5. Истина воли

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

5. Истина воли

Воля субъективна — она не властна над всем своим бытием, поскольку с приходом смерти с ним происходит нечто, что абсолютно ускользает из-под ее власти. Смерть накладывает отпечаток на субъективную волю не как знак завершения, а в качестве высшего насилия и отчуждения. В терпении же, куда перемещается воля, чтобы стать жизнью вопреки кому-то и ради кого-то, смерть больше не соприкасается с волей. И что же, этот иммунитет истинен или просто-напросто субъективен?

Задаваясь таким вопросом, мы не предполагаем, что существует реальная сфера, противоположная в известной мере неустойчивой и эфемерной внутренней жизни. Мы пытаемся представить внутреннюю жизнь не как эпифеномен и видимость, а как событие бытия, как раскрытие необходимого измерения экономики бытия при творении бесконечного. Сила иллюзии состоит не только в том, что она вводит в заблуждение мышление, но и в том, что она ведет свою игру внутри самого бытия. Эта сила имеет онтологическое значение. Однако разве апология, под знаком которой протекает внутренняя жизнь и которую ни в коем случае не следует отвергать, под угрозой вновь свести внутреннюю жизнь к эпифеномену, — разве сама по себе эта апология, отказывающаяся от себя в смерти, не требует подтверждения, что она избегает смерти? Апология требует суда не для того, чтобы поблекнуть в свете, который он прольет, и растаять, как тень, а напротив, чтобы добиться справедливости. Суд подтвердит событие апологии с ее изначальным и своеобразным движением, неизбежным при творении Бесконечного. Воля, спонтанность и могущество которой опровергает смерть, втискивая ее в исторический контекст, иными словами, в деяния, которые от нее остаются, сама стремится предстать перед судом и своим свидетельствованием добиться истины. Что это за существование, в которое вступает воля, чтобы оказаться под судом, господствующим над апологией, но не принуждающим последнюю к молчанию? Разве суд, помещающий нас перед бесконечностью, не рождается неизбежно вне бытия, которое он судит, не берет начало в «ином», в истории? Ведь «иному» свойственно отчуждать волю. Свой приговор история выносит посредством «пережившего», кто не говорит более с тем, кого он судит, и перед кем воля предстает и раскрывается как результат, как деяние. Таким образом, воля жаждет суда, чтобы утвердить себя против смерти, в то время как суд — суд истории — убивает волю как волю.

Эта диалектическая ситуация, в которой совершается поиск правосудия и отказ в нем, имеет конкретный смысл: свобода, воодушевлявшая сознание с первых его шагов, тотчас же демонстрирует свою тщетность как свобода преждевременная и бездейственная. Впечатляющие рассуждения Гегеля о свободе помогают понять, что добрая воля сама по себе не является подлинной свободой, поскольку не располагает средствами для своего осуществления. Говорить об универсальности Бога в сознании, полагать, что все совершенно, в то время как народы, истребляя друг друга, на деле опровергают эту универсальность, значит не только расчищать дорогу безбожию, Вольтера, например, но и противоречить самому разуму. Интериорность не в состоянии заменить универсальность. Свобода не может реализовать себя вне социальных и политических институтов, которые дают ей приток свежего воздуха, необходимого для ее развития, для ее дыхания, и даже, может быть, для ее спонтанного зарождения. Аполитичная свобода — это иллюзия, обязанная своим рождением тому, что в действительности ее сторонники находятся на высокой ступени политического развития. Свободное существование (а не грезы о свободе) предполагает определенную организацию природы и общества; страдания, причиняемые пытками, более мучительные, чем смерть, могут убить внутреннюю свободу. Даже тот, кто согласился принять смерть, не является свободным. Неуверенность в завтрашнем дне, голод и жажда насмехаются над свободой. Конечно же, постижение пыток и их оснований ведет, наперекор предательству и унижению, к восстановлению знаменитой внутренней свободы. Однако сами эти основания очевидны лишь тем, кто вкусил блага исторической эволюции и укрепления институтов. Чтобы внутренняя свобода могла противостоять абсурду и насилию, необходимо воспитание.

Свобода может оказывать воздействие на реальность только через институты. Свобода лежит в основании свода законов — она существует благодаря тому, что вписана в институциональное пространство. Свобода зафиксирована в записанных текстах, которые, конечно же, подвержены разрушению, но вместе с тем долговечны; в них человеческая свобода сохраняется независимо от человека. Подверженная насилию и смерти, человеческая свобода не достигает своей цели, как в бергсоновском порыве, мгновенно; она спасается в институтах от собственного предательства. История не является эсхатологией. Животное, создающее орудия труда, освобождается от своей животности тогда, когда, как кажется, его порыв ослабевает и иссякает, когда оно вместо того, чтобы неумолимо идти к цели, полагаясь на собственную волю, создает орудия труда и закрепляет в передаваемых и принимаемых другими вещах способность к будущей деятельности. Таким образом, политическое и техническое существование обеспечивает воле истинность, делая ее, как сегодня говорят, объективной, не подменяя добродетелью и не лишая эгоизма. Будучи смертной, воля способна избежать насилия, изгоняя насилие и смерть из мира, то есть выгодно используя время, чтобы отодвинуть срок платежей.

Объективный приговор выносится благодаря самому существованию разумно устроенных институтов, где воля защищена от смерти и от собственного предательства. Он заключается в подчинении субъективной воли всеобщим законам, сводящим волю к ее объективному значению. В отсрочке, которую предоставляет воле задержка смерти или времени, воля доверяется институту. Отныне она существует под постоянным просмотром общественности, в условиях равенства, которое ей обеспечивает универсальность законов. Отныне она существует так, как если бы она была мертва и воспринималась бы только через оставленное ею наследие, как если бы все, что было в ней субъективным существованием, существованием в первом лице, являлось всего лишь отголоском ее животного состояния. Но воле известен и иной тип тирании: это тирания уже отчужденных продуктов труда, ставших чуждыми человеку и пробуждающих в нем давнюю ностальгию киников [86]. Существует тирания универсального и безличного, иными словами, порядок бесчеловечный, хотя он и не брутален. Вопреки ему человек утверждает себя как неизбывное своеобразие, внешнее по отношению к тотальности, в которую он включен, стремящееся к религиозному порядку, в рамках которого признание индивида укрепляет его в его своеобразии, к порядку радости, не являющейся ни прекращением страдания, ни антитезой ему, ни бегством от него (вопреки тому, в чем уверяет нас хайдеггеровская теория Befindlichkeit [87]). Суждение истории всегда выносится заочно. Неучастие воли в этом суждении выражается в том, что она там предстает всегда в третьем лице. Воля участвует в этом дискурсе косвенно, словно она утратила свою единичность и инициативу и лишилась слова. Между тем речь от первого лица, прямой дискурс, который не требуется объективной мудростью универсального суждения — или просто является объективным данным его анкетирования, — состоит как раз в том, чтобы непрестанно поставлять данные, которые добавляются к тому, что, будучи объектом универсальной мудрости, не терпит более никаких добавлений. Таким образом, эта речь не совпадает с другими видами суждения. Она представляет волю на ее судебном процессе, она осуществляется как ее защита. Присутствие субъективности в приговоре, обеспечивающее ему истинность, является не просто актом сугубо статистического присутствия, а апологией. Субъективность не может полностью удержаться в этой апологетической позиции: одной стороной она обращена к несущему смерть насилию. Чтобы быть полностью в согласии с собой, ей необходимо, за пределами апологии, желать своего приговора. Преодолевать следует не небытие смерти, а пассивность, которая овладевает волей, поскольку та смертна, неспособна к абсолютному вниманию или абсолютному бодрствованию, и поскольку она неизбежно подлежит неожиданному захвату, убийству. Но способность видеть себя извне не гарантирует заранее истинности, если она достигается ценой утраты моей личности. Надо, чтобы в этом осуждении, при котором субъективность полностью присутствует в бытии, не растворились своеобразие и уникальность мыслящего «я», чтобы оно могло углубиться в свое мышление и овладеть своим дискурсом. Необходимо, чтобы осуждение касалось воли, которая была бы способна защитить себя в суждении и своей апологией участвовать в собственном процессе, а не раствориться в тотальности связного дискурса.

Приговор истории выносится в зримом мире. Исторические события — это преимущественно то, что мы видим, достоверность чего проявляется в очевидности. Видимое образует тотальность или стремится к этому. Оно исключает апологию, которая разрушает тотальность, постоянно привнося в нее неиссякающее, необъятное настоящее своей субъективности. Необходимо, чтобы приговор, в котором субъективность должна присутствовать в качестве апологетики, выносился вопреки очевидности истории (и вопреки философии, если она совпадает с очевидностью истории). Надо, чтобы заявило о себе незримое, — чтобы история утратила право быть последним словом, неизбежно несправедливым и жестоким по отношению к субъективности. Однако проявление невидимого не означает его перехода в разряд видимого. Проявление невидимого не приводит к очевидности. Оно совершается внутри доброты, присущей субъективности, которая, таким образом, не подчинена истине суждения, а является источником этой истины. Истина невидимого онтологически порождается субъективностью, которая высказывает ее. В действительности невидимое не является ни «временно невидимым», ни тем, что остается невидимым для поверхностного и поспешного взгляда и что при более внимательном, тщательном всматривании может стать видимым; невидимое не является и тем, что остается невыраженным как тайное движение души либо безосновательно, лениво провозглашается таинством. Невидимое — это обида, неизбежно следующая из приговора истории, даже если история развивается вполне разумным образом. Мужественный суд истории, мужественное суждение «чистою разума» жестоки. Универсальные нормы этого суждения заставляют умолкнуть единичность, где находятся корни апологии и откуда она черпает свою аргументацию. Невидимое, будучи упорядочено в тотальность, ранит субъективность, поскольку по существу суд истории заключается в том, чтобы переводить любую апологию в видимые аргументы и иссушать неисчерпаемый источник уникальности, из которой они проистекают и где никакая аргументация не может иметь обоснования. Ведь в тотальности нет места своеобразному. Понятие Божьего суда есть предельное выражение понятия суда, принимающего в расчет эту невидимую обиду, которая вытекает, для единичного, из суждения — разумного суждения, основанного на всеобщих принципах и, следовательно, видимого и очевидного; в то же время этот суд, будучи скромным, не заглушает своим величием мятежный голос апологии. Бог видит невидимое, сам оставаясь невидимым. Но как конкретно складывается эта позиция, которую можно было бы назвать Божьим судом, которому подчиняется воля, волящая в истине, а не только субъективным образом?

Невидимое оскорбление, вытекающее из суда истории, то есть из суждения о видимом, подтвердит субъективность, предшествующую суду, либо отказ от суждения — если эта обида выразится только в виде вопля или протеста, если она ощущается мной внутренне. Между тем она рождается как осуждение, когда смотрит мне в лицо и осуждает меня в лице Другого, — чья эпифания состоит именно из этого переживаемого им оскорбления, из положения чуждого, сирого и бесприютного. Воля находится под судом Божьим, когда ее страх перед смертью превращается в страх перед совершением убийства.

Таким образом, быть судимым заключается не в том, чтобы услышать приговор, произносимый безлично и неумолимо и основанный на всеобщих принципах. Подобный голос прервал бы прямой дискурс того, в чей адрес выносится приговор, заставил бы умолкнуть апологию, в то время как осуждение, в котором слышен голос защиты, в действительности должно подтверждать истину своеобразия воли, которую оно судит.

Речь идет отнюдь не о снисхождении, что обнаруживало бы несостоятельность приговора. Возвеличивание своеобразия в процессе происходит именно в бесконечной ответственности воли, которую вызывает суд. Приговор направлен на «я» постольку, поскольку он требует от меня ответа. Истина формируется в этом ответе на требование. Требование акцентирует своеобразие именно потому, что оно адресуется бесконечной ответственности. Бесконечность ответственности выражает не ее безмерность в настоящий момент, а возрастание ответственности по мере того, как ее берут на себя; обязанности расширяются по мере того, как они выполняются. Чем лучше я выполняю свои обязанности, тем меньше у меня прав; чем более я праведен, тем более я виновен. Я, которое мы видели рождающимся в наслаждении в качестве выделившегося, отдельного бытия, имеющего в себе свой центр тяжести, утверждается в своем своеобразии, освобождаясь от этого центра тяжести; именно в этом непрекращающемся усилии Я утверждает себя. Это зовется добротой. Возможность существования в универсуме точки, в которой зарождается такого рода бьющая ключом ответственность, вероятно, в конечном счете определяет «я».

В правосудии, ставящем под вопрос мою самоуправную и частичную свободу, я не просто призван давать согласие, допускать, смиряться — подтверждать мое простое вхождение в универсальный порядок, мое отречение и отказ от апологии, последствия которой могут быть истолкованы как остатки, или следы, животного состояния. Наделе правосудие не включает меня в уравновешенный универсальный мир — оно требует от меня двигаться по ту сторону прямой линии справедливости, и ничто уже не может указать на конец этого пути; за прямой чертой закона простирается бесконечная, неисследованная территория добра, требующая от уникального присутствия всех его внутренних сил. Таким образом, я необходим правосудию как ответственность, простирающаяся за пределы любого ограничения, определенного объективным законом. Я — это привилегия или выбор. Единственная возможность для бытия преступить прямую черту закона, то есть отыскать место за пределами универсальности, — это быть «я». Так называемая внутренняя, субъективная, моральность выполняет такую функцию, какую всеобщий объективный закон выполнять не может, но он взывает к ней. Истина не может существовать в тирании, как не может она существовать и в субъективном. Истина может существовать, только если субъективность призвана сказать о ней в том смысле, в каком псалмопевец восклицает: да сделает тебя поражение милосердным, да укажет оно тебе правду [88]. Призыв к бесконечной ответственности укрепляет субъективность в ее апологетичности. Ее внутренний характер преобразуется — из момента субъективного он становится моментом бытия. Осуждение не отчуждает более субъективность, поскольку не заставляет ее войти в план объективной моральности и раствориться в нем, а оставляет ей возможность самоуглубления. Произносить «я» — утверждать неустранимую единичность, где продолжает свое дело апология, — значит занимать привилегированную позицию по отношению к ответственности, в которой никто не может меня заменить и никто не может меня от нее освободить. Я — это тот, кто не может устраниться. В этом выборе, где «я» реализуется как «я», сохраняется личностный характер апологии. Осуществление «я» как «я» и моральность — это один и тот же процесс, протекающий в бытии: моральность рождается не в равенстве, а в силу того факта, что в одной точке универсума стягиваются вместе бесконечные требования — служить бедному, чужестранцу, сирому и бесприютному. Только таким путем — через моральность — во Вселенной зарождаются Я и Другой. Субъективность, подверженная отчуждению со стороны нужды и воли и претендующая на самообладание, а вместе с тем — добыча смерти, оказывается преображенной с помощью выбора, который обращает ее к собственным внутренним ресурсам. А ресурсы эти бесконечны: они проявляют себя в нескончаемой череде выполненных обязательств и в растущем чувстве ответственности. Таким образом, личность утверждает себя через объективный суд, а не путем участия в тотальности. Однако это самоутверждение состоит не в том, чтобы потакать своим субъективным намерениям и утешать себя в мыслях о смерти, а в том, чтобы существовать для другого, иными словами, постоянно ставить себя под вопрос и бояться убийства больше, чем собственной смерти, — таково это salto mortale, при выполнении которого терпение (и именно в этом смысл страдания) открывает полный опасностей универсум, становясь его мерой: но только единичное бытие par excellence — «я» — может его выполнить. Истина воли в том, что она подпадает под суд, но это свидетельствует о новой ориентации внутренней жизни, призванной к бесконечной ответственности.

Справедливость была бы невозможна без уникальности, без единичного характера субъективности. В справедливости субъективность выступает не в виде формального разума, а как индивидуальность; формальный разум воплощается в человеке только по мере того, как тот утрачивает свою исключительность и становится равен всем другим. Формальный разум воплощается лишь в человеке, который не в состоянии предположить под видимостью истории существование невидимого суда.

Углубление внутренней жизни не может более руководствоваться очевидностями истории. Оно открыто риску, здесь происходит моральное становление «я» — и это горизонты гораздо более широкие, чем история, где история является собственным судьей. Объективный ход событий и философская очевидность могут только заслонить эти горизонты. Если субъективность нельзя судить в Истине, не прибегая к апологии, если суд вместо того, чтобы заставить ее молчать, восхваляет ее, то необходимо, чтобы существовало расхождение между добром и событиями или, точнее, необходимо, чтобы события имели невидимый смысл, на который могла бы опираться одна лишь субъективность, то есть уникальный индивид. Поместить себя по ту сторону суда истории, под суд истины не значит предполагать, что за видимой историей существует другая, называемая Божьим судом, но так же не признающая субъективности. Жить под судом Божьим значит возвеличивать субъективность, призванную к моральному совершенствованию по ту сторону законов, — ту субъективность, что отныне существует в истине, поскольку она преодолевает границы собственного бытия. Этот суд Бога, судящий меня, он же и утверждает меня. Однако он утверждает меня именно в моей интериорности, чья правота значительнее, чем суд истории. Быть «я», предстать на процессе, требующем от субъективности мобилизации всех ее ресурсов, означает, что «я» способно за универсальными суждениями об истории увидеть оскорбление униженного, которое непременно имеет место в суде, даже если последний опирается на универсальные принципы. Невидимое и есть par excellence то оскорбление, которое универсальная история наносит отдельному бытию. Быть «я», а не только воплощением разума, значит быть способным видеть обиду оскорбленного, то есть лицо. Усиление моей ответственности в суждении, касающемся меня, не относится к порядку универсальности: по ту сторону справедливости всеобщих законов «я» подпадает под суд благодаря тому факту, что оно является бытием добрым. Доброта означает умение расположиться в бытии таким образом, чтобы в нем Другой значил больше, чем мое собственное «я». Доброта, следовательно, это умение «я», подверженного отчуждению его возможностей в смерти, не быть бытием-для-смерти.

Однако внутренняя жизнь, вдохновленная истиной бытия, то есть пребыванием бытия в истине суждения, необходимого самой истине в качестве такого измерения, в котором что-либо может тайно противостоять видимому историческому суждению, прельщающему философа, — эта внутренняя жизнь не может отвергать любую видимость. Суждение сознания должно соотноситься с реальностью, даже если история завершит свой ход, что было бы концом истории. Следовательно, истина в качестве своего важнейшего условия требует бесконечного времени, обусловливающего и доброту и трансцендентность лица. Плодовитость субъективности, благодаря которой «я» выживает, обусловливает истину субъективности в качестве тайного измерения Божьего суда. Но чтобы реализовать это условие, недостаточно просто вступить в бесконечный ход времени.

Необходимо подняться к прафеномену времени, где укоренен феномен «еще не…». Необходимо подняться к явлению отцовства, без которого время есть всего лишь образ вечности. Без отцовства было бы невозможно время, необходимое для проявления истины за видимой историей (которая, однако, остается временем, то есть темпорализуется по отношению к настоящему, пребывающему в себе и идентифицируемому). Речь идет об отцовстве, биологическая плодовитость которого есть лишь одна из его форм, и которое в качестве первоначального временного свершения может, у человека, опираться на биологическую жизнь, но протекать за ее пределами.