1. От «машин мышления» к «мысли-событию», «мысли-встрече»

Нуждается в осмыслении отмеченная в первой главе интересная концепция, согласно которой мышление есть творческий процесс, причем такой, в котором мысль рождается каждый раз заново, и эта мысль всегда – новая мысль. Этой концепции противостоит другая, где мышление трактуется как своеобразная машина, механизм, определяемый правилами, логикой, категориями и другими объективными структурами.

1. Мышление как «машина»

В истории философии первая рефлексия мышления принадлежит Аристотелю, его же можно считать мыслителем, конституировавшим античное мышление. Однако предпосылки мышления прослеживаются, начиная с древнего мира. К ним относятся, с одной стороны, первые способы получения атрибутивных или мифологических знаний, проходивших опытную проверку в сфере общественной практики, с другой – формирование личности человека, обусловливающей индивидуальное видение и понимание событий, с третьей – изобретение в Древней Греции рассуждений, позволявших человеку без обращения к общественной практике получать одни (в частности, новые) знания на основе других (уже известных) [См.: 94; 95; 100; 102].

Аристотель, преодолевая проблемы, связанные с изобретением рассуждений (возможность получать противоречия и утверждать о действительности все, что угодно), создает систему норм (правил) мышления, регулирующих построение рассуждений, а также формирует представления и средства, обеспечивающие применение этих норм (к последним относятся категории, картина построения наук, психологическое обоснование новых, уже собственно мыслительных способов рассуждения). В такой ситуации и складывается античное мышление как сложная деятельность и реальность, одновременно индивидуальная, поскольку, выражая свое видение, мыслит отдельная личность, и деиндивидуальная, так как, мысля, человек соблюдает общие правила (то есть следует логике), относит полученные знания к действительности, заданной категориями (то есть онтологии), реализует общие установки и принципы мышления (например, стремится к истине, избегает противоречий).

Построение Аристотелем правил мышления («Аналитики», «Топика», «О софистических опровержениях») и обоснование этих правил и начал («Метафизика») имело колоссальные последствия для всего дальнейшего развития человеческого интеллекта. Человек получил в свои руки эффективное орудие мысли: возможность получать знания о действительности, не обращаясь к ней непосредственно. Правила мышления позволяли включать в рассуждение одни знания (ранее доказанные или эмпирические, или же априорно верные – начала) и получать на их основе другие знания (как уже известные, так и новые). При этом новые знания не приводили к противоречиям и их не нужно было оправдывать опытным путем. Начиная с этого периода формируются собственно научное мышление и отдельные науки.

В реконструкции античное мышление может быть представлено в качестве своеобразной семиотической машины. Узлами ее являются знания, правила, категории, описания (схемы) самого мышления. Действительно, все это не только интеллектуальные конструкции, но и семиотические образования: они обозначают определенные фрагменты действительности. Так, аристотелевские правила обозначают типы рассуждений или доказательств и различные мыслительные процедуры (например, не приводящие к противоречиям). Категории обозначают типы содержаний (задают схемы объектов), к которым могут быть отнесены знания, полученные с применением правил. Знания обозначают объекты, истолкованные категориально. Получение знаний в рамках античной философии и науки предполагает организацию эмпирического материала и действий человека в соответствии с «логикой» мышления: на основе эмпирического материала (эмпирических объектов) создаются идеальные объекты, а мыслительные действия подчиняются правилам и схемам мышления. В результате и возникает феномен, о котором пишут Делёз и Кант – «мышление как узнавание», рассудок, предполагающие подведение частного случая под правила и категории (Андрей Пузырей подобный тип мышления условно называет интеллектуальным «пересчетом»). Кстати, не нужно заблуждаться, сама процедура подведения может быть достаточно сложной и многоходовой, в чем можно убедиться, анализируя, к примеру, работы Архимеда.

По сути, Делёз считает, что мышление как узнавание, как мысль, «наполненная собственным образом» – это не мышление. Однако почему? Периодически в развитии мысли и способах построения знания возникают ситуации, требующие «остановки мысли», создания машин мышления. Как правило, это ситуации, в которых возникают противоречия и другие заторы в мышлении, например, складываются принципиально новые способы построения знаний, критикуются как неэффективные старые способы и т. п. Создание машин мышления необходимо и для массового распространения в культуре новых способов получения знаний.

Например, деятельность Канта можно рассмотреть как работу по построению машины мышления, соответствующей Новому времени. Действительно, Кант старается разрешить проблемы, возникшие из осмысления философии Локка, Юма, Лейбница, Беркли, и обосновать математическое и естественно-научное мышление Нового времени. Кроме того, в некотором отношении сложившаяся в то время интеллектуальная ситуация напоминала античную, более точно, предаристотелевскую: были созданы и конкурировали между собой разные философские системы и взгляды, по-разному объяснявшие мир и его явления. Апеллируя к опыту математики и естествознания, Кант предполагает, что именно мыслящий (ученый, философ), рассуждая, связывает знания, порождает опыт, привносит в природу законы. При этом рассудок и направляющий его разум оперируют понятиями и категориями, независимыми от опыта, поэтому Кант называет их априорными. Для объяснения роли опыта, на котором стояло все естествознание, Кант вводит понятия «созерцания» как необходимого условия познания, «вещи в себе», «явления» и «предмета». Суть решения состояла, с одной стороны, в постулировании двух реальностей – «трансцендентальной», где с помощью разума (точнее, «в сфере разума»), как говорит Кант, «a priori» создаются научные и философские знания, и «эмпирической», где на основе созерцания имеет место опыт. С другой стороны, именно созерцание и опыт выступают как необходимое условие изучаемого в науке или философии явления и предмета. С третьей стороны, использование априорных представлений (понятий и категорий) рассматривается Кантом как необходимое условие самого опыта.

Мышление Кант понимает иначе, чем Аристотель. Последний еще не осознает роль мыслящего (у Аристотеля действия философа сливаются с действием Разума-Божества), Кант же, опираясь на декартовскую новоевропейскую традицию личности, уже понимает, что именно мыслящий, как он пишет, «сам является творцом опыта», «сам вкладывает» в объект необходимые априорные характеристики, «сам связывает знания и характеристики объекта». Одновременно Кант утверждает, что разум человека следует «вечным и неизменным законам» разума. Другими словами, разум Кант понимает двояко: как разум (мышление) отдельного эмпирического человека и разум как таковой, как особую природу, законам которой подчиняется отдельный эмпирический разум, отдельный правильно мыслящий человек.

Можно указать три основные задачи, которые решал Кант, создавая «Критику чистого разума». Первая вполне в духе Аристотеля – охарактеризовать неправильные способы мышления и рассуждения и объяснить, чем они были обусловлены. К подобным способам Кант относит, например, такие, которые приводят к противоречивым высказываниям о Боге, душе, а также бесконечности Вселенной (известные кантовские антиномии разума); другой пример – те основополагающие построения Локка, Юма, Лейбница, с которыми Кант был принципиально не согласен. Вторая задача – построить философию по образцу новой науки, естественно, могла относиться только к Новому времени. Кант не скрывает, что идеал такой науки для него задают математика и естествознание. Наличие в идеале новой науки этих двух дисциплин должно было вести к пониманию философии, с одной стороны, как описывающей «формы мышления» (философия как математика), с другой – «законы мышления» (философия как естествознание). Третья задача, естественно вытекающая из второй (построить философию как строгую, точную науку), заключалась в необходимости научно объяснить целый ряд проблем и феноменов, интересовавших философов того времени. Например, отношение между философией и наукой, возможность антиномий разума, отличие математики от естественной науки, отличие феноменов от ноуменов, природу центральных философских представлений (например, онтологии).

Важным методологическим принципом для Канта являлся принцип соответствия, который, по сути, прямо следует из принятой Кантом установки на системное представление разума. Используя этот принцип, Кант устанавливает, например, соответствие отношения «рассудок – разум» с понятиями и правилами мышления: рассудку он ставит в соответствие правила и категории, а разуму – принципы и идеи (концепции). Кроме того, на основе того же принципа Кант строит таблицу категорий, структурно уподобляя ее таблице функций рассудка; аналогично, таблице категорий ставится в соответствие система трансцендентальных идей. Другой, не менее значимый методологический принцип, постоянно реализуемый Кантом, – переосмысление и перестройка основных традиционных философских понятий. Этот принцип является естественным следствием установки Канта на построение своей системы как строгой науки. Для науки всякое значимое понятие или представление, полученное вне ее (в данном случае – в других философских системах), является только эмпирическим материалом и для научных целей должно быть специально введено в систему этой науки (проблематизировано в ней, представлено в рамках ее онтологии, доказано и т. д.). Например, Кант показывает, что известное философское понятие онтологии представляет собой аналитику чистого рассудка, а идущее еще от Платона понятие ноумена есть демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение.

На мой взгляд, реконструкция творчества Канта демонстрирует два важных момента: с одной стороны, он, отчасти по образцу Аристотеля, строит новую машину мышления, с другой – как сказал бы Делёз, «размышляет» и тем самым создает необходимое условие для интеллектуальной встречи (Канта с математиком, физиком, этиком, современным ему философом), для «мышления-события».

2. Мышление-событие, мышление-встреча

Что ведет мысль Канта? Не столько правила рассудка или основоположения, хотя и то и другое корректирует ход мысли. Мысль Канта ведут необходимость осуществить критику традиционного мышления, решить три рассмотреные задачи, вера в Творца и Разум, убежденность Канта, что, с одной стороны, именно мыслящий субъект порождает реальность, а с другой – что это порождение ограничено опытом. Размышляя, рассуждая, создавая мыслительные схемы, Кант удовлетворяет (разрешает) все перечисленные требования, психологически, конечно, исходящие от самого Канта, но объективно – от мышления. Но в данном случае мышление – это не действие машины, а реализация личности Канта, реализация посредством творчества Канта требований новоевропейской культуры, создание Кантом условий для встречи с ведущими актерами «театра» Нового времени (математиками, физиками, этиками, философами).

Разницу между машиной мышления и мышлением-событием я почувствовал особенно остро, когда стал сравнивать два типа своих реконструкций гуманитарных текстов. Один, действительно, сводился к «пересчету» творчества определенных авторов, то есть я их подводил под уже имеющиеся схемы и представления. Например, анализируя творчество Галилея, я хотя и обсуждал некоторые особенности его личности (склонность к платонизму, интерес к технике и одновременно к науке по Архимеду, маниакальное упорство в отстаивании своих идей, гибкость мышления), тем не менее, и личность и творчество Галилея для меня выступали только как объекты изучения. Никакого личного отношения к Галилею у меня не было. Аналогично, анализируя «Исповедь» Августина, с которым я, естественно, никак не пересекался, я представил его творчество и путь как эзотерические, применив для этого выработанные мной ранее представления об эзотеризме. Как эзотерик Августин критикует и отвергает ценности обычной жизни, которая в данном случае совпадает с античной, утверждает существование подлинной реальности (христианского Бога и Града Божьего), понимает цель своей жизни как обретение подлинной реальности (возможность прийти к Богу), открывает в себе эзотерического человека (он его называет «внутренним человеком»), познает подлинный мир, одновременно порождая его. Говоря на языке Пузырея, я «пересчитал» Августина, применив к его творчеству отработанную на другом материале схему.

Иная познавательная ситуация имела место в случае исследования творчества А. С. Пушкина. Читая его письма, я как-то поймал себя на мысли, что мне совершенно не понятны ни поступки, ни высказывания великого поэта. В то же время, и игнорировать свое непонимание я не мог, слишком велико в моей душе было значение Пушкина: следуя за Мариной Цветаевой, я вполне мог сказать – «Мой Пушкин». Я не мог и жить с таким пониманием, точнее непониманием, и отмахнуться от возникшей проблемы. Читая дальше письма, я с определенным удовлетворением отметил, что сходная проблема не давала покоя и Петру Чаадаеву. Чаадаев пишет, что Пушкин «мешает ему идти вперед»; спрашивается, причем здесь Пушкин, иди вперед, если хочешь. Но в том-то и дело – если Пушкин мой, во мне, часть моего я, то и не могу отмахнуться, если не понимаю или не одобряю его поступки.

В результате, я вынужден был начать сложную работу. Памятуя совет Михаила Бахтина, который писал, что «чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, – с ними можно только диалогически общаться, думать о них – значит говорить с ними, иначе они тотчас же поворачиваются к нам своей объектной стороной», я предоставил право голоса самому Пушкину, чтобы он отвечал на мои недоумения. Для этого я искал в его письмах ответы на мои вопросы, пытался встать на его позицию, увидеть мир его глазами, сам и с помощью Ю. Лотмана реконструировал его время, нравы, обычаи и т. д. и т. п. Я анализировал поступки Пушкина и старался понять их мотивы, короче, делал все, чтобы Пушкин, действительно, стал моим, чтобы Пушкин, как писал Чаадаев, позволил мне идти своим путем, чтобы я смог жить вместе с Пушкиным. Не знаю, как это выглядит со стороны, но психологически мне это в конце концов удалось.

При этом я безусловно вел исследование творчества Пушкина, но главным было не подведение Пушкина под какую-то известную мне схему или теорию творчества, а движение в направлении к Пушкину и, тщю себя надеждой, движение Пушкина ко мне, поскольку я старался предоставить Пушкину полноценный голос. То есть мое исследование, как тип мышления, представляло собой создание условий для нашей встречи, для общения. Структура и «логика» мысли задавались в данном случае не правилами, категориями или построенной ранее схемой, хотя все это я использовал по мере надобности, а именно работой, направленной на встречу и общение с Пушкиным.

Встретившись с Пушкиным, я спросил себя, а нельзя ли сойтись поближе и с Августином? Однако ведь последний не встал поперек моего жизненного пути, подобно Александру Сергеевичу. Я не мог сказать – «Мой Августин». Что же делать, значит, мне дорога к Августину окончательно закрыта? И тут, вдруг, я вспомнил свой чуть ли не трехлетний диалог с известным философом, ученым и католиком Юлием Анатольевичем Шрейдером по поводу веры. Юлик отказывал мне в духовности потому, что я не верил в Бога, утверждал, что поскольку я не имею религиозного опыта, то со мной нечего разговаривать, что истина мне недоступна. Я возражал ему на это, говоря: можно жить духовно и без веры в Творца, что я не понимаю, как это такой ученый и философ, как Шрейдер, может верить в вечную жизнь, чудеса Священного Писания, Бога как личность и троицу. Мы спорили много месяцев, наговорили кучу умных вещей, но не продвинулись друг к другу ни на шаг. Каждый точно по Бахтину выражал себя через другого, но оставался при своем.

Вспомнив все это, я подумал, что моя позиция в диалоге со Шрейдером очень похожа на ту, которую имел Августин в начале своего жизненного пути (он любил жизнь во всех ее проявлениях, был ритором, философом и неверующим человеком), а позиция Юлика – на ту, к которой Августин пришел в конце концов (он стал не только глубоко верующим, но и активно разъяснял и распространял христианское учение). Тогда я понял, что у меня с Августином, оказывается, идет диалог, что это против меня Августин направляет свои стрелы и обличения, что я должен ему как-то ответить.

Я снова стал читать и анализировать «Исповедь» и увидел то, чего не видел раньше. Увидел, что вокруг Августина все, начиная с любимой матери, приходили к христианству и это не могло не влиять на них, заставляя «верить в Бога еще до веры». Что Августин проделал огромную работу, переосмысляя обыденные представления о Боге. Я прошел шаг за шагом вслед за Августином и понял, как идея Творца, сначала для него совершенно неприемлемая и неправдоподобная, постепенно становилась все более понятной и необходимой и, в конце концов, превратилась в реальность, в которой нельзя было усомниться. При этом опять я использовал различные представления и схемы, размышлял, но вела меня забота сделать шаг навстречу Августину (и Шрейдеру), а также дать им полноценный голос.

Думаю, моя мысль стала понятнее. Мышление как событие и встреча – это определенная форма жизни личности, осуществляемая с помощью рассуждений и размышлений, создающая условия для встречи данной личности с другими. Одновременно это может быть и форма социальной жизни, реализуемая через творчество личности и размышления. Создавая «Исповедь», Августин способствовал реализации средневекового социального проекта – созданию новой культуры на основе христианства.

Но почему, спрашивается, не сказать иначе: рассмотренные здесь моменты, а именно, личность, культура, проблемы общения и коммуникации и т. д. – это всего лишь факторы мышления, само же оно есть активность и творчество личности, рассуждающей, размышляющей, использующей правила и категории? Но ведь тогда придется понятийно перегрузить саму личность и машину мышления, приписав им в качестве имманентных свойств все культурное многообразие западной цивилизации; придется все новообразования, весьма различающиеся в разных культурах и типах человека, заложить в человеке с самого начала, пусть даже в потенциальной форме.

Если машина мышления строится именно так, чтобы возможно было мыслить в некотором смысле «не думая», то мышление как встреча и событие – это всегда уникальное негарантированное действо: состоится оно или нет, зависит не от законов мышления, а от того, как «здесь и сейчас» сойдутся различные элементы и обстоятельства. Тем не менее, после того как мышление состоялось, событие случилось (почему как раз здесь и на этом человеке – это всегда тайна), то становится возможным отрефлексировать структуру мысли, попытаться понять, что ее обусловило и предопределило. Понятно, что полученные при этом знания могут быть использованы при осуществлении, разворачивании новых действ и порывов мысли, но в качестве чего? Не законов мышления, а всего лишь для сценирования и конституирования новой мысли, понимая, что помимо этих «знаний о состоявшемся мышлении» действуют и другие не менее существенные и обычно слабо осознаваемые факторы. Дальше я приведу несколько примеров подобных знаний об уже состоявшемся мышлении.

Мой анализ показывает, что смена типов культуры (например, переход от античности к Средним векам и далее к Возрождению, а затем и к Новому времени) обусловливает не только смену машин мышления, но и формирование ситуаций «мышления-встречи», «мышления-события». Действительно, например, в Средние века задачи мышления кардинально изменились. Главным теперь становится не познание областей бытия и упорядочение рассуждений, что было характерно для античности, а критика на основе христианских представлений античных способов объяснения и понимания мира и человека, а также уяснение и объяснение новой реальности, зафиксированной в текстах Священного Писания. Обе эти задачи можно было решить только на основе мышления, поскольку формирующийся средневековый человек перенимает от античности привычку рассуждать и мыслить, а также потому, что новая реальность хотя и выглядела привлекательной и желанной, но одновременно была во многом непонятна. Что собой представлял Бог, как он мог из ничего создать мир и человека, почему он одновременно Святой Дух, Отец и Сын, как Бог воплотился в человека Христа и что собой Христос являл – Бога, человека или их симбиоз, как понимать, что Христос воскрес – эти и другие сходные проблемы требовали своего разрешения именно в сфере мысли. Как показывает известный российский медиевист Светлана Неретина, на средневековое мышление существенно влияли два фактора: сервилистская роль мышления по отношению к христианской религии (задачам спасения) и необходимость удовлетворить «логике» отношений «сакральное – мирское». Действие первого фактора приводит к этической нагруженности средневекового мышления, а второго – к присущей средневековым понятиям «двуосмысленности» [58]. Когда, например, Иустин (II век) пишет, что «Бог не есть имя, но мысль, всаженная в человеческую природу, о чем-то неизъяснимом», то здесь «мысль» понимается двояко: как относящаяся к Богу и к человеку; в первом своем значении понятие «мысль» указывает на трансцендентальную сущность, во втором – на содержание обычного человеческого мышления. Средневековое мышление, если сравнивать его с античным и современным, выглядит весьма необычным и противоречивым. Но, как показывают современные исследования, средневековое мышление вполне целостно и органично присуще своему времени. Оно основывается на двух типах схем: заимствованных из Священного Писания и переосмысленных на их основе схемах античного мышления. Соответственно, двуосмысленны также средневековые категории и онтология. Чтобы создать новую машину мышления и вообще осуществлять индивидуальную и социальную жизнь, средневековые мыслители, начиная от отцов церкви и философов, размышляют подобно Августину, Боэцию, Абеляру, создавая мыслительное пространство и поле, в котором только и может разворачиваться средневековая жизнь (неверующие приходят к Богу, начинают действовать в соответствии с требованиями христианства, готовятся к Страшному суду и встрече с Творцом и пр.).

Внутри каждой культуры складываются свои типы коммуникации и личности, что тоже предполагает и обусловливает новые формы мышления. Уже изобретение рассуждений в ранней античной культуре позволило конституировать совершенно новый тип коммуникации: не человека с богами, а одной личности с другой. Личность типа Сократа с помощью рассуждений может приводить другого человека к себе, ведь в рассуждении человека заставляют перейти от его собственного знания к другому знанию, которое разделяет рассуждающая личность.

Создание Аристотелем машины мышления – это следующий тип коммуникации и личности, когда эти движения с помощью рассуждений начинают подчиняться общезначимым правилам и позволяют получать непротиворечивые знания о действительности. То есть новая личность – это человек, не только действующий самостоятельно (как Сократ), но и подчиняющийся общему порядку.

Переход к Средним векам знаменует собой переструктурирование коммуникаций и самостоятельного поведения: человек ориентируется теперь не только и не столько на себя, но не меньше – на другого человека, бескорыстную помощь (любовь к ближнему), а также на целое (общину, государство, Град Божий). Этическая нагруженность (например, та же идея христианской любви) и двуосмысленность средневековой мысли как раз и обеспечивают этот новый тип коммуникации и личности.

В Новое время потребовалась естественно-научная и инженерная мысль, чтобы передать власть новоевропейской личности, основывающей свои действия и жизнь на вере в законы первой природы. Потребовалась гуманитарная мысль, чтобы дать слово личности по Бахтину («Рядом с самосознанием героя, вобравшим в себя весь предметный мир, в той же плоскости может быть лишь другое сознание» [15, с. 83]). Социально-психологическая мысль, чтобы создать условия для личности и коммуникации по Т. Шибутани, основанных на идее согласованного поведения и экспектациях (когда все основные структуры личности – «Я-образы», ценнности, мотивация и прочее формируются в ответ на требования и ожидания Других). Постмодернистская мысль и деконструкция, чтобы возвести вокруг личности стену до небес, а также блокировать претензии других на власть. Сегодня формируются новая коммуникация и личность: помимо задач приведения другого к себе и самовыражения все более настоятельны требования приведения себя к другому (встречи-события), а также ориентация самостоятельного поведения человека на других, сохранение природы, безопасное развитие человечества.

Существенно меняется структура мысли и условия для мысли-встречи, мысли-события, когда принимаются и начинают осуществляться новые социальные проекты. Одним из первых социальных проектов можно считать задачу Аристотеля и его школы: нормировать рассуждения и доказательства и затем заново, опираясь на построенные нормы, получить знания об отдельных областях бытия; последнее, как известно, вылилось в создание античных наук. Второй проект – перестройка античного органона и мировоззрения на основе текстов Священного Писания. Третий, относящийся к XVI–XVII вв., не менее грандиозный – овладение силами природы, создание новых наук о природе и новой практики (инженерной). Четвертый, складывающийся уже в настоящее время, – перевод цивилизации на путь контролируемого и безопасного развития. Сакраментальный вопрос – удастся ли этот проект реализовать без прохождения «точки Конца Света»?

Распад существующей культуры или становление новой создают широкое поле для мышления-встречи, мышления-события. Как правило, в этот период необходима критика традиционных способов мышления и представлений и формирование новых подходов.

Мишель Фуко и Мераб Мамардашвили, а задолго до них Платон утверждали, что необходимым условием подлинного мышления является работа человека над собой, направленная на конституирование и изменение собственной личности. Например, Фуко считает, что современный философ – это человек, критически относящийся к себе, ко всему, что он делает, к тому, как он мыслит и чувствует, человек постоянно себя воссоздающий, конституирующий себя, анализирующий и уясняющий свои границы (критика, замечает Фуко, в работе «Что такое просвещение?» собственно и есть анализ границ и рефлексия над ними). Мераб Мамардашвили в своих «Лекциях о Прусте» трактует эту работу как особый духовный опыт спасения, в ходе которого человек уясняет и открывает другой мир (миры) и учится жить в нем.

Однако, спрашивается, почему, разве нельзя просто философствовать или мыслить, не работая над собой, не меняя себя, не прорываясь в какие-то другие реальности? Если речь идет о становлении новой культуры, то, вероятно, нет, ведь человек, подобно змее, должен сбросить с себя старую кожу и нарастить новую. Например, реформа Декарта заключалась в создании ценностных ориентиров и реальности, переключавших мыслителя с традиционного средневекового мироощущения и схем на новые. Декарт создает такие представления, которые, с одной стороны, позволяют мыслить самостоятельно, не оглядываясь на Бога и Священное Писание, с другой – рисуют мир, вполне отвечающий идеалам новой науки. Как пионер, открывающий новый мир и самого себя в качестве человека Нового времени, Декарт не мог не быть эзотеричным, поэтому его философия, так же как и философия Платона или Августина, может быть названа «философией спасения». Мой анализ показывает, что при смене культур философия спасения предваряет и готовит, так сказать, нормальную философию. Другая роль философии спасения – создание схемы и образа нового человека, способного мыслить в соответствии с реалиями складывающейся культуры Нового времени.

Современные исследования все больше подводят нас к пониманию, что картина, в которой человек и мир разделены, неверна. Сегодня мир – это созданные нами технологии, сети, города, искусственная среда, которые, в свою очередь, создают нас самих. Говоря о работе человека над собой, я имею в виду одновременно и работу, направленную на изменение нашей деятельности и жизни, что невозможно без изменения культуры и социума как таковых. Вопрос, как можно помыслить эти изменения, как мы должны при этом размышлять?