5. Трансценденция как идея Бесконечного

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

5. Трансценденция как идея Бесконечного

Теоретическое построение, где признавалась метафизика, отличало ее от любого экстатичного состояния. Теория исключает возможность внедрения познающего бытия в бытие познанное, его выхода за Пределы благодаря экстазу. Теория остается познанием, отношением. Представление, правда, не есть врожденное отношение к бытию. И тем не менее оно обладает преимуществом — именно в качестве возможности помнить об отделении Я. Немеркнущей заслугой «великолепного греческого народа» и возникновением философии вообще было то, что на смену магической общности родов и смешению различных порядков пришло духовное отношение, где все люди оставались при своем, но общались между собой. На первых страницах «Федона» Сократ, осуждая самоубийство, отказывается от ложного спиритуализма, говорящего о простом и непосредственном отношении к Божественному, называя это насмешкой. Он объявляет неизбежным трудный путь познания, идущего от самой жизни. Познающее бытие отделено от бытия познаваемого. Двойственность первой очевидности Декарта, шаг за шагом обнаруживающей «я» и Бога, не смешивая их и трактуя как два различных, взаимно обосновывающих друг друга момента самой очевидности, определяет самый смысл этого разделения. Отделение Я оказывается тогда столь же неслучайным, сколь и непреходящим. Будучи необходимой и радикальной, дальность между мной и Богом осуществляется в самом бытии. Именно этим философская трансценденция отличается от трансценденции религий, взятой как в ее чудотворном, так и в обычном, обиходном, смысле, от трансценденции, уже (или еще) являющейся причастностью, погруженной в бытие, к которому она устремляется и которое словно насильно удерживает в своих невидимых сетях бытие трансцендирующее.

Такое отношение между Тождественным и Иным — когда трансцендирование отношения не разрывает налагаемых отношением связей, однако эти связи не объединяют Тождественное и Иное в некое Целое, — действительно зафиксировано в ситуации, описанной Декартом, где «я мыслю», отделенное от Бесконечности, которую оно не в состоянии включить в себя, тем не менее соотносится с ней; это отношение определяется как «идея бесконечности». Разумеется, вещи, математические понятия и понятия морали, если следовать Декарту, представлены нам с помощью их идей и вместе с тем отличны от них. Однако идею бесконечности отличает то, что ее ideatum непременно превосходит свою идею, в то время как для вещей не исключается полное совпадение их «объективной» и «формальной» сторон; что касается всех других идей, кроме идеи бесконечности, то мы. строго говоря, можем постигать их своими силами. Оставляя пока в стороне вопрос о подлинном значении существования в нас идей вещей и не поддерживая картезианскую аргументацию, с помощью которой доказывается существование, отделенное от Бесконечности в силу конечности существа, имеющего идею бесконечности (поскольку нет особого смысла доказывать существование, описывая ситуацию, предшествующую доказательству и постановке проблем существования), важно подчеркнуть, что трансценденция Бесконечности по отношению к «я», отделенному от нее и мыслящему ее, измеряет, если можно так сказать, самое ее бесконечность. Расстояние, разделяющее ideatum и идею, является здесь содержанием самого ideatum. Бесконечность свойственна трансцендирующему бытию, поскольку оно трансцендирует; бесконечность — это абсолютно другое. Трансцендирующее является единственным ideatum, о котором мы имеем лишь идею, оно бесконечно удалено от своей идеи, оно вне ее, поскольку бесконечно.

Мыслить бесконечность, трансцендирующее, Чуждого — это не то же самое, что мыслить объект. Однако мыслить то, что не имеет черт объекта, значит на деле совершать действие, более масштабное и более существенное, чем мышление. Расстояние трансценденции не равноценно расстоянию, которое во всех наших представлениях отделяет акт мышления от его объекта, поскольку расстояние, на котором находится объект, не исключает, но в действительности включает в себя обладание объектом, иными словами, «снятие» его бытия. «Интенциональность» трансценденции уникальна в своем роде. Различие между объективностью и трансценденцией будет служить общим ориентиром во всех наших дальнейших анализах. Об этом наличии в мышлении идеи, ideatum которой превосходит возможности мышления, сообщает не только Аристотель в своих суждениях об активном интеллекте — о нем часто речь ведет и Платон. В противовес мышлению того, кто «всегда рассудителен» [13], он говорит о значении неистовства, этого дара Божьего, об «окрыленном мышлении» [14], причем неистовство здесь не носит иррационального характера. Оно есть следствие «божественного отклонения от того, что обычно принято» [15]. Четвертая ступень неистовства — это сам разум, возвышающийся до идей, мышление в самом высоком смысле этого слова. Одержимость божественного происхождения — энтузиазм — не иррациональна; она — конец самодостаточного, или внутреннего, мышления (что мы позже назовем «экономикой»), начало подлинного опыта новизны, ноумена, иными словами — Желания.

Картезианское понятие идеи Бесконечности обозначает отношение к бытию, которое сохраняет свой абсолютно экстериорный характер по отношению к тому, кто его мыслит. Это понятие подразумевает контакт с незыблемым, не нарушающий целостности того, с чем соприкасаются. Утверждать наличие в нас идеи бесконечности значит признавать сугубо абстрактным и формальным противоречие, которое заключает в себе идея метафизики и которое Платон приводит в «Пармениде» [16]: отношение к Абсолюту делает Абсолют относительным. Радикальная экстериорность внешнего бытия не исчезает только оттого, что оно проявляет себя вовне: оно «оправдываемся» благодаря тому отношению. в котором присутствует. Однако бесконечное расстояние до Чуждого, несмотря на сближение с ним посредством идеи бесконечности, сложная структура отношения несхожести, которую обозначает эта идея, должны быть описаны. Нельзя удовлетворяться формальным отличением ее от объективации.

Теперь следует определить термины, которые будут свидетельствовать о деформализации или конкретизации того понятия, на первый взгляд бессодержательного, каковым является идея бесконечного. Присутствие Бесконечного в конечном, наибольшего в наименьшем, вызванное идеей Бесконечного, возникает в качестве Желания. Все происходит не так, как если бы Желание удовлетворялось, овладев Желаемым; на деле Желание Бесконечного возбуждается желаемым, вместо того, чтобы им удовлетвориться. Абсолютно бескорыстное желание есть доброта. Однако Желание и доброта конкретно предполагают отношение, в котором Желаемое отвергает «негативность» Я, проявляющую себя в Самотождественном, во власти, в агрессии. Именно это позитивно свершается как овладение миром, который я могу даровать Другому, то есть как присутствие перед Лицом. Присутствие перед Лицом, моя устремленность к Другому могут побороть алчность взгляда, если только они становятся великодушием, неспособным обращаться к другому, ничего не имея за душой. Это отношение по ту сторону вещей, становящееся отныне, по мере возможности, общим для всех, то есть таким, о котором можно говорить, есть отношение речи. То, как нам предстает Другой, превосходя идею Другого во мне, мы действительно называем Лицом. Способ этот состоит не в том, чтобы тематизироваться под моим взглядом, выступать как совокупность черт, создающих образ. Лицо Другого постоянно разрушает и превосходит предъявляемый мне пластический образ, выходит за его пределы, разрушая и адекватную идею, соразмерную моим представлениям и собственному ideatum. Оно проявляется не через эти качества, а ??????? [17]. Оно выражает себя. Лицо, вопреки современной онтологии, приносит с собой понятие истины, которая является не раскрытием безличной Нейтральности, а выражением: бытийствующий прорывается сквозь оболочки и всеобщности бытия, чтобы предъявить в присущей ему «форме» целостность своего «содержания», чтобы, в конечном счете, снять различие между формой и содержанием (что достигается не какими-то изменениями тематизирующего познания, а именно путем переворачивания «тематизации» в речи). Условие истины и теоретического заблуждения — это слово Другого, его выражение в слове, что заранее предполагается ложью как таковой. Но главное содержание выражения — само это выражение. Обращаться к Другому с помощью слов значит принимать то, как он себя выражает, постоянно преодолевая идею, которую могло иметь о нем мышление. Это значит принимать Другого за пределами возможностей Я; а это как раз и есть: иметь идею бесконечности. Но это значит также и получать урок. Отношение к Другому, или Дискурс, является отношением «неаллергическим», этическим, но оно же, добровольно принятое, является также и научением. Однако такое научение не возвращает нас к маевтике [18]. Оно приходит извне и приносит с собой то, чем я до этого не обладал. В процессе ненасильственной транзитивности происходит богоявление самого лица. Аристотелевский анализ интеллекта, который обнаруживает действующий интеллект, приходящий через открытые двери, абсолютно внешний и который при этом конституирует суверенную деятельность разума, ничуть ее не компрометируя, уже заменил маевтику транзитивной деятельностью наставника, поскольку разум, не изменяя себе, способен также и принимать.

Наконец, бесконечность, выходящая за пределы идеи бесконечности, затрагивает живущую в нас спонтанную свободу. Бесконечность приводит эту свободу в действие и судит ее, подводя к своей истине. Анализ идеи Бесконечности, которой можно достичь, лишь исходя из Я, завершается преодолением субъективности.

Понятие лица, на которое мы будем ссылаться на протяжении всего нашего труда, открывает новые перспективы: оно отсылает нас к понятию смысла, предшествующего моему Sinngebung [19] и, следовательно, независимого от моей инициативы и моей власти. С точки зрения философской оно означает, что бытийствующий предшествует бытию, что существует экстериорность, не призывающая ни к власти, ни к обладанию, экстериорность, которая не сводится, как это было у Платона, к внутреннему содержанию воспоминания и которая вместе с тем сохраняет приемлющее ее «я». Наконец, понятие лица позволяет описать понятие непосредственного. Философия непосредственного не реализовалась ни в идеализме Беркли, ни в современной онтологии. Говорить, что сущий обнаруживается лишь в открытости бытия, значит утверждать: мы никогда не сталкиваемся с сущим непосредственно. Непосредственное — это всегда запрос и, если можно так выразиться, императив языка. Понятие контакта не отражает специфики непосредственного отношения. Контакт — это уже тематизация и отсылка к горизонту. Непосредственное же — это пребывание лицом-к-лицу.

В отличие от философии трансцендентного, помещающей в потустороннем подлинную жизнь, которой человек достигнет, вырываясь из посюстороннего в особые минуты литургического подъема, в мистическом порыве или в момент смерти, и от философии имманентного, в соответствии с которой мы постигнем бытие, когда любое иное (причина войны), объемлемое Тождественным, исчезнет в конце истории, мы предполагаем описать — в ходе земного, или, как мы говорим, экономического, существования — отношение к Другому, которое не разрешается в божественной или в человеческой тотальности, не представляет собой тотализацию истории, а является идеей бесконечности. Такое отношение и есть сама метафизика. История не может быть некой привилегированной сферой, где проявляется бытие, очищенное от партикуляризма точек зрения, след которых все еще сохраняет мышление. Если история намеревается объединить «я» и иное в некоем безличном духе, то это так называемое объединение несправедливо и жестоко, ибо это — непонимание Другого. История как отношение между людьми игнорирует позицию Я относительно Другого, игнорирует тот факт, что Другой трансцендентен по отношению к «я». Если я сам не вне истории, то я нахожу в другом точку, абсолютную по отношению к истории, — не сливаясь с ним, а вступая с ним в словесное общение. История осуществляется через разрывы в ней, в которые ей выносят приговор. Если человек соотносится с Другим истинным образом, то он оказывается вне истории.