2. Полагание свободы, или критика

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

2. Полагание свободы, или критика

Критика, или философия, — это сущность знания. Однако специфика знания заключается не в его способности устремляться к объекту — движении, благодаря которому оно становится сродни другим актам. Его специфика состоит в том, что оно способно само себя ставить под вопрос, выходить за собственные пределы. Знание — вне мира, но не потому, что мир является для него объектом; оно в состоянии делать мир своей темой, объектом потому, что благодаря своей деятельности оно может, в некотором роде, овладевать теми условиями, которые поддерживают его и обеспечивают ему эту его способность.

Что означают это «овладевать», эта способность выходить за собственные пределы, скрываемые вначале за простейшим движением, которое направляет познавательный акт. но знание к его объекту? Что означает «поставить под вопрос»? это не может сводиться к повторению, адресованному субъекту в его целостности, вопросов, возникающих в связи с постижением тех или иных вещей посредством наивного акта познания. Познать познание в таком случае означало бы создать некую психологию, которая, в свою очередь, заняла бы свое место среди наук, касающихся объектов. Критический вопрос, поставленный в психологии или в теории познания, вновь обернулся бы вопросом, например, о том, из какого конкретного принципа вытекает познание или чем оно обусловлено. Здесь, разумеется, бесконечной регрессии было бы не избежать — и выход за собственные пределы, возможность ставить проблему обоснования свелись бы к этому бесплодному движению. Отождествлять проблему обоснования с объективным познанием познания значит заранее признавать, что свобода может основываться только на себе самой, что свобода — определение Другого Самотождественным — является тем же представлением во всей его очевидности. Отождествлять проблему обоснования с познанием познания значит забывать о самоуправстве свободы, которое как раз и надо обосновать. Знание, сущностью которого является критику, не может сводиться к объективному познанию. Оно ведет к Другому. Принять Другого значит поставить под вопрос мою свободу.

Однако критическая сущность знания выводит нас и за пределы познания cogito, которое можно пытаться отличать от объективного познания. Очевидность cogito, когда познание и познанное совпадают друг с другом, и при этом познание не задействовано, когда познание, следовательно, не включает в свое теперешнее состояние никакой предшествующей вовлеченности и в каждый миг начинается с чистого листа, когда оно — в ситуации (что, впрочем, свойственно любой очевидности, чистому опыту, осуществляемому в настоящем, — без обусловленности, без прошлого), — такая очевидность не может удовлетворить критическое требование, поскольку ей предшествует начальный момент cogito. Конечно, cogito фиксирует начало, поскольку само является пробуждением существования, постигающего собственные условия. Однако это пробуждение исходит от Другого. До cogito существование видит себя как бы во сне, оставаясь чуждым себе. И именно потому, что оно подозревает, что грезит, — оно просыпается. Сомнение заставляет его искать уверенности. Но это подозрение, это осознание сомнения предполагает понятие Совершенства. Познание cogito, таким образом, указывает на отношение к Господину — к идее бесконечности, или к идее Совершенства. Идея Бесконечности не есть ни имманентность «я мыслю», ни трансцендентность объекта. Cogito у Декарта опирается на Другого, каковым является Бог, и он вложил в душу идею бесконечного и сделал это, не просто прибегая, как это делает платоновский воспитатель, к воспоминаниям о прежних видениях.

Познание как акт, расшатывающий собственные устои, — это тем самым уже действие вне любого акта. И если выход к истоку условий, за пределы самих этих условий, определяет положение творения, создания (cr?ature), где зарождается неуверенность свободы в себе, потребность в оправдании, если познание есть деятельность творения, то это расшатывание устоев, это оправдание исходят от Другого. Только Другой избегает тематизации. Тематизация не может обосновывать тематизацию: предполагается, что она уже обоснована, поскольку она есть проявление свободы, которая в своей наивной спонтанности уверена в себе; присутствие же Другого не тождественно его тематизации и, стало быть, не требует этой наивной, уверенной в себе спонтанности. Принятие другого есть ipso facto [38] осознание моей несправедливости; это — стыд, испытываемый свободой за самое себя. Если философия заключается в критическом познании, то есть в отыскании оснований собственной свободы и ее оправдании, то она должна начинаться с морального сознания, где Иной представлен как Другой и где движение тематизации идет в обратном направлении. Но это изменение направления не означает познания «я» в качестве темы для «другого»; оно означает: подчиниться требованию, подчиниться моральности. Другой меряет меня взглядом совсем не так, как это делаю я, открывая его. Высота, на которой находится Другой, — это как бы первое искривление бытия как факт привилегий Другого, дифференциация уровней трансценденции. Другой метафизичен. Другой не является трансцендентным на том основании, что он, как и я, свободен. Напротив, его свобода — это превосходство, вытекающее из его трансценденции. В чем состоит это изменение хода критики? Субъект — он «для-себя», и пока он существует, он воспринимает и познает себя. Но воспринимая или познавая себя, он вместе с тем владеет собой, он господствует над собой, распространяя свою идентичность на то, что в нем самом опровергает эту идентичность. В этом стремлении к господству Самотождественного заключена вся сущность свободы. «Для-себя» как способ существования свидетельствует о столь же глубокой привязанности к «я», как и наивная жажда жить. Однако если свобода бесцеремонно ставит меня лицом-к-лицу с «не-я», существующим во мне и вне меня, если она заключается в том, чтобы отрицать его или владеть им, то перед Другим она отступает. Отношение к Другому осуществляется совсем не так, как познание — в свободе, наслаждении и обладании. Другой выступает в качестве требования, которое возвышается над этой свободой, и, следовательно, в качестве более исконного, чем все, происходящее во мне. Другой, исключительное присутствие которого выражено в моральной невозможности для меня убить его, указывает пределы власти. Если я не могу более распространять на него свою власть, то это означает, что он абсолютным образом превосходит любое мое представление о нем.

Чтобы оправдать себя, «я», конечно же, может пойти по другому пути — сделать попытку постичь себя в тотальности. На этом, как нам кажется, основывается свобода, которой вдохновляется философия от Спинозы до Гегеля; эта философия, вопреки Декарту, лишает истину ее характера свободного деяния и помещает ее так, что в лоне безличностного разума исчезает противостояние «я» и «не-я». Свобода не сохраняется, она сводится к отражению универсального порядка, который сам себя обосновывает и сохраняет, — как Бог при онтологической аргументации. Это исключительное преимущество универсального порядка — поддерживать и обосновывать себя, — находящегося за пределами все еще субъективного действия картезианской воли, составляет божественное достоинство этого порядка. Так, познание — это путь, где свобода изобличает свой случайный характер и растворяется в тотальности. На самом деле этот путь скрывает древнюю победу Самотождественного над Другим. Если, таким образом, свобода перестает поддерживаться произволом одиночной уверенности в очевидном и если единое объединяется с без-личностной реальностью божественного, то в этом возвышении «я» исчезает. Для западной философской традиции любое отношение между Самотождественным и Другим, если в нем уже не отдается приоритет Самотождественному, сводится к безличному отношению, свойственному универсальному порядку. Сама философия превращается в замещение людей понятиями, собеседника — темой, внешнего характера обращения — внутренним построением логического отношения. Существующие люди сводятся к Нейтральности идеи, бытия, понятия. Именно для того, чтобы избежать самоуправства свободы и ее растворения в Нейтральном, мы сопоставили «я» как атеистическое, сотворенное — свободное, но способное выходить за пределы своей обусловленности, — и Другого, который, как Другой, не поддается «тематизации» или «концептуализации». Стремиться избежать растворения в Нейтральном, полагать знание как приятие Другого не значит благоговейно поддерживать идею духовности личностного Бога: речь идет о языке, без которого философский дискурс был бы всего лишь неудавшимся актом, поводом для психоанализа, филологии, социологии с их беспрерывным процессом, в которых то, что внешне выглядит дискурсом, растворяется в Целом. Говорить — предполагает возможность прерывать речь, начинать с начала.

Говорить о познании как о самом существовании сотворенного, как о прорыве за пределы обстоятельств навстречу Другому, имеющему основополагающий характер, значит порвать с целой философской традицией, искавшей обоснования «я» в самом «я», вне гетерономии. Мы полагаем, что высшим смыслом познания является не существование для-себя: он — в том, что «я» ставится под вопрос, он — в обращении к тому, что предшествует «я», — к присутствию Другого. Присутствие Иного — эта особого рода гетерономия — не только не ущемляет свободу, но содействует ей. Стыд за себя, присутствие Иного и желание Иного не являются отрицанием знания: знание само является их составной частью. Суть разума не в том, чтобы обеспечивать человеку обоснование и возможности, а в том, чтобы ставить его под вопрос и склонять к справедливости.

Таким образом, задача метафизики не в обращении к тому, чем является «для-себя» в лоне «я», не в поисках прочной опоры для радикального постижения бытия. Высшей ее целью не является реализация девиза «познай самого себя». И не потому, что «для-себя» ограниченно или злонамеренно, а потому, что «для-себя» само по себе — это свобода, и только, — то есть оно самоуправно и неоправданно, и в этом смысле оно отталкивает; оно — это «я» как эгоизм. Атеизм «я», разумеется. означает отказ от соучастия и, следовательно, от возможности искать самооправдания, то есть означает зависимость от внешних обстоятельств, но при этом такая зависимость не поглощает зависимое бытие, опутывая его невидимыми нитями. То есть это зависимость, которая одновременно поддерживает независимость. Таково отношение лицом-к-лицу. В поисках истины, в этом сугубо индивидуальном деле.

которое, как считал Декарт, всегда сводилось к свободе индивида, атеизм утверждался как атеизм. Однако его критический дух выводит индивида за пределы собственной свободы. Единство спонтанной свободы, движущейся прямо перед собой, и критики, где свобода может себя ставить под вопрос и, таким образом, сама себя опережать, называется творением (cr?ature). Чудо творения (cr?ation) состоит не только в том, что оно — творение ex nihilo, но и в том, что оно приводит к появлению существа, способного воспринять откровение, усвоить, что оно существо сотворенное, могущего само себя ставить под вопрос. Чудо творения заключается в создании морального существа. А это предполагает именно атеизм, но одновременно и выход за его пределы, чувство стыда за самоуправство свободы, которая его порождает.

Тем самым мы радикальным образом противостоим Хайдеггеру, который подчиняет отношение к Иному онтологии (он говорит об онтологии, как если бы к ней можно было свести отношение с собеседником и Учителем), вместо того, чтобы видеть в справедливости и несправедливости своеобразный способ обращения к Иному вне всякой онтологии. С существованием Иного мы сталкиваемся в человеческом сообществе — не потому, что Иное причастно общему для всех нас, отныне и вовек, бытию, и не потому, что оно обладает свободой и возможностями, которые мы могли бы подчинить себе и воспользоваться ими ради своего блага; и не в силу отличия его свойств, которые мы могли бы превзойти в процессе познания или в порыве симпатии к нему, соединившись с ним, — сливаясь с ним, словно его существование — помеха для нас. Иной предстает перед нами не как тот, кого надо побороть, присоединить, покорить, а как независимый от нас другой — он появляется в абсолютном значении этого слова, помимо любого отношения, которое мы могли бы с ним поддерживать. Именно такой способ принятия абсолютного бытия мы обнаруживаем в справедливости или несправедливости, именно он реализует себя в дискурсе, по существу своему имеющем воспитательную функцию. Выражение «принять иного» — термин «принять» означает одновременно и активность и пассивность — ставит отношение к «другому» вне дихотомий, существующих там, где речь идет о вещах, дихотомий a priori и a posteriori, активности и пассивности.

Мы хотим вместе с тем показать, каким образом, исходя из знания, идентифицируемого с тематизацией, истина этого знания ведет к отношению к «другому», то есть к справедливости. Ведь смысл всех наших намерений заключается в опровержении неискоренимой уверенности любой философии в том, что объективное познание является наивысшим отношением к трансценденции, что Другой — при всем его отличии от вещей — должен быть познан объективно, даже если его свобода ставит под сомнение эту тягу к познанию. Мы не намерены твердить о том, что другой навсегда ускользает от познания. задача наша — в другом: подчеркнуть, что в данном случае нет никакого смысла говорить о знании или о незнании, поскольку справедливость, трансценденция по преимуществу и само условие знания, ни в коей мере не является, вопреки распространенному знанию, ноэзой, коррелятивной ноэме.