ. Идея бесконечного это способ бытия — бесконечное осуществление бесконечного. Бесконечность не может сперва быть, а потом обнаруживать себя. Ее бесконечное осуществление производится как обнаружение, как внедрение в «я» идеи бесконечного. Эта идея рождается в том невероятном событии, когда отдельное бытие, взятое в его самоидентичности, Самотождественное Я, содержит в себе тем не менее то, что оно не может ни содержать в себе, ни получать извне в силу одной лишь самоидентичности. Субъективность реализует эти невозможные требования: она содержит то, что невозможно содержать. Субъективность в этой книге предстанет как приемлющая Другого, как гостеприимство. В ней идея бесконечного получает свое завершение. Итак, интенциональность, в которой мышление остается тождественным объекту, не определяет сознание на его важнейшем уровне. Всякое знание как интенциональность заранее предполагает идею бесконечного, то есть нетождественность по преимуществу.

Содержать больше того, что возможно, вовсе не означает с помощью мышления охватывать, или включать в себя, тотальность бытия либо, по меньшей мере, представлять ее постфактум с помощью конституирующего мышления. Содержать более того, что возможно, означает в любой момент взрывать рамки мыслимого содержания, преступать барьеры имманентности, но при этом такое погружение в бытие не должно, в свою очередь, сводиться к понятию погружения. Философы попытались с помощью понятия действия (или воплощения, делающего действие возможным) выразить это нисхождение в реальность, которое понятие мышления, трактуемого как чистое знание, поддерживало бы как игра света. Действие мышления — мышление как действие — предшествовало бы мышлению, мыслящему действие или осознающему его. Понятие действия по существу содержит в себе некое насилие, насилие транзитивности, которого недостает трансценденции мышления, замкнувшегося в самом себе, несмотря на все его приключения, в конечном счете воображаемые или — как у Улисса [2] — пройденные с тем, чтобы вернуться на круги своя. То, что в действии внезапно проявляет себя как сущностное насилие, так это избыточность бытия по отношению к мышлению, которое претендует на то, чтобы включить в себя бытие, — это чудо идеи бесконечного. Воплощение сознания может быть понято, только если по ту сторону тождественности сознанием движет превосхождение конкретной идеи ее прообразом, то есть идея бесконечного. Сама идея бесконечного, не являющаяся представлением бесконечного, заключает в себе действие. Теоретическое мышление, знание и критика, которым противопоставляют деятельность, имеют одни и те же основания: идея бесконечного, которая, как уже говорилось, не является представлением о бесконечном, и есть общий исток деятельности и теории.

Цель сознания, следовательно, состоит не в том, чтобы через представление сравняться с бытием, стремиться к свету, в котором выявляется эта тождественность, а в том, чтобы подняться над этой игрой света — этой феноменологией — и давать свершаться событиям, высший смысл которых, вопреки Хайдеггеру, заключается отнюдь не в обнаружении. Философия, разумеется, раскрывает (de-couvre) значение этих событий, однако раскрытие (или истина) не является конечным смыслом их свершения, и никакое предшествующее раскрытие не проливает свет на свершение событий, по существу своему пребывающих в тени; равным образом и приятие лица и утверждение справедливости — обусловливающие рождение самой истины — не интерпретируются как раскрытие. Феноменология — это философский метод, но она, будучи пониманием, осуществляемым с помощью прояснения, не конституирует высшего события самого бытия. Отношение между Тождественным и Иным не сводится ни к познанию Иного Тождественным, ни даже к явлению Иного Тождественному, что в корне отличается от раскрытия [3].

В работе Франца Розенцвейга «Звезда искупления» нас поразило несогласие автора с идеей тотальности, которое он довольно часто высказывает на ее страницах. Между тем, представление и развитие используемых здесь понятий всецело восходит к феноменологическому методу. Интенциональный анализ есть поиск конкретного. Понятие, взятое так, как его непосредственно определяет мышление, оказывается, без ведома этого наивного мышления, включенным в горизонты, о которых мышление и не подозревает; эти горизонты и придают ему смысл — таков главный урок Гуссерля [4]. Неважно, что в феноменологии Гуссерля, понимаемой буквально, эти неожиданные горизонты сами интерпретируются как мышление, нацеленное на объекты! Главное — это идея превосхождения объективирующего мышления забытым опытом, которым оно живет. Распад формальной структуры мышления — ноэмы ноэзы [5] — на события, которые маскирует эта структура и которые, однако, поддерживают эту структуру и возвращают ее к ее конкретному значению, — и образует дедукцию, необходимую и вместе с тем не-аналитическую: в нашем исследовании она обозначена терминами «то есть» или «именно», «это завершает то», или «это происходит так-то».

Значение, к которому в настоящем труде феноменологическая дедукция сводит теоретическую мысль о бытии, и панорамное изображение самого бытия не являются иррациональными. Устремленность к радикальной экстериорности, называемой в силу этого метафизической, пиетет по отношению к этой метафизической экстериорности, которой прежде всего необходимо «предоставить быть» (laisser ?tre), составляют истину. Она одухотворяет это исследование, что подтверждает верность интеллекту, разуму. Однако теоретическое мышление, руководствующееся идеалом объективности, не составляет всей сути этой устремленности. Оно — вне ее притязаний. Если этические отношения ведут — как это будет показано в настоящей книге — трансценденцию к ее завершению, то это потому, что сущность этики заключена в трансцендирующей устремленности (интенции) и что не всякая трансцендентная интенция имеет ноэзо-ноэматическую структуру. Этика, как таковая, — это «оптика». Она не ограничивается тем, что готовит поле деятельности для теоретического мышления, которое затем монополизирует трансценденцию. Традиционное противопоставление теории и практики отходит на задний план благодаря метафизической трансценденции, которая устанавливает отношение с абсолютно иным или с истиной и для которой этика — это ее звездный путь. До сих пор же отношение между теорией и практикой рассматривалось исключительно как солидарность либо иерархия: деятельность основывается на познании, освещающем ей дорогу; познание требует от деятельности господства над материей, душами, обществами — в виде техники, морали и политики, которые бы обеспечивали мир. необходимый ему для свободного функционирования. Мы идем дальше: рискуя быть обвиненными в смешении теории и практики, мы трактуем их как модусы метафизической трансценденции. Такое смешение, однако, намеренно и составляет одну из главных идей этой книги. Гуссерлевская феноменология сделала возможным подобный переход от этики к метафизической экстериорности.

В предисловии мы сознательно отошли от темы, обозначенной в первых строках данного труда. Уже в этих предварительных рассуждениях, непосредственно предназначенных для определения содержания книги, мы коснулись большого числа других проблем. Философское исследование не должно отвечать на вопросы: ведь мы имеем дело не с интервью, не с мудростью, не с истиной в последней инстанции. Можно ли в таком случае говорить о книге так, словно она написана не нами, а мы являемся ее первыми критиками? Можно ли обойтись без неизбежного догматизма, к которому тяготеет исследование, поглощенное своей темой? Перед читателем, по природе своей безразличным к перипетиям этой охоты в лесных дебрях, встанут трудности, в борьбе с которыми ничто не гарантирует успеха. Во всяком случае мы не хотели бы оттолкнуть читателя сухостью и сложностью некоторых рассуждений, неудобоваримостью первой части работы — она носит предварительный характер, но тем не менее именно в ней очерчивается горизонт исследования в целом.

Предисловие, которое ставит целью устранить завесу, возникшую между автором книги и читателем, не является данью давней традиции. Оно просто-напросто следует сущности языка, заключающейся в том, чтобы постоянно разрушать фразы с помощью предисловий или толкований, пересказывать уже сказанное, пытаться бесцеремонно повторять вновь и вновь то, что звучит непонятно в неизбежном церемониале говорения.