Д. Трансценденция и плодовитость

Д. Трансценденция и плодовитость

В классических концепциях идея трансценденции сама себе противоречит. Трансцендирующий субъект трансцендирует внутри себя. Он не преодолевает себя. Если бы трансценденция вместо того, чтобы сводиться к изменению свойств, климата или уровня, коснулась самой идентичности субъекта, мы стали бы свидетелями гибели его субстанции.

Разумеется, можно задаться вопросом, не является ли сама смерть трансценденцией: разве в числе стихий этого мира — простых превращений, где изменение всего лишь трансформирует, то есть предполагает и сохраняет устойчивое понятие, — смерть не является исключительным событием становления транс-субстанциальности, которая, не возвращаясь в небытие, обеспечивает свою непрерывность иным образом, не через сохранение идентичного понятия? Однако это означало бы, что мы стремимся дать определение «проблематичному понятию» трансценденции. Это расшатало бы основания нашей логики.

Последняя основана на неразрывной связи между Единым и Бытием, связи, требующей рефлексии, поскольку мы всегда предполагаем существование в единичном существующем. Бытие как таковое для нас — монада. Плюрализм в западной философии проявляется лишь как множественность существующих субъектов. Он никогда не возникает в самом существовании этих существующих. Множественное, внешнее по отношению к существованию людей, предстает перед ведущим счет субъектом как число, оно уже включено в синтез, выраженный словами «я мыслю». Только единичность сохраняет онтологическое преимущество. Количество в любой западной метафизике вызывает чувство презрения как поверхностная категория. Трансценденция, таким образом, никогда не достигнет своей глубины. Она выступает «простым отношением» вне события бытия. Сознание выступает как сам тип существования, в котором множественность есть и, однако, в результате синтеза её больше нет; следовательно, здесь трансценденция, будучи простым отношением, — нечто меньшее, чем бытие. Объект превращается в событие субъекта. Свет — принцип сознания — делает нашим все, с чем мы сталкиваемся на своем пути. Когда познание обретает экстатичное значение, как это имеет место у Леона Брюисвика, духовное «я» полагает себя через самоотрицание. утверждает, великодушное, свою персональность, отвергая собственный эгоизм, — познание приходит в итоге к спинозистскому единому, но отношению к которому «я» есть не что иное, как мышление. И так называемое движение трансценденции сводится к возвращению из воображаемого изгнания.

Философия становления, представляя существование в качестве времени, вместо того, чтобы считать его постоянством стабильного, пытается между тем избавиться от категории «единого», категории, которая компрометирует трансценденцию. Бьющее ключом или проецируемое будущее трансцендирует. Не только через сознание, но и через само существование бытия. Существование освобождается от единичности существующего. Подменять Бытие Становлением значит прежде всего рассматривать бытие вне сущего. Взаимопроникновение мгновений в длительности, открытость по отношению к будущему, «бытие-к-смерти» — это средства выражения такого существования, которое не сообразуется с логикой единого.

Такое разделение Бытия и Единого достигается путем реабилитации возможного. Не опирающаяся более на единство аристотелевского действия возможность включает в себя множественные формы своего динамизма, до сих пор неприметные на фоне совершенного действия, а теперь более значимые, чем оно. Однако возможное тотчас же превращается во Власть и в Господство. Субъект узнает себя в том новом, что проистекает из возможного. Он находит себя в нем, он им овладевает. Его свобода пишет его историю — единую; его планы рисуют судьбу, где он одновременно и раб и господин. Существующий остается основой трансценденции власти. В конце этой трансценденции — человек, жаждущий власти, стремящийся стать равным богу и, следовательно, обреченный на одиночество.

В «поздней философии» Хайдеггера речь идет о неспособности власти состояться в качестве монархии, обеспечить себе безраздельное господство. Свет познания и истины погружен во тьму не-знания и не-истины; власть, несущая в себе тайну, признается в собственном бессилии. Тем самым единство существующего кажется расколотым, и судьба, как блуждание, вновь насмехается над существом, которому кажется, что оно с помощью познания берет ее в свои руки. В чем заключается это признание? Утверждать, как это делает господин де Веланс в своем Введении к «Сущности Истины», что блуждание как таковое не познается, а испытывается, — значит, вероятно, просто играть словами. Человеческое бытие у Хайдеггера, понимаемое как власть, остается, по сути, истиной и светом [94]. Хайдеггер не пользуется никаким иным понятием для описания отношения к таинству помимо того, которое уже содержалось в конечном характере Dasein. Если власть — одновременно и бессилие, то это бессилие описано в его отношении с властью.

Мы попытались найти обосновывающее трансценденцию понятие бытия вне сознания и власти. Острота этой проблемы заключается в необходимости поддерживать «я» в трансценденции, с которой оно, казалось бы, было несовместимо. Разве субъект является исключительно субъектом знания и власти? Не выступает ли он субъектом и в каком-то ином смысле? Искомое отношение, где он был бы субъектом и которое удовлетворяло бы одновременно и этим противоречивым требованиям, кажется нам запечатленным в эротическом отношении.

Могут усомниться в том, что это новый онтологический принцип. Разве социальное отношение не растворяется полностью в отношениях сознания и власти? Будучи коллективным представлением, оно отличается от мышления только своим содержанием, а не формальной структурой. Сопричастие предполагает следование фундаментальным логическим законам, действующим в мире объектов, и даже у Леви-Брюля оно понимается как психологическая любознательность. Оно маскирует абсолютное своеобразие эротического отношения, которое высокомерно отсылается в область биологии.

Любопытная вещь! Сама философия биологии, освободившись от механицизма, обращается к финализму и к диалектике целого и части. То, что жизненный порыв прокладывает себе дорогу через обособление индивидов, что его траектория прерывна, — то есть что он предполагает интервалы, связанные с сексуальностью, и специфический дуализм, — на все это еще не обратили должного внимания. Когда благодаря Фрейду сексуальность стала рассматриваться в плане человеческих характеристик, ее низвели до уровня поиска наслаждения; при этом никто не задумался над онтологическим значением сладострастия и связанными с ним особенными феноменами. Мы пребываем во власти удовольствия, рассуждаем с этих позиций. Однако остается незамеченным то, что эротика — понимаемая как плодовитость — делит реальность на отношения, не сводимые к отношениям рода и вида, части и целого, деятельности и бездействия, истины и заблуждения; что благодаря сексуальности субъект вступает в отношение с абсолютно другим — с инаковостью, которую нельзя постичь с помощью формальной логики, — с тем, что в этом отношении остается другим и никогда не превращается в «мое» — и что тем не менее это отношение не содержит ничего экстатического, поскольку сущность сексуального наслаждения дуалистична.

Ни знание, ни власть. В сексуальном наслаждении «другое» — женское начало — укрывается в своей таинственности. Связь с ним — это связь с его отсутствием; это — отсутствие с точки зрения познания, неизвестное; однако в сладострастии это — присутствие. Ни власть: в истоке любви, струящейся из пассивности раны, отсутствует какая бы то ни было инициатива. Сексуальность в нас не является ни знанием, ни властью: она — множественность нашего существования.

На деле эротическое отношение следует анализировать как характеристику самости «я», как субъективность самого субъекта. Плодовитость должна выступать в качестве онтологической категории. В ситуации отцовства возвращение «я» к себе самому, выражающее монистическую концепцию тождественного субъекта, полностью модифицируется. Сын — не просто мое создание наподобие стихотворения или предмета. Не является он и моей собственностью. Моя связь с ребенком не может быть описана ни в категориях власти, ни в категориях знания. Плодовитость «я» не является ни причиной, ни господством. Я не имею ребенка, мой ребенок — это я сам. Отцовство есть отношение с чуждым, который, будучи «другим», — «…ты скажешь в сердце твоем: кто мне родил их? я была бездетна и бесплодна…» (Исайя. 49. 21) — есть «я»: это отношение «я» к своему «я», которое, вместе с тем. не есть «я». В этом «я есть» бытие не является более единством, о котором говорят элеаты. В самом существовании заключены множественность и трансценденция. Трансцендируя, я не выхожу за собственные пределы, поскольку сын по не я: и и то же время я есмь мой сын. Плодовитость «я» — это сама его гран с тенденция. Биологическое происхождение данного понятия ни в коей мере не устраняет парадоксальности его значения и высвечивает структуру, превосходящую биологическую эмпирию.