Алайя-Видняна, сознание-вместилище, или остаточное сознание, — но что это за вещь?

Алайя-Видняна, сознание-вместилище, или остаточное сознание, — но что это за вещь?

(0) Название этого семинара — не случайно. Ведь в самом деле, в алайя-виджняне — давайте так пока и обозначим этот «предмет» нашего (моего, во всяком случае) неуемного философского любопытства — мы имеем дело не с «чистой идеей» какого-то еще там сознания, а с чем-то «почти материальным», психофизиологическим, если не биофизическим, наподобие, скажем, совсем не фантастического геномасегодняшней генетики. Тем самым мы оказываемся на пороге натурфилософии (как она трактовалась Лейбницем, Ньютоном и немного позднее Дарвином), что, разумеется, предполагает и изменение в эпистемологии нашего подхода. Начнем с эпистемологического различия двух понятий, алайя-виджняны и континуума мысли. Второе из них, как об этом было сказано в IX, не может рассматриваться как что-то в смысле отличия от чего-то другого или от чего угодно, тогда как первое и было введено великими учителями йогачары именно как «нечто, отличное от X ... или возникающее, когда Y». Ключевое слово в этой формуле — «когда». То есть когда в живом существе, саттве нет никакого сознания, тогда и только тогда в нем есть (именно уже есть, а не возникает) сознание-вместилище, алайя-виджняна. Алайя-виджняна здесь вводится не в постулятивно-аксиоматическом порядке, а в порядке вывода из абсолютного для любой и всей буддийской философии первичного (часто не высказываемого, а подразумеваемого) постулата о живых (т.е. обладающих по крайней мере одним органом чувства) существах, еашшвах. Тогда эпистемологически алайя-виджняна в обоих наших текстах является a posteriori синтетической категорией, типично различительным понятием, вторичным и по преимуществу эмпирическим.

Эмпирика, с которой мы имеем дело в школе йогачара-виджнянавада, одна, это — эмпирика непосредственного наблюдения и созерцания феноменов, возникающих в четырех созерцаниях, дхьянах, и в трансцендентальных сосредоточениях сознания, в самадхи. В отношении алайя-виджняны особую, если не главную, роль в этой эмпирике будут играть «чувства», «эмоции» (Skr. vedana). Но почему же чувства, а не, скажем, ощущения или восприятие? Прежде всего потому, что именно из эмоциональной сферы (как сферы «чисто психологический», так сказать) буддийская философия взяла свое оценочное измерение по оси «приятное — не-приятное — ни приятное — ни не-приятное», дополняющее этическо-кармическое измерение по оси «благое — не-благое — ни благое — ни не-благое». Первые учителя йогачары-виджнянавады считали, что эмоционально-мотивированная сфера психики входит в подоснову всей сознательной жизни живого существа вместе с шестью органами чувств и соответствующими им шестью сознаниями. Более того, чувства и эмоции могут как бы в обратном порядке служить индикаторами самого наличия восприятия, т.е. через них происходит наблюдение реакций и рефлексов на внешние и внутренние раздражители. Здесь, конечно, речь идет в первую очередь о наблюдении из трансцендентального состояния Абсолютного Прекращения, на эмпирике которого и основывалась вся философия этой школы.

Таким образом, начиная с настоящего момента, мы будем одновременно иметь дело с двумя рядами феноменов. В первый ряд, мыслительный, будут входить основные феномены ума, мысли и сознания, минимальными единицами, «атомами» которых являются дхармы («моменты мысли»). Второй ряд, условно говоря, психологический, будет включать все психические факторы и состояния, эмпирически воспринимаемые по субъективной оценочной шкале как положительные, отрицательные и безразличные, но они же, как дхармы вообще, мыслятся как благие, дурные и неопределенные. При этом, однако, такое «параллельное» существование этих двух рядов феноменов (так же как и их одновременное наблюдение йогом-созерцателем) возможно только поскольку эти феномены возникают в одном и том же месте, т.е. в данном наблюдаемом живом существе, саттве. А из этого опять же следует переориентировка с времени на место, с привычной (и с точки зрения современных научных теорий) смены хронологии феноменов на их топологию. Но тогда мы, пытающиеся разобраться в результатах в основном созерцательной работы учителей нашей школы, оказываемся лицом к лицу со сложнейшей проблемой: хорошо, все временные факторы, функции и модальности нашей психики устранены, словом, устранена психология, о которой только что говорилось. Остается одна задача: определить, что же после этого остается в месте, которое в этом невиданном по дерзости и силе воображения философском эксперименте было «очищено» от психологии, кроме самого этого места, разумеется, т.е. живого существа, саттвы? Но ведь это место и то, что в нем остается, становятся как бы одним объектом, т.е. одним, но объективированным как другое. В этой связи можно вспомнить блестящее топологическое определение Жака Лакана: «Реальное... — это то, что всегда находится в том же месте». Только в нашем случае это и место реального, которое само будет рассматриваться как реальное.

Как это ясно описано в обоих наших текстах, мастера йогачары, наблюдая психику и сознание в трансцендентальном состоянии Абсолютного Прекращения, установили два факта. Первый факт — в этом состоянии полностью уничтожаются все эмоции, мотивации и шесть органов чувств с их соответствующими сознаниями. Иначе говоря, прекращается вся психическая и умственная жизнь. Второй факт, что при этом созерцатель, пребывающий в состоянии Абсолютного Прекращения, продолжает жить. Именно таким, чисто Абсолютного образом мастера йогачары пришли к концепции о том, что должно существовать какое-то другое, особое сознание, способное выдержать не только самые радикальные трансформации, вызванные Абсолютным Прекращением, но и все спонтанно возникающие трансформации (Skr. parinama) психического и физического характера.

И наконец, в своем наблюдении дхьянических и нормальных состояний сознания мастера йогачары обнаружили и описали особый ряд состояний, получивших название «промежуточных состояний» (Skr. antarabhava). Главным признаком этих состояний является редукция или приостановление психических функций и модальностей вплоть до полного их устранения. Это также побудило мастеров йогачары к попыткам найти и сформулировать новую теорию, которая могла бы объяснить эти состояния. Так, возможно, и увидело свет это «особое», или «дополнительное», сознание, описанное в своих основных чертах, в текстах настоящего семинара. По существу, три основных первоначальных названия этого сознания — «апроприирующее сознание» (Skr. adana-vijnana), «мысль как все семена» (Skr. sanva-bijaka citta) и «сознание-вместилище» (Skr. alaya- vijnana) — отражают три основных аспекта этого важнейшего для йогачары и для буддийской философии в целом понятия алайя-виджняны.

(1) В своем первом аспекте, который я называю «динамическим центростремительным», алайя-виджняна апроприирует все, что не есть сознание; и в первую очередь — «новое» тело живого существа в момент возникновения «сознания-связки», о котором говорилось выше. Здесь мы имеем дело фактически с биологической апроприацией, когда и тонкая, и грубая материи, составляющие тело с его органами чувств, уже «абсорбированы» алайя-виджняной. Здесь крайне интересным моментом является различие между апроприирующим сознанием и апроприируемым не-сознанием, точнее, между сознанием, которое сейчас апроприирует и не-сознанием, которое вот-вот будет апроприировано. Последнее в самый момент апроприации еще принадлежит неопределенному будущему именно «еще», ибо «стрела времени» в этот момент направлена из будущего времени апроприирующего сознания к настоящему времени апроприирования.

(2) Во втором своем аспекте, «статическом центробежном», алайя-виджняна представляет собой сумму всех кармически заряженных мыслей, чувств и ощущений живого существа, называемых «семена». «Семена» — это не сущности, не вещи, а латентные факторы, скорее даже тенденции, которые могут производить кармический эффект (как материальный, так и сознательный или психический) в будущем. Два слова в этом определении особенно важны: «могут» и «будущее», неопределенное в отношении «когда» это случится. Если следовать за Шмитхаузеном, получается, что поскольку йогачара отвергла идею школы сарвастивада о (реальности) дхарм прошлого и будущего, идею, из которой следовало, что последующее созревание «кармических семян» имеет своей непосредственной причиной прошлое действие, прошлую карму, то возникла необходимость найти какие-то другие, особые силы или факторы, как бы «спящие», не действующие в промежутке между прошлым и будущим, т.е. все семена. Тогда, с точки зрения сознания как суммы всех семян, «стрела времени» должна быть направлена из прошлого в будущее. Но почему я сейчас назвал это будущее «неопределенным»? В ответе на этот вопрос нам придется опять, в который раз, вернуться к теме времени в буддийской философии.

Когда Бертран Рассел говорил, что мы не можем указать на само время, но можем указать лишь на событие, случившееся в это (или другое) время, то он сформулировал проблему времени точно так, как это бы сделал какой-нибудь учитель Абхидхармы, живший за две тысячи лет до него. Единственным различием между позициями Рассела и Буддхагхоши будет то, что для последнего «время вообще» есть осознание чего-то как времени. Более того, то, что для Рассела было событием, для Буддхагхоши было вечным и вездесущим событием мышления (или сознания). Слово «будущее» в нашем рассуждении о йогачаре имеет два смысла. Во-первых, оно обозначает все события, являющиеся результатом кармических факторов и тенденций (т.е. «семян»), события, еще не актуализированные к настоящему времени. Во-вторых, оно обозначает время их актуализации, т.е. время, в котором данное событие произойдет или могло бы произойти. Однако, рассуждая таким образом, нам следует учесть и время, в течение которого происходит как бы «созревание» (Р. и Skr. vipaka) кармически латентных семян, которые и станут событиями и фактами будущего. Иначе говоря, учесть временной интервал между возникновением семени и актуализации этого семени в, так сказать, «результирующем» событии. Но поскольку все семена являются по определению безначальными, это «время, в течение которого...» оказывается в принципе неопределенным, каким, по существу, будет и время возникновения семени. Тогда можно было бы заключить этот разговор о времени, просто сказав, что сознание хотя и соотносится с временем, но само — безвременно («бездонно во времени», как говорили абхидхармисты).

(3) В своем третьем аспекте, синтетическом, алайя-виджняна — это буквально предел синтеза, ибо она «вмещает в себя все, что есть», а оттого и означает «сознание-вместилище». Следовательно, она по преимуществу соотносится с понятием и феноменом живого существа, саттвы. А это вынуждает нас к рассуждениям о таких предметах, которые никак не укладываются в рамки не только буддизма Большой Колесницы, но буддизма вообще. Более того, как мы видим в том пассаже нашего текста, где речь идет о калале, трактовка калалы мастерами виджнянаводы живо напоминает аналогичные по предмету (скажем, предмету эмбриологии) трактовки в европейских натурфилософиях XVII и XVIII веков. По Шмитхаузену получается, что алайя-виджняна, сознание-вместилище (во всяком случае, в ортодоксальной трактовке школы виджнянавада-йогачара), имеется у каждого живого существа, саттвы. В связи с этим напомню, что минимумом сознания живого существа является один орган чувств (скажем, поверхность тела, как орган осязания), а максимумом сознания будет комплекс шести органов чувств вместе с соответствующими им специальными сознаниями, в первую очередь «сознанием ума» (Skr. manovijnana).

Теперь вернемся к названию нашего семинара и спросим: если сознание-вместилище есть вещь, то что же это за вещь? Я думаю, что ответить на этот вопрос мы сможем, только исходя из четырех объективных фундаментальных концепций, установленных нашими предшественниками — мастерами йога- чары-виджнянавады, на этот вопрос уже отвечавшими. Вот эти четыре концепции.

I. Концепция сознания (или мысли) как того, что осознает (или мыслит) или может осознавать свои объекты, а также самое себя в качестве одного из своих объектов.

II. Концепция не-сознания (заметьте, никак не «подсознания»!) или материи как того, что не осознает и не может осознавать ни объектов, ни самое себя. Подчеркиваю, что эта концепция никак не противоречит первой, но является дополнительной к ней, поскольку не-сознание (или не-мысль) полагается одной из разновидностей сознания, точнее, одним из подклассов класса объектов сознания.

III. Концепция живого существа, саттвы, которое является индивидуальной и, по определению, пространственной единицей сознания.

IV. Концепция кармы. В школе йогачара-виджнянавады дается следующее определение кармы. Карма — это сила воздействия одних мыслей (действий, слов и т.д.), благих, не-благих или нейтральных, на другие мысли (действия, слова и т.д.) и места, где эти другие мысли возникают (такие, как живые существа, люди, боги, духи и т.д.). Таким образом, эти другие сами оказываются результатами первых. Возможно, что именно в этой школе была предпринята первая попытка превратить почти общеиндийскую полуэтическую, полумифологическую идею кармы в фундаментальную категорию философской теории сознания. В основе последней была заложена аксиома о том, что мысль (или сознание) в момент, предшествующий ее возникновению в том или ином живом существе, является кармически нейтральной (столь же нейтральной, как материя или погода) и становится кармически заряженной только в последующий момент (когда она уже локализована) и тем самым способной произвести будущий кармический эффект.

В этой связи будет своевременным заметить, что слово «будущий» здесь значит «могущий случиться в будущем месте возникновения данной мысли или данного сознания, месте, которым будет являться и будущее существование (Skr. bhava) данного живого существа». И эти вот кармически заряженные, но еще не произведшие своего «будущего» кармического эффекта мысли и являются «семенами» (Skr. bija), составляющими содержание алайя-виджняны. Они-то и являются как бы «единицами кармы» в этой школе. И наконец, поскольку сознание-вместилище содержит в себе все кармически заряженные семена, благие, не-благие и нейтральные, то само оно абсолютно нейтрально кармически.

Теперь совершим маленький экскурс в феноменологию кармы. В самом деле, хотя, как нам это известно из предыдущих параграфов, стрела времени для сознания-вместилища всех семян направлена из прошлого в будущее, вся «кармическая картина» алайя-виджняны будет выглядеть совершенно иначе, если мы примем во внимание следующее обстоятельство. Только с точки зрения уже результатирующего кармического эффекта будет возможен какой-либо разговор о семенах как носителях кармического заряда или даже о карме вообще. Вспомним, ведь когда мы рассуждали о времени в связи с возникновением мысли, мы были вынуждены принять идею абсолютного настоящего как единственную возможность мыслить о прошлых мыслях (дхармах). Так и сейчас, говоря о концепции кармы в йогачаре, мы оказываемся вынужденными принять идею абсолютного будущего.

Сосредоточимся теперь на наиболее философски интересных моментах алайя-виджняны, понимаемых в свете только что изложенных четырех объективных концепций.

А. Сознание-вместилище объективно (то есть при наблюдении со стороны опытным йогом-созерцателем) представляет собой индивидуальный субстрат каждого живого существа, включая и существа, не имеющие так называемого «шестого сознания», сознания ума, и, таким образом, не могущие быть для себя субъектами никакого сознания или мышления. Отсюда, собственно, и наше «объективно», ибо субъективность здесь исключается в силу уже рассмотренной нами выше концепции не-мысли или не-сознания. Именно как субстрат, сознание-вместилище, в отличие от любого другого сознания (так же как и от отдельной атомарной мысли), является длительным: длительным прежде всего в пространстве, в котором оно образует своего рода подпространство, в котором невозможно найти точку, где бы ни находилось то же самое сознание-вместилище. Но оно обладает также и временной длительностью, т.е. когда имеется сознание-вместилище — как, например, во время трансцендентальной медитации или во время, непосредственно предшествующее моменту смерти, — тогда невозможно быть даже единому мигу, в котором данное сознание-вместилище не было бы присутствующим; по контрасту, скажем, с описанным выше потоком или континуумом мысли, который прерывается трансцендентальными созерцаниями и другими промежуточными состояниями. Это означает и гомогенность алайя-виджняны в любой точке занимаемого ею пространства и в любом моменте ее временной длительности.

На этом витке нашего размышления над концепцией алайя-виджняны мы снова сталкиваемся с излюбленной у буддийских философов «игрой со временем». Время алайя-виджняны безначально, ибо в ней буквально ничего не происходит. Ни событий, ни перемен, ни случаев — только в смысле каковых мы, согласно Васубандху или сэру Артуру Эддингтону, могли бы говорить о времени вообще. Более того, «бездонное прошлое» и «открытое будущее» делает воображаемое время алайя-виджняны неопределенным и в отношении измерения в его единицах длительности событий и интервалов между ними. Опять-таки, будущее — хотя и не определенное относительно времени, когда могут произойти события, результирующие из семян, — все равно уже есть в этих семенах. Но и здесь будет необходима оговорка. Потому что, хотя будущее «открыто», но, говоря об одной данной алайя-виджняне, ее микрокосмическое время закончится в Нирване вместе с завершением данного кармического процесса, а космическое время закончится, когда будут нирванизированы все живые существа саттвы и прекратится сансара. На этом и основана идея космического абсолютного будущего в йогачаре, в то время как абсолютное прошлое остается невозможным для этой школы. Здесь абсолютное будущее играет такую же роль, какую в классической Абхидхарме играет абсолютное настоящее.

B. Будучи длительным, непрерывным и гомогенным, сознание-вместилище связывает последний момент мысли живого существа до его смерти или до одного из пяти других промежуточных состояний, таких, скажем, как Абсолютное Прекращение или Высшее Трансцендентальное Самадхи, с первым моментом после смерти или после выхода из другого промежуточного состояния. Разумеется, о последних можно говорить только в случае человеческих или божественных рождений, то есть только в случае, когда живое существо имеет шестой орган чувств, ум. Ведь лишь они могут, во-первых, себя осознавать, а во-вторых, генерировать йогические, медитативные состояния дхьяны и самадхи, в которых все шесть сознаний элиминируются. Таким же образом алайя-виджняна служит средой, связывающей кармический фактор (причину) в одном рождении с кармическим эффектом (следствием) в другом рождении (Skr. bhava) данного живого существа. Но напоминаю, что ни кармические факторы, кармически заряженные семена, ни карма вообще (в смысле приведенного в этом семинаре операционального определения) не могут мыслить или осознавать.

C. Только благодаря алайя-виджняне живое существо в его данном существовании связано с одной материальной формой, определяемой маткой (Skr. yoni), с одним образом, ходом (Skr. gati) существования, и пребывает в одной сфере (Skr. dhatu) существования. И в какой бы сфере или форме данному существу ни предстояло обрести новое рождение, алайя-виджняна (та же) будет основой его существования.

D. Возвращаясь к тому, что было сказано в начале семинара об эмпирицистском походе к алайя-виджняне, можно высказать предположение, что уже в ранней йогачара-виджнянаваде концепция сознания-вместилища существовала в двух версиях. В первой, почти натурфилософской, алайя-виджняна непосредственно выводилась из установленного в опыте трансцендентального созерцания факта отсутствия (точнее, может быть, устранения) остальных сознаний (шестого, сознания ума, конечно, в первую очередь), наблюдаемого в таких промежуточных состояниях (Skr. antarabhava), как момент смерти, глубокий сон, глубокий обморок, первичное состояние эмбриона, непосредственно следующее за зачатием, и состояние не-восприятия, генерированное сверхъестественными (или полубожественными) существами. Нет алайя-виджняны только в Нирване, поскольку в последней нет и скандх. В своей второй, универсалистской версии, сознание-вместилище является тем, что испытывает перерождения, и тем, что содержит семена всех мыслей (дхарм). Из этого возможен вывод: оно является всем, что есть, всем миром. Это, однако, нуждается в эпистемологическом разъяснении. «Всё» значит «все дхармы», а «весь мир» значит «все живые существа». Получается, что тогда неизбежен такой вывод: все есть или все, что есть, — это только сознание (Skr. vijnapti-matra). Однако, чье сознание? Какое сознание? Дело ведь в том, что индивидуальное живое существо не может познать свое сознание-вместилище, свою алайя-виджняну посредством своего «шестого сознания», то есть «сознания ума» (Skr. manovijndna), потому что в момент (или в месте), где алайя-виджняна могла бы быть познана сознанием ума, последнее уже прекращено, отключено в смерти, трансцендентальной медитации или в любом другом промежуточном состоянии, оттого и великие учителя йогачары могли воспринимать, познавать алайя-виджняну, сознание-вместилище только как что-то остающееся в их трансцендентальной медитации, когда все остальные когнитивные процессы и модальности остановлены или прекращены. Отсюда и название — остаточное сознание. Оттого-то Будда, который знал, что у него нет сознания-вместилища (именно потому, что он знал о его отсутствии), открыл своим ученикам, йогачаринам, что это нечто, что-то, остающееся «в остатке» их трансцендентальной медитации, и есть сознание-вместилище, остаточное сознание, алайя-виджняна. Отсюда следует, что алайя-виджняна может познаваться либо посредством вывода и обобщения эмпирических данных практики трансцендентальной медитации, либо посредством наблюдения внешним наблюдателем всех живых существ, который сам живым существом не является, ибо у него нет ни одного из пяти агрегатов индивидуального существования, скандх. Только для такого внешнего наблюдателя, то есть для Будды-Татхагаты, алайя-виджняна является объектом. Но является ли она объектом для самой себя?

E. Ответом может быть только — конечно не является. Ибо, рассуждая строго абхидхармистски, алайя-виджняна лишена самосознания (Skr. svasamvedana), хотя она и является сознанием (седьмыми, так сказать), и как таковое по определению имеет свой объект. Но в отличие от других шести сознаний, ее объект всегда как бы «здесь» и всегда тот же самый, неизменный. Хотя и не-вечный (поскольку и он исчезнет в Нирване), этот объект является длящейся в бесконечности непрерывной серией моментов-мыслей о «Я» (Skr. ahamkara) и о «Я есть» (Skr. asmimana). В этом смысле алайя-виджняна могла бы рассматриваться как такая серия мысли о мысли, как если бы вторая мысль была самим «Я» в каждый момент этой серии. Иначе говоря, алайя-виджняна могла бы рассматриваться как безначальная ошибка, иллюзия непробужденного сознания. Только неустанным упражнением в созерцании и наращиванием своей йогической энергии сможет созерцатель достичь сверхъестественное знание (Skr. lokotara-jnana) и постигнуть Абсолютную Реальность (Skr. dharmadhatu), за чем последует прекращение алайя-виджняны.

F. Мы знаем из предыдущих семинаров, что три «вечных» термина буддийской философии — мысль, ум и сознание — являются синонимами или квазисинонимами. Однако в виджнянавадинской версии Абхидхармы они представляют три различные временные стороны именно «ума»: «мысль» (Skr. citta) относится к моментам ума в настоящее время, «ум» (Skr. manas) к моментам прошедшего времени ума, а «сознание» (Skr. vijnana) — к его будущим моментам. Эта временная троичность нашла свое отражение и в том факте, что сознание-вместилище в йогачаре оказывается по преимуществу ориентированным на будущее. Возможно, это звучит слишком категорично и не согласуется с духом и стилем буддийской «игры со временем». Так, по мнению Ламберта Шмитхаузена, когда настоящее сознание-вместилище, являющееся результатом прошлой кармы, иссякает, то отпечатки, следы, «послевкусие» (Skr. vasana) еще полностью не проявившейся прошлой кармы вместе со словами основных ложных идей (таких как дуальность «добра и зла» или дуальность «объекта и субъекта») генерирует сознание-вместилище. Но это утверждение нисколько не упрощает дело, оно ставит нас перед сложнейшим вопросом: что тогда порождает что, время — карму или карма — время? Из предшествующих семинаров мы знаем, что в классической Абхидхарме есть только одно время, время настоящего мгновения мысли. Но мы уже знаем, что в йогачаре время — это время созревания (Skr. vipaka) кармы, то есть время промежутка между данной предположительно кармически заряженной мыслью и какой-то прошлой, также предположительно кармически заряженной мыслью, еще полностью не результировавшей в настоящем времени. И тут хочется так ответить на поставленный выше вопрос: пожалуй, все-таки это время порождает карму, а не карма время, что, впрочем, никак не согласуется с классической абхидхармистской аксиомой о порождении времени мышлением и не вполне согласуется с дополнительной к ней аксиомой о времени как самодостаточном и независимом от того, временем чего оно является. Можно предположить, что именно в йогачаре впервые в человеческой истории была высказана идея о времени как первичном в отношении того, временем чего оно является.

Говоря о времени, следует добавить, что не может быть никаких временных интервалов между семенами в данном сознании-вместилище, потому что все, что в ней есть, абсолютно синхронно — в отличие от континуума мысли. В то же время вполне возможно предположить, что исторически идея континуума-сознания оказалась отправным моментом в формировании концепции сознания-вместилища, которое можно рассматривать как «синхронизированный» континуум мысли.

G. Если исходить из изначального абхидхармистского определения мышления как того, что мыслит об объекте, и сознания как того, что осознает объект, то, в качестве сознания, сознание- вместилище, алайя-виджняна, окажется в позиции, промежуточной между сознанием и не-сознанием (материей, пространством, кармой и так далее). Я думаю, что в понимании такой промежуточности алайя-виджняны нам может помочь одна из самых устойчивых концепций европейской философии XVII — XVIII веков — концепция саморефлексируюшего субъекта, нашедшая свое привычное лингвистическое выражение в таких словах, как «Я», «Кто-то», «Кто-нибудь», «человек» и так далее, и ставшая (зачастую спонтанно, неотрефлексированно) основой для нашего мышления о мышлении и сознании. Эта концепция четко контрастирует с абхидхармистской и особенно йогачаринской концепцией сознания, которое может оказаться осознающим (или не-осознающим) тот или иной объект, включая и самое себя. Говоря о промежуточности алайя-виджняны, можно было бы добавить, что она не может рассматриваться в качестве саморефлексирующего субъекта еще и по причине своей крайне слабой энергетичности, фоновости, так сказать. К ней более всего подходит английский термин background-consciousness, сознание-основа. Подходит, во-первых, потому, что оно существует в безначальном прошлом живого существа, и, во-вторых, потому, что продолжается в живом существе до конца сансары.

Н. Теперь вновь попытаемся ответить на вопрос в названии семинара: что это за вещь такая, алайя-виджняна? Не концепт, не понятие, а именно вещь. В мире есть бесконечное число живых существ, у каждого из которых есть своя алайя-виджняна, которая определяет индивидуальность каждого живого существа. Почему же тогда не считать «сознание-вместилище» и «живое существо» синонимами?

Во-первых, потому, что живое существо является не только объектом, но и вещью, ограниченной во времени и пространстве. Живое существо, саттва, существует во внешнем времени и в терминах его физической длительности и «исторической» хронологии. Другими словами, живое существо существует во времени своих изменений, обусловленных в порядке Взаимообусловленного Возникновения. Алайя-виджняна — одна и та же, та же самая; то есть тот же самый вневременной объект. Объект в смысле объект мышления, созерцания, внешнего наблюдения, наконец. Такой же вневременной объект, как и Взаимообусловленное Возникновение, так же как и последнее, не являющееся дхармой в терминологическом смысле этого слова.

Во-вторых, мы знаем, что живое существо находится в теле, рамками которого оно отделено от других живых существ, оно конечно. Алайя-виджняна находится в живом существе, но само не имеет формы («тела внутри живого тела»). Вообще говоря, с буддистской точки зрения, пространство есть пространство живых существ, пробужденных и не пробужденных, саттв и Бодхисаттв. Но сознание-вместилище не имеет пространственных границ во «внешнем» пространстве, а его «внутреннее» пространство бесконечно во всех направлениях и таким образом (здесь «таким образом» — это метафорический оборот) содержит в себе все живые существа прошлого, настоящего и будущего. В связи с этим напоминаю, что в Абхидхарме пространство, как и Нирвана, является необусловленной дхармой.

Наконец, в-третьих, живое существо — это вещь, поскольку в принципе оно себя не осознает — это так, по крайней мере в тех случаях, когда оно лишено сознания ума. В йогачаре, как, впрочем, и во многих брахманистских философских школах, вещью является объект, который не может себя осознавать, то есть не может быть «рефлексирующим субъектом». Об алайя-виджняне можно мыслить, что она в принципе способна осознавать себя — пусть сколь угодно слабо, не энергетично, как относящуюся к данному живому существу и в этом смысле может рассматриваться как условный (потенциальный, латентный) рефлексирующий субъект, которому, опять же только условно, могут быть приписаны все действительные и возможные состояния сознания и модификации психики данного живого существа. Более того, в общефилософском смысле алайя-виджняна может представляться чем-то вроде универсальной медиирующей среды: она медиирует между сознательным и не-сознательным в живом существе, соединяет сознательные состояния в сериях мыслей, прерванных смертью и другими промежуточными состояниями, определяет форму и характер отношения сознания и ума к материи, психологии к физиологии и биологии во всяком данном живом существе. В этой связи будет возможным такое операциональное (и конечно, частичное) определение: сознание-вместилище или алайя-виджняна — это то, что в одном месте связывает одно сознание с другим, в другом месте связывает сознание с не-сознанием, а в третьем месте связывает одно не-сознание с другим. Притом что «место» — это живое существо.Я думаю, что концепция алайя-виджняны — это наистраннейшая философская странность во всей буддийской философии. Это подчеркивается еще тем, что и в учении йогачары она занимает несколько обособленное место. Ведь ее едва ли можно вывести из общего принципа этой школы: «все это — только сознание» (точнее будет сказать, что все осознаваемое есть только сознание). И она уж никак не выводима из религиозно-философской теории Большой Колесницы в целом. Я думаю, все, что в этой концепции есть нового и интересного, является новым опытом переосмысления и переработки основных положений Абхидхармы.