Третий этап: Возгонка духа шэнь и возвращение его в Пустоту

По завершении формирования (с окончанием второго этапа) внутри среднего поля киновари зародыша бессмертия, последний рождается на свет. С этой целью адепт мысленно поднимает его в верхнее поле киновари, что соответствует центру, с которым он работает на третьем этапе (практики). Согласно Нань Хуайцзиню, в этом случае адепт купается в волнах мягкого жара, сопровождаемого чувством забвения тела и ума, словно бы растворяющихся в этом световом сиянии, причем указанные ощущения выражены наиболее интенсивно на уровне головы. Более того, у адепта возникает своеобразное ощущение вбирания и растворения в себе всего окружающего мира.

Для обозначения отдельных стадий этого последнего этапа используются нижеследующие четыре выражения: «три цветка объединяются в (области) темени», «пять ци возвращаются к своему истоку», «трехлетнее вскармливание ребеночка» и «девятилетняя медитация лицом к стене».

1) «Три цветка объединяются в области темени»

(сань хуа цзю дин)

По совершенном успокоении разума, после завершения (периода) вскармливания зародыша бессмертия и объединения син и мин распускаются (цветы) трех «лекарств»: при этом в лоне эссенции цзин возникает свинцовый цветок, в лоне энергии ци — серебряный цветок, а в лоне духа шэнь – золотой цветок[61].

Подобное выражение часто используется в «Чуань дао цзи», тексте, датируемом началом сунской эпохи[62]. Впрочем одновременно с ним используется и другое: «три семьи сходятся вместе» (сань цзя сян цзянь). Отсюда фрагмент из «Син-мин гуй чжи»: «Тело, дух и мысль представляют собой три семьи. Их встреча равнозначна завершению (формирования) зародыша. Эссенция цзин, энергия ци и дух шэнь соответствуют трем началам. Их возвращение в Единое свидетельствует о приготовлении киновари. Для возвращения сих трех к Единому необходимо пребывать в состоянии покоя и пустоты ума».

2) «Пять ци возвращаются к первоистоку» (у ци чао юань)

Речь идет о ци пяти внутренних органов или пяти элементов (огонь, дерево, вода, земля и металл). Однако относительно места «воздания почестей» существуют определенные разногласия. Если одни подразумевают под последним темя, другие – исток всех меридианов ци, т. е. нижнее поле киновари, то третьи полагают, что пять ци должны вернуться к истоку, из которого они некогда изошли. Именно такой интерпретации придерживается, в частности, «Син-мин гуй чжи»: «Разделяясь, Единое ци порождает два первопринципа (инь и ян). Последние делятся, в свою очередь, согласно пяти направлениям. Когда тело пребывает в неподвижности, то укрепляется эссенция и к своему истоку возвращается вода, когда же укрепляется дыхание, то к своему истоку возвращается огонь. Когда успокаивается глубинная природа (человека), души хунь уходят вовнутрь и дерево возвращается к своему истоку. По забвении эмоций вовнутрь погружаются души лоик своему истоку возвращается металл. Когда же успокаиваются и приходят в согласие друг с другом (эти) четыре элемента, то творческая мысль устанавливается в неподвижности и к своему истоку возвращается земля. Вот что имеют в виду, говоря об “обращении пяти элементов к своему истоку”»[63].

Встреча трех семей

Это выражение постоянно упоминается в «Чуань дао цзи», а также в небольшом тексте из «Дао цзан»[64]. Оно отражает идею обращения цикла порождения пяти элементов вспять, которая отмечается также в «Цанъ тун ци» и в ряде других текстов по внутренней алхимии. В качестве примера последних можно привести, в частности, «Лун ху чжун дань цзин», фрагмент которого приведен в ТТ 68: «Почки соответствуют воде. В лоне воды рождается огонь. Сердце соответствует огню. Вода рождается в лоне огня. Печень соответствует дереву, проявляющемуся на Западе. Легкие соответствуют металлу, рождающемуся на Востоке. Таков принцип обращения пяти элементов… Однако на этом не следует останавливаться, следует также вернуть (к истоку) три поля киновари»[65].

Пять дыханий, обращающихся к своему истоку

Ма Даньян, один из семи мудрецов северной школы, для которого «обращение пяти элементов вспять» соответствовало вполне определенным ощущениям, использует в своем описании более приземленные выражения: «Изучение Дао заключается исключительно в развитии энергии ци. Сердечная влага (е) движется вниз, в то время как ци почек восходит вверх, вплоть до селезенки. Первозданное ци движется взад и вперед, не рассеиваясь, благодаря чему накапливается киноварь. Что же касается пути непрерывного движения (ци) между печенью и легкими, то для неустанно практикующего душевный покой он познается сам собой»[66].

Сюда же мы отнесли бы и такие фразы из «Хуан тин вай цзина» (датируемого концом ханьского периода) как: «пять ци объединяются в дворцовом зале» и «принять пять божеств и гармонизировать три света».

3) Трехлетнее вскармливание «зародыша»

Описание и анализ этой фазы практики требуют особой тщательности в силу того, что она соответствует тому плану, который расположен «над уровнем чувств и дискурсивного познания». Судя по тем редким фрагментам, в которых она как-то описывается, разные алхимики называют ее по-разному. Несомненно лишь одно: на этой стадии практики адепта подстерегает целый ряд опасностей. Прежде всего, зародыш стремится выйти из тела через «небесные врата» (макушку головы); однако в связи с тем, что он еще слишком слаб, его необходимо немедленно вернуть назад. На этой стадии он еще соответствует духу шэнь иньского начала (инь шэнь), и (для его развития) необходимо трехлетнее вскармливание в верхнем поле киновари. В течение этого периода времени необходимо преобразовать свойственную ему иньскую энергию в чисто янскую, то есть в дух шэнь янского начала (ян шэнь). При этом никак не следует сосредоточивать мысли на факте нахождения зародыша в верхнем поле киновари. Необходимо добиться лишь того, чтобы эта сущность озаряла поле киновари, в то время как она растворяется в великой Пустоте, что является началом вскармливания.

Вскармливание «зародыша» равнозначно укреплению ян шэнь и постепенному приучению его к выходам из тела на все большие и большие расстояния (с обязательным возвращением), до тех пор, пока он не научится преодолевать ограничения времени и пространства и возвращаться в Пустоту.

Иными словами, ян шэнь путешествует туда и обратно, объединяясь с телом, когда он желает пребывать в нашем мире, и разъединяясь с ним, когда он желает направиться вдаль, на острова бессмертных.

Именно в этом феномене перемещения ян шэнь туда и обратно и заключается одна из подстерегающих адепта (на этой стадии) опасностей. И здесь очень важно умение отличать последнее от инь шэнь. Ян шэнь окрашен в золотистый цвет и часто описывается в виде частицы света, составляющей при этом точное подобие тела адепта, то есть являющейся как бы миниатюрной копией его личности, что позволяет другим людям его узнавать. Напротив, если у адепта создается впечатление выхода из его (грубого) тела некой оформленной или неоформленной сущности, которая невидима для других, то речь идет об инь шэнь, или теле сновидения[67].

Согласно Нань Хуайцзиню, с подобным выходом инь шэнь могут сталкиваться либо адепты, еще не достигшие третьего этапа практики, либо сильно ослабленные или умирающие, либо, наконец, очень нервные или душевнобольные люди; в любом случае подобное явление весьма нежелательно.

Выход шэнь может также иметь место при сильной поглощенности ума или чрезмерного развития янского начала в процессе внутреннего созерцания, когда в ян шэнь еще сохраняется иньское начало. В подобном случае его следует быстро втянуть обратно, ибо, будучи недостаточно окрепшим, он способен раствориться или стать добычей различных демонов. В частности У Чунсюй настаивает на том, что появление огромного числа демонов, атакующих янское начало адепта, является одной из многих опасностей, связанных с рассматриваемым этапом практики. И если мы вспомним, что демоны соответствуют миру инь, то подобную атаку можно рассматривать как защитную реакцию инь, которая пытается воспрепятствовать своему исчезновению. Подобное же предостережение содержится в «Чуань дао цзи», где адепту рекомендуется быть особенно внимательным к демонам, которые могут приходить к нему из внешнего мира или из сновидений, а также в процессе внутреннего видения, которое может сопровождаться различными звуками, запахами, чудесными картинами или интенсивным ощущением радости. Подобное же предупреждение содержится и в «Син-мин гуй чжи», где говорится о возникновении различных светоносных явлений, видения прекрасных женщин, играющих на музыкальных инструментах, и других приятных вещей. Подобные подстерегающие адепта иллюзорные видения напоминают свойственные буддийской традиции описания духовной борьбы Будды, в ходе которой демон иллюзии Мара пытался отвлечь его внимание различными райскими видениями.

Еще одна опасность, на которую указывают современные даосы, заключается в том, что неопытные ученики не способны проводить различие между свойственным этому этапу мистическим переживанием и некоторыми невротическими состояниями и душевными заболеваниями.

Дело заключается в том, что этот этап практики связан в основном с чисто духовной работой, позволяющей выходить за пределы тела, вплоть до достижения способности «наполнять все десять направлений (пространства)», когда, согласно известному выражению, «дух шэнь уже не является духом шэнь» (шэнь эр бу шэнь). В любом случае, ее конечный результат, каковым является ян шэнь, несомненно вполне реальное свидетельство, в силу того, что это тело видимо другими людьми. В этой связи можно напомнить легенду о Чжан Бодуане, знаменитом даосе XI в., практиковавшего чань-буддизм и решившего посоревноваться со своим коллегой.

Условием соревнования являлось свершение «духовного странствования» в некое место, где было необходимо сорвать цветок. И хотя описание этого места, сделанное соперником Чжан Бодуаня, также доказывало реальность его путешествия, искомый цветок был принесен лишь последним, объявившим, что «Только истинный дух ян шэнь способен проявляться в видимом теле».

4) Девятилетняя медитация лицом к стене

Этот этап практики характеризуется как полным отсутствием у духа шэнь всякой способности к сгущению или кристаллизации, так и наличием Дао, которое можно было бы взращивать и реализовать в состоянии бессмертного или Будды. Иными словами, подобное состояние созерцания, достигаемое за счет предельного сосредоточения, ведет к растворению в Пустоте.

Согласно комментарию к одному из текстов Люй Дуньбиня[68], в течение каждого года этого срока происходит преобразование одной из частей тела – дыхания, крови, жил, мышц, и т. п. – до тех пор, пока последнее не будет представлено чистым ян.

Само выражение «медитировать девять лет лицом к стене» явно намекает на известную легенду о Бодхидхарме, первом патриархе чань, или дзэн, буддизма в Китае, непрерывно созерцавшего стену, обрезав себе веки, чтобы ни на мгновение не заснуть. Иными словами, здесь мы снова сталкиваемся со следами буддийского влияния.