В. Истина и справедливость

В. Истина и справедливость

1. Свобода под вопросом

В деятельности интеллекта, нацеленной вовне, наличествует метафизика, или трансценденция: эта деятельность есть Желание. Однако Желание, направленное вовне, развивается, на наш взгляд, не в объективном познании, а в Речи, которая, в свою очередь, в прямом признании лица предстает как справедливость. Но разве настоящий анализ не опроверг традиционной обращенности интеллекта к истине? Каково же отношение между справедливостью и истиной?

Действительно, истина неотделима от интеллигибельности. Познавать значит не просто констатировать, но и понимать. А еще говорят, что познавать значит оправдывать, вводя тем самым, по аналогии с моральным порядком, понятие справедливости. Оправдание того или иного факта состоит в том, что за ним отрицают характер свершившегося факта, чего-то прошлого, то есть необратимого, становящегося препятствием на пути нашей спонтанности. Но утверждать, что вставший на пути нашей спонтанности факт является несправедливым, значит полагать, что спонтанность не подлежит сомнению, что свободное самопроявление не подчиняется нормам, что оно само есть норма. И тем не менее забота об интеллигибельности глубоко отлична от позиции, ведущей к действию без оглядки на препятствия. Забота эта означает, напротив, некое уважение к объекту. Для того, чтобы препятствие стало фактом, требующим теоретического оправдания или основания, было бы необходимо, чтобы спонтанность преодолевающего его действия была приостановлена, иными словами, была поставлена под вопрос. Только в гаком случае мы сможем перейти от активности, совершаемой без оглядки, к принятию факта во внимание. Известная «приостановка» действия, делающая возможным возникновение теории, тяготеет к сдержанности свободы, которая не отдавалась бы собственным порывам и импульсивным движениям и сохраняла бы дистанцию. Теория, в которой зарождается истина, является позицией бытия, не доверяющего себе. Знание становится знанием факта, только если оно является одновременно критичным, если оно ставит себя под вопрос, отрываясь от собственных корней (это — противоестественное движение, заключающееся в том, чтобы подняться выше своего истока, свидетельствующее о сотворенной свободе или описывающее ее).

Эта самокритика может быть понята либо как обнаружение собственной слабости, либо как выявление собственной несостоятельности: иными словами, как осознание поражения, либо виновности. Во втором случае оправдание свободы — это не доказательство ее, а придание ей справедливости.

Что касается европейской философии, то здесь можно говорить о преобладании традиции, подчиняющей несостоятельность — краху, моральное великодушие — закономерностям объективного мышления. При этом спонтанность свободы не ставится под вопрос. Ее ограничение было бы трагичным, вызвало бы скандал. Свобода ставится под вопрос только в той мере, в какой она, в некотором роде, сама себя полагает: если бы я мог свободно выбрать собственную экзистенцию, то все было бы оправдано. Поражение моей спонтанности, лишенной основания, ведет к пробуждению разума и появлению теории; здесь страдание — источник мудрости. Только из поражения может вытекать необходимость обуздать насилие и упорядочить человеческие отношения. Политическая теория выводит справедливость из признания того, что спонтанность имеет бесспорное значение; при этом необходимо подкрепить путем познания мира наиболее полное осуществление последней, согласовывая свободу «я» со свободой других.

Такая позиция признает не только бесспорное значение спонтанности, но и возможность разумного существа включаться в тотальность. Критика спонтанности, вызванная поражением, ставящим под вопрос центральное положение «я» в мире, предполагает способность осмысления им своего поражения и тотальности, лишение «я», вышедшего за собственные пределы и живущего в мире всеобщего, его корней. Эта критика не обосновывает ни теории, ни истины — она их предполагает: она вытекает из познания мира, она рождена познанием, познанием поражения. Осознание поражения — это уже нечто теоретическое.

В отличие от этого критика спонтанности, порожденная осознанием моральной несостоятельности, предшествует истине, предшествует рассмотрению целого и не предполагает сублимации «я» через универсальное. Осознание несостоятельности, в свою очередь, не является ни истиной, ни рассмотрением факта. Изначальное осознание моей безнравственности — это подчинение мое не факту, а Другому, Бесконечности. Идея тотальности и идея бесконечного отличаются друг от друга следующим: первая — сугубо теоретична, вторая — моральна. Свобода, могущая стыдиться самой себя, обосновывает истину (и, таким образом, истина не выводится из истины). Другой с самого начала не является фактом, препятствием, он не угрожает моей жизни. Он есть тот, кого я, испытывая чувство стыда, желаю. Чтобы выявить неоправданную деланность власти и свободы, их, как и Другого, не следует рассматривать в качестве объектов — необходимо самого себя измерять бесконечностью, то есть желать ее. Как говорил Декарт, чтобы познать собственное несовершенство, необходимо обладать идеей бесконечности, идеей совершенства. Идея совершенства — это и не идея, а желание. Это — приятие Другого, это — зарождение морального сознания, которое ставит под вопрос мою свободу. Подобный способ измерять себя совершенством бесконечности не является теоретической позицией. Он реализует себя как стыд, где свобода в самом своем осуществлении обнаруживает свой разрушительный характер. Он осуществляется в стыде, где свобода, раскрывая себя в осознании стыда, вместе с тем укрывается в стыде. Стыд не имеет структуры сознания и ясности, он ориентирован противоположным образом. Его субъект является внешним по отношению ко мне. Дискурс и Желание, в которых другой предстает в качестве собеседника, в качестве того, на кого я не могу распространить свою власть, кого я не в состоянии убить, обусловливают этот стыд, где я, как таковой, предстаю не безгрешной спонтанностью, а узурпатором и убийцей. Напротив, бесконечность, Другой как Другой не адекватен теоретической идее моего другого «я» уже на том простом основании, что он провоцирует во мне чувство стыда и выступает в качестве моего властелина. Его обоснованное существование является главным фактом, синонимом самого его совершенства. И если другой может облекать меня доверием и жаловать мне самоуправную свободу, то только потому, что я, в конечном счете, могу ощущать себя Другим Другого. Но все это достигается благодаря весьма сложным структурам.

Моральное сознание принимает другого. Это — обнаружение того факта, что существует сопротивление моим притязаниям, которое не ведет к поражению, как это было бы, если бы я столкнулся с превосходящей меня силой, но ставит под вопрос наивно полагаемое право моих притязаний, мою блистательную спонтанность живого существа. Мораль зарождается, когда свобода вместо того, чтобы заниматься самооправданием, ощущает себя самоуправной и жестокой. В тот же самый момент начинается поиск интеллигибельности, знание выявляет свою критическую сущность, а человек возвышается над самим собой. В действительности существование не обречено быть свободным, оно полагается в качестве свободы. Свобода не существует в своей первозданной наготе. Философствовать значит возвращаться по сю сторону свободы, обнаруживать то, что ограждает свободу от произвола. Знание как критика, как выход за пределы свободы, может возникнуть только в бытии, которое имеет свой исток за пределами своего истока — в бытии сотворенном.