Заключение

Физиологические описания Чжао Бичэня и даосов из Школы У Лю способны не только пробудить иронию у западных исследователей, но и вызвать у них шок по причине множества неточностей, грубых ошибок и желания во что бы то ни стало установить соответствия между даосскими понятиями и понятиями западной цивилизации. Однако несмотря на все подобные ошибки, нам следует воздержаться от вынесения слишком безапелляционных суждений, попытавшись понять принципы даосского подхода к физиологии, основанные на тщательном и многократном наблюдении некоторых психофизиологических механизмов. Суть проблемы заключается в том, что результат подобных наблюдений излагается ими на уровне восприятий и ощущений весьма индивидуального характера, что создает впечатление полной иррациональности высказываемых ими постулатов.

Изображение возникновения и выхода из тела янского духа шэнь

К тому же, несмотря на явную неудовлетворительность их физиологических описаний и вероятное незнание ими эндокринной системы как таковой, мы имеем все основания предполагать наличие у них умения воздействовать на гормональную систему, при том, что по остроте восприятия различных физиологических механизмов они значительно превосходили «среднего европейца». В самом деле, известный специалистам метод «восстановления мозга» за счет «изменения направления тока формообразующей эссенции», похоже является ничем иным, как способом стимулирования гормональной системы. Что же касается их дыхательных упражнений, играющих очень важную роль во внутренней алхимии, то, как нам известно, трение, оказываемое воздухом на слизистую оболочку носовых проходов, активизирует гипофиз, эпифиз, щитовидную и прочие железы.

Следует также обратить внимание на важность, уделяемую даосами вообще и Чжао Бичэнем в частности различным гуморальным жидкостям человеческого тела: слюне, слезам, слизи, семени и т. п. Похоже, что повышенное внимание к ним связано с тем чарующим влиянием, оказываемым на даосов водою и связанными с нею ассоциативными образами. В частности, в таком известном даосском тексте как «Вэнь ши чжэнь цзин» проводится следующее сопоставление: «Гуаньиньчжи сказал: Дао следует созерцать так, как созерцают воду… Знаешь ли ты, что слюна, слезы и другие секреции и соки нашего тела представляют собою не что иное как воду?»[69]

Весьма важную роль как в данном трактате Чжао Бичэня, так и в других текстах по внутренней алхимии, играет ментальная и психологическая работа. Правда, описанным в даосском трактате «Укрепление мышления» (Цунь сы) методам работы свойственен значительно менее выраженный акцент на визуализацию, но зато в том, что касается отсчета дыханий при «возвращении эссенции вспять» (что способствует фиксации мышления) и практики медитации, то в обоих случаях им уделяется одинаково важное внимание. Ибо «возвращения эссенции вспять» и возрастания внутреннего света можно добиться лишь посредством сосредоточения ума, в чем проявляется столь характерное для даосов убеждение в наличии тесной связи между физиологией и психологией или материй и духом. Иными словами, даосы твердо убеждены в том, что каждое изменение духовного состояния влечет за собой перемены на уровне физиологии (что близко с представлениями западной алхимии о возможности духовной трансформации материи).

Но в этом они расходятся с буддистами, занимающимися исключительно духом (син), в то время как в основе даосских практик лежит взращивание и син, и мин (тела), составляющих для них одно целое.

При описании алхимической работы обращает на себя внимание тема «новорожденного, или ребеночка», содержащаяся уже у Лао-цзы в «Дао дэ цзине», но отраженная здесь гораздо более детально. В самом деле, для даосов весьма характерна своего рода ностальгия по зародышевой стадии развития, символизирующей состояние первичного хаоса, или неразличения, т. е. высочайшего благополучия, к которому они пытаются вернуться, обращая вспять эволюционное развитие, конечным результатом которого является смерть (что достигается, как это уже говорилось, изменением направления движения семени). Иными словами, проблема смерти получает у них достаточно оригинальное разрешение, поскольку они как бы «поворачиваются к ней спиной», возвращаясь назад, к матери и детству и обеспечивая себе бессмертие. В частности, У Чунсюй устанавливает строгое соответствие между развитием существа, начиная с его зародышевого состояния и кончая взрослым, и этапами восхождения к бессмертию: «Путь человека заключается в совершенствовании порожденного тела. Первое изменение на этом пути происходит при встрече объединяющихся в одно целое ци отца и матери, что ведет к образованию зародыша. Второе изменение совершается в момент, когда десятимесячный зародыш вбирает в себя жизненное ци и соответствующий его индивидуальной природе дух входит в этот мир. Третье изменение происходит по достижении существом шестнадцатилетнего возраста, когда его ци и эссенция достигают максимума. Таковы три изменения (обычной жизни), коррелятами которой являются три прохода, ведущие к бессмертию. Первый проход – возгонка эссенции и ее преобразование в ци; второй проход – возгонка ци и его преобразование в дух шэнь и третий проход – возгонка духа шэнь и его возвращение в пустоту».

Таким образом, тема «зародыша» играет в нашем тексте столь существенную роль, что множество его фрагментов представляют собой вполне обоснованные рекомендации к выполнению упражнений, благоприятствующих его развитию. Однако ничуть не меньшее значение имеет тема создания, или порождения, этого зародыша, причем применительно к связанной с ним работе даос уподобляется во многих отношениях беременной женщине. Достаточно процитировать, например, следующую фразу из «Син-мин гуй чжи»: «Когда киноварь уже сварена, “ребеночек” особенно нуждается в покровительстве подлинно материнской любви».

Похоже, что в древнем даосизме понятие бессмертия необходимо включало в себя обретение бессмертного тела, поскольку полная духовная реализация была связана с восхождением на небеса «при свете дня», т. е. на виду у всех мирян. Вот почему вскрытые гробы подобных бессмертных оказывались пустыми, поскольку вместо тела умершего в них находили меч или какой-то другой принадлежащий ему предмет.

В данном же случае бессмертие понимается как пребывание в состоянии, превосходящем двойственность тела и духа, жизни и смерти и, даже признавая необходимость однажды покинуть этот мир, авторы все же претендуют на роль хозяев своей судьбы, т. е. оставляют за собой способность выбора момента смерти или по крайней мере способности заранее знать об этом.

Однако бессмертие или вернее, продление срока земной жизни, далеко не единственная цель подобных практик, поскольку основные жизненные проблемы также разрешаются достаточно оригинальным образом. В ходе осуществления трех этапов алхимической деятельности даос обучается, прежде всего, подавлению нарушающего его внутренний мир полового желания, используя это достижение для улучшения своего здоровья и продления жизни. На втором этапе практики он ограничивает пищевую потребность (что, кстати, напрямую связано с продлением жизни). В частности, древний даосизм включал в себя методы воздержания от зерновых за счет подпитки дыханием, что и вело к обретению бессмертия. Причем постепенное исчезновение аппетита развивалось параллельно с процессом «возгонки ци». Наконец третий этап связан с постепенным уменьшением необходимости во сне. Все вышеописанные явления сопровождаются постепенным возрастанием внутреннего тепла, в результате чего в какой-то момент адепт переставал нуждаться в одежде. Иными словами, идеалом даосизма является предельно воздержанная жизнь, не нуждающаяся в удовлетворении таких элементарнейших физиологических потребностей как сон, питание и половые сношения.

Помимо вышеописанных достижений, подобные практики ведут к овладению такими сверхъестественными силами, как ясновидение и перемещение созданного «ребеночка» (т. е. ян шэнь, или янского духа шэнь) в пространстве. Последняя способность наводит на мысль о шаманских практиках, с тем лишь отличием, что последние связаны с чисто духовными путешествиями (или, согласно даосской терминологии, с путешествием инь шэнь), тогда как путешествиям даосов присуща вполне «физическая» реальность.

Как в рассматриваемом нами тексте Чжао Бичэня, так и во внутренней алхимии вообще, адепт предстает перед нами то в качестве очага «возгонки», то как отображение макрокосма, с движениями которого он входит в соответствие дабы обрести функцию творца или роженицы. Причем совершение адептом подобного природного действа, символически отражаемого темами «варки», «небесного вращения» и беременности, мы встречаем в аналогичных символических описаниях, свойственных западной алхимии. Вот почему нам показалось небезынтересным привести здесь несколько примеров подобного единства восточных и западных символических структур.

Так в описании конечного результата Великой Работы, приведенном Филалетом, мы можем услышать эхо исповедания веры Чжао Бичэня, изложенного им во введении к своему труду:

«(Адепт) обретает Универсальный Эликсир, который способен продлить его жизнь и исцелить все его болезни. Более того, один единственный адепт (если он таковым действительно является) в состоянии исцелить болезни целого мира»[70].

Опять же, «огненный режим» (хо хоу) вываривания Эликсира подчинен ритмам, точно воспроизводящим природные, которые отражают течение дней, времен года, лет и т. п. Но точно такую же идею мы находим и в трудах некоторых западных алхимиков, например, у Василия Валентина: «Соль растворяет душу металла, становясь тем самым как бы его телом, то есть соединившись с нею столь тесно, что она уже не в состоянии его покинуть, при условии, что в процессе огненного режима не была допущена какая-либо ошибка, связанная с ритмом времен года, что составляет одну из наибольших трудностей нашей работы»[71].

Вообще параллель между макро– и микрокосмом проводится текстах по западной алхимии постоянно, в связи с чем Фулканелли особо настаивает на том, что «В ходе своей микрокосмической реализации алхимик должен строжайше следовать всем обстоятельствам, сопровождающим Великую Работу Создателя».

К этому можно добавить тот факт, что «небесное вращение» или «кольцеобразную циркуляцию» даосов мы обнаруживаем также в описании фундаментального процесса западной алхимии, т. е. возгонки: «Возьми тело и отжигай его на постоянном огне нужной степени до того момента, пока исходящие из него пары и роса не начнут ниспадать каплями вниз (и это будет продолжаться) непрерывно днем и ночью»[72].

Как мы могли убедиться, адепт внутренней алхимии совершенно недвусмысленно сравнивается с беременной женщиной, да и вообще авторы, описывающие приготовления Эликсира, постоянно прибегают к образам и определениям, связанным с сексуальной сферой. И в первую очередь нам говорит об этом сам Чжао Бичэнь: «В отсутствие богатого и хорошо знакомого с учением спутника осуществление возгонки Великой Панацеи за семь дней становится попросту невозможным». В свою очередь, известный алхимик Василий Валентин написал следующее: «Мужчину без женщины и женщину без мужчины равно следует рассматривать как половинку цельного тела, ибо каждый из них в отдельности совершенно бесплоден. И напротив, когда они живут в супружеской связи, тело каждого из них обретает совершенство, а семя обладает максимумом воспроизводительной силы»[73].

Вспомним также об алхимическом романе Николя Фламеля и его жены Пернеллы, которую он не только сделал соучастницею своей работы, но и запечатлел рядом с собою в «Иероглифических изображениях» погребальной церкви Невинных, особое место среди которых занимает третье изображенное, снабженное следующим текстом: «Тем самым я хочу тебе открыть наличие в тебе двух согласующихся природ, которые, будучи должным образом сохраняемы и управляемы, способствуют формированию в матке Сосуда зародыша, порождающего затем весьма могучего, непобедимого и бессмертного Короля, представляющего собою чудесную квинтэссенцию»[74].

Нет также никакой необходимости приводить здесь многочисленные фрагменты из алхимических трактатов, настоятельно подчеркивающих необходимость объединения «семени» или, иначе говоря, активных принципов различных составляющих Делания, возникающих в результате тщательной очистки последних. В качестве примера мы позволим себе лишь привести нижеследующее предупреждение Фламеля: «Открой свои глаза, читатель, дабы узреть и постичь следующее: если философское семя представляет собою живую воду, то земля представляет собою то несовершенное тело, которое мы зовем матерью в силу того, что оно содержит в себе все элементы разом; таким образом, соединением мы называем не что иное как объединение семени меркурия с землею несовершенного тела»[75].

Многие фрагменты алхимических текстов рисуют нам также картину рождения в свете (то есть наивысшем состоянии энергии) «зародыша», или Камня Философов. Вот в частности описание

Михаэля Майера: «Этот зародыш, сокрытый в заполненном воздухом чреве Борея, родившись в указанном свете, превосходит деянья великих героев в науке, искусстве, а также в их мощи телесной и силе их духа»[76].