6. Становление личности и ранних философско-эзотерических взглядов Павла Флоренского

Что из себя представляет учение Павла Флоренского, изложенное в его первой книге «Столп и утверждение истины», которая, как известно, принесла ему имя и широкую известность в религиозных и философских кругах. Что это, рассказ автора о своем «живом религиозном опыте», как он пишет о том в обращении к читателю (и здесь сразу вспоминается «Исповедь» св. Августина) или философское учение? Но может быть, это учение эзотерическое и поэтому для ортодоксальных православных мыслителей отчасти еретическое? Известно ведь, что, с одной стороны, поклонники Павла Флоренского в православной церкви ведут борьбу за его канонизацию, но с другой – составилась партия «против», как сказал один из ее представителей: «Кто такой Флоренский? – Пышный букет нераспустившихся ересей!».

И, действительно, что это за православие, где Бог – не страх и трепет, а трактуется почти как законы природы – подчиняется законам тварной жизни, являет человеку антиномичный мир. Так может рассуждать именно эзотерик, для которого исходная реальность – не Бог, а эзотерический мир, напоминающий природу, противопоставленный неподлинному, антиномичному миру. «Христос, – пишет П. Флоренский, – довел идею о смирении Божием до последнего предела: Бог, вступая в мир, отлагает образ славы Своей и принимает образ Своей твари, подчиняется законам тварной жизни, – не нарушает мирового хода, не поражает мира молнией и не оглушает его громом, – как это мыслили язычники (вспомним хотя бы миф о Зевсе и Семеле), а только теплится пред ним кротким светом, привлекая к себе грешную и намаявшуюся тварь Свою, – образумляя, но не карая ее» [115, с. 289]. «Истина, – утверждает Флоренский, – антиномична… Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие останется глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он – не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, – мы опять-таки не должны делать вида, что этого нет» (курсив мой. – В. Р.) [115, с. 157].

Что это за православие, где отношения верующего с Богом опосредуются Софией-Премудростью. «В христианстве, – верно замечает С. С. Хоружий, – эта мифологема не обрела прочного статуса ввиду изначально догматического затруднения: неясно, как София может быть связана с Лицами (Ипостасями) Бога и есть ли вообще место для нее в сфере Божественного (если только не отождествить ее с одной из ипостасей, тем самым лишив самостоятельности)» [126, с. XII]. Конечно, П. Флоренский в «Десятом письме: София» пытается связать последнюю не только с троичностью Бога, но с другими православными реалиями – Богородицей, Церквью, Словом Божиим, Девством, Человечеством, тварной личностью, но разве это доказательство, может возразить ревнитель православия? Вместо обращения к Священному Писанию и канонам – запутанные рассуждения, которые под-стать какому-нибудь эзотерику, а не православному священнику.

А как доказывается во «Втором письме: сомнение» догмат троичности Бога? Редукцией Бога к Истине и фихтеанско-логическими манипуляциями типа «А есть А» и «А есть не-А», в результате чего следует вывод, что Троица «есть единая сущность о трех ипостасях… при всем том, ипостась и сущность – одно и то же» [115, с. 49]. Если бы Бог был объектом науки, например, логики или естествознания, в этом случае понятно, прибегай хоть не только к логике, математике, истории культуры, философии и сравнительному языкознанию (чем широко пользуется П. Флоренский), но и другим наукам (правда, почему тогда ты священник?); атак все это выглядит по меньшей мере подозрительно. Даже такой доброжелательный к Флоренскому комментатор, как С. Хоружий, замечает: «Разве возможно, в самом деле, средствами формальной логики получить вывод, что безусловно достоверное – это единственно “Троица единосущная и нераздельная”? Почти сразу открывается уязвимость линейной схемы “логистика – пробабализм – подвижничество”» [126, c. X–XI].

Вопрос о том, как Павел Флоренский соединяет в своем мышлении рациональное мышление с верой (как у него соединились эти две области человеческого духа), возник у меня и при чтении его других работ, особенно «Детям моим» и «Воспоминания прошлых дней». Вроде бы, судя по воспитанию, да и собственным увлечениям, юный Павел должен был вырасти полным атеистом и ученым с физикалистской ориентацией. Отец, которого Павел очень любил, ориентировал сына на занятия естествознанием, тщательно избегал тем, касающихся веры в Бога, а сам Павел основное свое школьное время посвятил физике и другим естественным наукам, что и привело его закономерно позднее на физико-математический факультет Московского университета (закончил в 1904 г.). «Такова была программа, – вспоминает Павел Флоренский, – воспитать ум чистым от пережитков человеческой истории, прямо на научном мировоззрении… Передо мною с пеленок стояли всевозможные явления природы, запечатлевшиеся в памяти с крайней резкостью. Отец, тетя Юля, изредка мать рассказывали и объясняли, безжалостно изгоняя все сверхъестественное: на все находилось свое объяснение в духе натурализма, схематически простое и понятное. При этом подчеркивалась строгая закономерность природы и непрерывность всех ее явлений» [109, с. 162]. Приблизительно в VI классе, считает Павел, у него сложилось научное отношение к миру. «На вопрос, к чему я стремлюсь, – пишет он, – я бы ответил: “Познать законы природы”, – и действительно, все силы, все внимание, все время я посвящал точному знанию. Физика, отчасти геология и астрономия, а также математика были тем делом, над которым я сидел с настойчивостью и страстью, друг друга укреплявшими» [109, с. 188]. А вот отношение родителей к религии.

«Родители мои, – вспоминает Павел, – хотели восстановить в семье рай… но в этом раю не было религии… она отсутствовала тут не по оплошности, а силою сознательно поставленной стены, ограждавшей упомянутый рай от человеческого общества… В нашей семье суть религиозного воспитания заключалась в сознательном отстранении каких бы то ни было, положительных или отрицательных, религиозных воздействий извне, в том числе и от самих родителей. Никогда нам не говорили, что Бога нет, или что религия суеверие, или что духовенство обманывает, как не говорилось и обратного» [109, с. 117].

И вдруг, когда Павел заканчивал тифлисскую гимназию, на поверхность его сознания вышла, прорвалась религиозная реальность, а старый мир, построенный на догматах науки, буквально рухнул (Флоренский именно так и осознает происходившее с ним в то время – «обвал»: «произошел разлом, разрыв биографии, внезапный внутренний обвал… важнейшим было: неожиданность и катастрофичность его»; «…можно, пожалуй, увидеть в происшедшем внезапное открытие дверей иного мира» [109, с. 195–196]). Сначала на фоне неясных переживаний и тоски Павлу во сне пришла весть (…«тончайший луч, который был незримым светом, не то – неслышным звуком, принес имя – Бог» [109, с. 211]), которую по пробуждению он осознал так. «Мне это было откровением, открытием, ударом. От внезапности этого удара я вдруг проснулся, как разбуженный внешней силой, и сам не зная для чего, но подводя итог всему пережитому, выкрикнул на всю комнату: “Нет, нельзя жить без Бога”» [109, с. 212].

Затем после серии схожих переживаний уже на фоне прекрасной природы у Павла происходит настоящий переворот: к нему помимо его сознания сами начинают приходить мысли, решительно зачеркивающие научное мировоззрение. «И опять тот же ответ, что все научное мировоззрение – труха и условность, не имеющая никакого отношения к истине, как жизни, как основе жизни, и что все оно не нужно. Эти ответы другой мысли звучали все жестче, определеннее и беспощаднее… И наконец, последний вопрос о всем знании. Он был подрезан, как и все предыдущие… Все возражения против научной мысли, которые я когда-либо слышал или читал, вдруг перевернулись в сознании и из условных, легко отразимых при желании и искусственно придуманных придирок, вдруг получили силу ударить в самое сердце научного мировоззрения. В какую-нибудь минуту пышное здание научного мышления рассыпалось в труху, как от подземного удара…» [109, с. 241–242].

Правда, Флоренский в своих воспоминаниях пытается сказать, что и раньше он ощущал неясные толчки и удары, что в каком-то смысле его ощущение природы подготовило этот переворот. Однако, мне думается, это больше осознание задним числом, чем правда. В целом описанный переворот (обвал) выглядит как неожиданный и ничем не обусловленный. Столь же необоснованным и непонятным, во всяком случае для меня, выглядело объяснение Павла Флоренского, почему он после окончания университета оставляет мирской путь и науку (как главное дело жизни) и уходит в религию (поступает в духовную семинарию и по окончании ее в 1911 г. принимает священство).

Объяснение такое: прадед Флоренского был священник и его сын, дед Павла, блестяще учился в семинарии. Но по окончании ее он, вдруг, передумал и пошел учиться в Военно-медицинскую академию. С тех пор Флоренские оставляют стезю священства (отец Павла был крупным инженером-путейцем). Но назначение рода Флоренских совершенно другое – служить Богу. В «Завещании» семье, составленном в 1917 г., П. Флоренский пишет прямо: «Мое убеждение – что роду нашему должно иметь представителей у Престола Божия… Отказ от этого стояния, бегство алтаря поведет к тяжелому року над нашим домом» [109, с. 441]. Но еще раньше в письме 1909 г. В. В. Розанову П. Флоренский дает такое же объяснение: «Словно рок какой, – пишет Павел, – тяготеет над нашим родом. Так же было, несмотря на всю жизнь лелеемые мечты о семье, с дедом, так было с прадедом. Иногда мне кажется, что этот рок – Божье наказание и вразумление – за то, что отступил род от священнослужения, что это – ревность Божия, и “трагедия рока” не прекратится, доколе не будет искупления, доколе род, в лице хотя бы кого-нибудь, не вернется к своим исконным, костромским обязанностям, к своему призванию» [109, с. 278].

Но почему, спрашивается, судьбу рода Флоренских выражает Павел, а не его отец и дед, давшие ему жизнь и разум? И разве земная судьба Павла Флоренского тоже не сложилась трагично (куда трагичнее, чем у деда и отца), хотя он и вернулся к своему призванию? К тому же непонятно, что такое по Флоренскому род, и разве сам он не писал в своей книге «Столп и утверждение истины», что Бог отсекает грех, но спасает грешившего человека. В этом плане все в роду спасаются, но как тогда понять призвание рода?

Здесь так и напрашивается сравнение пути Павла Флоренского с поисками св. Августина. И тот и другой шли к христианству от философии и увлечения наукой. Оба, обретая веру, пережили потрясший их духовный переворот. Но, конечно, другое время, другая эпоха и другой жизненный опыт. Павел пришел к христианству молодым человеком в период начинающегося в России в широких массах кризиса православия, а Августин – уже зрелым, разно пожившим человеком, и напротив, в то время к христианству приобщались многие и многие. Но что меня удивляет: если Августин добывал веру тяжелым трудом и борением с собой, то к Павлу она вроде бы пришла сама. Действительно, в «Исповеди» Августин рассказывает, как нелегко он приходил к христианству.

Августин вспоминает, что все его друзья и близкие, начиная с любимой матери, приходили к христианству, и это не могло не влиять, заставляя «верить в Бога еще до веры». Пытаясь обрести веру, Августин проделал огромную работу, переосмысляя свои обыденные представления, преодолевая себя. Он научился символически и аллегорически истолковывать тексты Священного Писания, редуцировал образ Бога сначала к эфирному всепроникающему бесконечному существу, затем к бестелесному образу – условию творения всего и истине («Я оглянулся, – пишет Августин, – на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержатель, держишь в руке, в истине Твоей, ибо все существующее истинно, поскольку оно существует» [1, с. 94]). Нашел Августин и место злу, которое не от Бога, а есть то, что с Богом не согласуется. Перечитывая «Исповедь» не один раз, я прошел шаг за шагом вслед за Августином и понял, как идея Творца, сначала для него совершенно неприемлемая и неправдоподобная, постепенно (на это, правда, ушло много лет) становилась все более понятной и необходимой и, в конце концов, превратилась в реальность, в которой нельзя было усомниться.

А Павел Флоренский точно обозначает происходившее с ним: сами собой приходят мысли и откровение, потом обвал старого научного мировоззрения. За этим, вероятно, следует становление христианского мировоззрения. По инерции думается, что тоже само собой? Но не будем спешить, попробуем все же понять путь к христианству Павла Флоренского, ведь нужно учитывать, что он был предельно искренним и талантливым человеком. Возможно, его путь был необычным и более прямым.

Начать можно с того же, на что указывает сам Павел в «Воспоминаниях», то есть с родителей и семьи. Отец, определяющий в семье все, был без корней, сирота, но с идеями и замыслами. Он хотел ни от кого не зависеть, ни от людей, ни от общества, замышлял построить все на семье и считал ее единственной реальностью, «раем». «Я сказал слово “рай”, – поясняет в “Воспоминаниях” П. Флоренский, – ибо так именно понимаю своего отца – на чистом поле семейной жизни возрастить рай, которому не была страшна ни внешняя непогода, ни холод и грязь общественных отношений, ни, кажется, сама смерть… задача этого эксперимента с жизнью, на который отец действительно потратил жизнь и много много богатых и отличных дарований и усилий, была в возможно тщательном уединении семьи ото всего иного… Все тяготы жизни отец нес на себе, но вносить их в семью не хотел… семья была его идолом, его богом, а он – ее жрецом и ее жертвой» [109, с. 25].

В теоретическом отношении отца Павла вполне можно назвать «социальным маргиналом», но весьма образованным. Социальные маргиналы или, как их называет К. Касьянова, аутсайдеры – это люди, не просто выпавшие из устойчивых социальных структур, но и вынужденные поэтому опираться на собственную личность, жить, как писал Глеб Успенский, «своим умом». В свою очередь, это в плане собственного мироощущения ставило их вровень с социумом, делало соизмеримыми с культурой; маргинал самого себя манифестировал как культуру. Часто социальный маргинал – это или эзотерик, если он решил переделывать сам себя (а собственная семья – это как бы продолжение твоей личности), или социальный инженер, если он переделывает общество. Именно из маргиналов во второй половине XIX в. выходят как разночинцы и интеллигенция, так и революционеры разных мастей.

Отец Павла, безусловно, принадлежал к первой категории, он, как отмечает П. Флоренский, к революционным идеям «относился и недоверчиво, и презрительно, как к мальчишеским притязаниям переделать общество, которое таково, как оно есть, по законам необходимости», с тревогой размышлял о последствиях революционных попыток, могущих «привести Россию “в полный хаос”» [109, с. 123]. Павел, очевидно, вполне перенял это убеждение своего отца. За два года до революции в письме к В. Розанову он с раздражением пишет: «Надо же наконец отрешиться нашей интеллигенции от сознания провиденциальных обязанностей и твердо сказать себе, что мир и судьба истории идут и будут идти вовсе не их “декларациями”, а по таинственным законам, ведомым Рукою Божией» [109, с. 281]. Значительно позднее уже на рациональной почве ту же мысль для западной интеллигенции повторяет Мишель Фуко.

Зато отец Павла был уверен, что из семьи можно построить настоящий «рай». Окружающие семьи были «старым человеческим родом. Наша же семья должна была стать новым родом. Тот, старый, род пребывал в законах исторической необходимости и исторической немощи; в отношении же нашего, нового, отец словно забывал и законы истории, и человеческое ничтожество: почему-то от нее ждалось чудо… качественно семья предполагалась им исключительной: она представлялась ему сотканной из одного только благородства, великодушия, взаимной преданности, как сгусток чистейшей человечности» [109, с. 125].

Павел не понимает здесь своего родителя. Но разве не сходно видит любой эзотерик подлинный мир – то есть идеально, и разве сам Павел не наделяет в «Столпе и утверждении истины» православную церковь точно такими же идеальными качествами, недаром последнюю олицетворяют София-Премудрость, братская дружба и мистическая любовь. «Если София есть все человечество, то душа и совесть Человечества, – Церковь, – есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, – Церковь Святых, – есть София по преимуществу» [115, с. 350].

По мерке семьи отец Павла понимает и социальные отношения. Социальность для него – это «человечность» («вот любимое слово отца, – замечает Павел, – которым он хотел заменить религиозный догмат и метафизическую истину… человечность же, теплота и мягкость человеческих отношений исходит из семьи – верил он» [109, с. 122–123]). В свою очередь социальность отец Павла мыслил как существующую на трех уровнях: религиозном, где затерянный в бесконечном космосе человек вынужден придумать себе Бога в человеческом образе; социологическом, где связи между людьми образуют народы и человечество; и кровном – «связи более тесные и меньшего масштаба, но зато более непосредственно присущие нашему сознанию» [109, с. 119]. «Но о роде, – с удивлением пишет Павел Флоренский, – который есть подлинный элемент общества, папа никогда не говорил, и это тем более удивительно, что он всегда читал исторические сочинения» [109, с. 120]. Что ж здесь удивительного, ведь каждый вычитывает в книгах то, что ему нужно.

Но посмотрим, какая атмосфера царила в семье и что собой представляло образование детей. Если обозначить эту атмосферу двумя словами, то напрашиваются слова: любовь, родственность, уважение. Как говорит Павел, членами его семьи были люди, «пронизанные любовью и нежной заботой» друг о друге. А в плане образования дети подключались к культуре в лучшем смысле этого слова: иностранные языки, история, литература, искусство, естественные науки, ремесло и техника. Но была и одна особенность – необычное отношение к природе и ее освоение, природа понималась как живое существо и познавалась не отвлеченно, а проникновенно, переживательно, по-гётевски. Павел неоднократно подчеркивает, что любимым автором отца был Гёте, да и его тоже. «И вот теперь, – вспоминает Павел, – оглядываясь вспять, я понимаю, почему с детства, с тех пор почти, как научился читать, у меня был в руках «Гёте и Гёте без конца» – т. е., конечно, не брошюра Дюбуа Реймона, а самый Гёте» [109, с. 158–159].

Но при чем тут Гёте, может спросить читатель? При том, что именно Гёте, написавший 13 томов по естествознанию (столько насчитывает Большое Веймаровское издание Гёте), задал нетрадиционное, идущее поперек традиции, понимание и отношение к природе, как живому явлению, познание которого неотделимо от ее переживания и участия в жизни природы. Известна знаменитая формула Гёте – «Видеть вещи, как они есть». Традиционная теория, считает Гёте, страдает от «чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который охотно хотел бы избавиться от явлений и поэтому подсовывает на их место образы, понятия, часто одни слова… Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение» [158, с. 376]. В другом месте Гёте поясняет свой подход к изучению природы: «Мое мышление не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания входят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерцание является мышлением, а мышление созерцанием» [159, с. 31].

Стоит, конечно, заметить, что подход Гёте нельзя понимать упрощенно, как отказ вообще от понятий и теоретических объяснений, смысл его в другом – в совместном движении в плоскости понятий (ноуменов) и феноменов, в постоянном слежении, чтобы понятия строились по логике «исчерпания» и выражения феноменов, а не теоретического насилования их. Может быть, даже более точно этот подход можно назвать «доктриной художественно ориентированного познания». Ее суть в том, что в таком познании создается не просто знание об объекте, а «знание-произведение», вводящее исследователя в реальность, где есть место самому познающему как человеку, например, Гёте как художнику. Такое познание отчасти – наука, отчасти – искусство, отчасти – эзотерическое дело.

Основываясь на гётевских представлениях, Павел Флоренский где-то в середине 10-х годов формулирует собственный подход, получивший название «символизма». Суть его проста: за явлениями и вещами нужно увидеть жизнь «ноумена», явление не существует без ноумена, а последний без явления; в этом смысле явление нужно понять как символ ноумена. «Всю свою жизнь, – пишет Павел Флоренский, – я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену, об обнаружении ноумена в феноменах, о его выявлении, о его воплощении. Это – вопрос о символе… Явления есть сама сущность (в своем явлении, подразумевается), имя есть сам именуемый (т. е. поскольку он может переходить в сознание и делаться предметом сознания)… явление, объявление, проявление вещи, от вещи не отделяется и потому – столь же “здесь”, как и “там”… Вглядись в явление – и увидишь, что оно есть шелуха другого, глубже лежащего. И то, глубже лежащее, – есть “ноумен” в отношении первого как “феномена”… Да, если говорить о первичной интуиции, то моею было и есть то таинственное высвечивание действительности иными мирами – просвечивание сквозь действительность иных миров… Оно бежит, ибо оно живет… никогда в голову не приходило обнажение, никогда не было мысли об умерщвлении, об остановке, об анализе. Было ясно мне, что этот анализ был бы самообманом… мое желание было познать мир именно как неведомый, не нарушая ее тайны, но – подглядывая за ней. Символ и был подглядыванием тайны. Ибо тайна мира символами не закрывается, а именно раскрывается в своей подлинности как тайна» [109, с. 153–158]. Согласитесь, Павел понимает здесь познание именно как такое, которое создает мир для него самого, то есть как художественно ориентированное.

Кстати, символическое отношение к действительности у Флоренского в значительной мере было обусловлено его отношением к природе и искусству; с самого детства они им переживались не как безразличная и условная, а как подлинная, волнующая, даже экстатическая реальность. При психической и нервной крепости, вспоминает Флоренский, «я все же был всегда впечатляем до самозабвения, всегда был упоен цветами, запахами, звуками и, главное – формами, и соотношениями их, так что не выходил из состояния экстаза» [109, с. 84]. Одно из ранних запечатлений символического отношения к миру Павел запомнил. «Тетя Лиза привезла из своего имения много отличного винограда. Мне дали полизать его, но больше дать побоялись. А чтобы я не просил, папа нарисовал – мне помнится, синим и красным карандашом – на большом листе обезьяну и, поставив за виноградом, сказал, что обезьяна не позволяет брать виноград. В детстве я был очень покорен и безусловно верил каждому слову старших. В запретах же таинственного характера способен был усомниться тем менее, да и сейчас едва ли способен. И вот, конечно зная, что обезьяна эта нарисованная, я умоляюще протягивал к ней руку и просил: “Базана, дай мне лангату”, – т. е.: “Обезьяна, дай мне винограду”… Нарисованный – и живой, и более мощнее, значительнее, неумолимее живого… я тогда-то и усвоил себе основную мысль позднейшего мировоззрения своего, что в имени – именуемое, в символе – символизируемое, в изображении – реальность изображенного присутствует, и что поэтому символ есть символизируемое» [109, с. 34–35].

Однако думаю, что к такому пониманию действительности Павел Флоренский пришел не сразу (не стоит принимать на веру его выражения «всю свою жизнь я думал…» или «я тогда-то и усвоил…»), и хотя он в юности не расставался с Гёте, в те годы Павел не мог помыслить тонкие различия и единство феномена и ноумена, проявляемые в символизме. Все это пришло значительно позднее, когда он стал сознательно выстраивать свою систему взглядов. Но что, действительно, было в те и последующие годы, так это все более остро ощущаемое противоречие между естественно-научным мировоззрением и реальным отношением Павла к природе и жизни, между культивируемой отцом семейной замкнутостью и реальной жизнью вокруг, а также той же историей и культурой. Живое, экстатическое отношение к природе и погружение в богатство истории и культуры человечества никак не укладывались в сознании Павла в естественно-научную картину мира с ее жесткими единообразными законами. Чувство любви и уважения к человеку, погружение в историю и культуру не соответствовали семейной изоляции от общества. Терпимость и плюрализм отцовского мировоззрения, и Павел это чувствовал, не отвечали общей тенденции того времени участвовать в социальных преобразованиях, тенденции, основанной на том же самом естественно-научном мировоззрении и связанных с ним идеях социальной инженерии.

Не случайно ведь Павла всегда влекли и завораживали тайна, необычное, уродство, фокусы, все сверхъестественное. «Необычное, невиданное, странное по формам, цветам, запахам или звукам, все очень большое или маленькое, все далекое, все разрушающее замкнутые границы привычного, все вторгающееся в предвиденное было магнитом моего – не скажу ума, ибо все дело гораздо глубже, – моего всего существования… то, что называют законами природы, мне всегда казалось личиной, взятой временно… Иногда природа проговаривается и, вместо надоевших ей самой заученных слов, скажет иное… Тут-то вот и подглядывай, подслушивай мировую тайну… особенно привлекали мое внимание статьи в “Природе” о великанах и карликах, о метеоритах и более всего – об уродствах… Фокус не делается без чуда, как и чудо магии не делается без фокуса… Есть ловкость, кажется – чудесное, – рассуждали взрослые. Но и не напротив ли? Кажется ловкость, а есть чудо» [109, с. 159–171].

Интерес Павла ко всему необычному и уродству сродни с интересом средневековых людей: он позволяет усомниться в естественной, безличной видимости мира, подозревать за этой личиной настоящее лицо – Творца. Если Аристотель, пишет П. П. Гайденко, был убежден, что природа верна себе и что можно установить с достоверностью, что соответствует природе, а что нет, то Августин утверждает, что монстры и уроды столь же естественны, как и обычные явления, поскольку от Бога. «Ибо как может быть противным природе, – писал Августин, – то, что совершается по воле божией, когда воля творца есть природа всякой сотворенной вещи? Чудо противно не природе, атому, как известна нам природа» [2, с. 397]. Это высказывание интересно сравнить с подростковыми воспоминаниями Флоренского: «Просматривая в сотый раз рисунки шестипалых рук, сросшихся близнецов, людей с двумя головами, циклопические уродства с одним глазом на лбу, людей, обросших волосами, и прочих чудовищ, я запомнил их столь отчетливо, что и сейчас мог бы воспроизвести любой рисунок. Каждое из таких уродств зияло предо мною как метафизическая дыра из мира в иное, первоосновное бытие, и с колотящимся от волнения сердцем приникал я к этим прорывам мироздания и жадно всматривался в чернеющую за ними ночь» [109, с. 161].

Природа воспринималась Павлом Флоренским двояко и противоречиво: с одной стороны, в плане естественно-научного мировоззрения как физическая реальность, мумифицированная с помощью вечных законов природы, с другой – как живое существо и гуманитарная реальность. И социальная жизнь выглядела противоречивой: отец видел ее в семье, а за окном она переливалась всеми красками и уходила в бесконечность, если не в вечность. Возможно поэтому, несмотря на царившую в семье любовь, все чувствовали себя одинокими («Я начал говорить, – замечает Павел, – о своем одиночестве, но, на разные лады, все были одинокими» [109, с. 70]). И вот когда Павел стал подрастать и задумываться над смыслом своей жизни, он почувствовал, что уже не может совмещать эти два понимания жизни, что в нем как бы против его воли вырастает новая реальность. Почему она была осознана в религиозном ключе? Это понятно, ведь идея Бога для Павла была не только тайной, но оказалась также отвечающей многим его устремлениям. Действительно, Бог не только создал природу, но и пребывает в ней как живое начало, Бог олицетворял любимую Павлом семью (Отец, Сын, Богоматерь), но не узко, а, напротив, вселенски; размыкая тесный мир Флоренских, Бог вносил единство и смысл в хаос жизни и много чего еще.

Но и старая реальность никуда не ушла, и Павел оказался буквально распятым на «кресте» своих противоречивых устремлений – к Богу и к науке. К середине 20-х годов Павел Флоренский пишет об этом так: «Это была характерная болезнь всей новой мысли, всего Возрождения; теперь, задним числом, я могу определить ее как разобщенность человечности и научности. Бесчеловечная научная мысль – с одной стороны, бессмысленная человечность – с другой… Во мне эти две стихии столкнулись с особой силою, потому что возрожденческая научность была не внешним придатком и не оперением, а второю натурою, и ее истинный смысл я понимал не потому, что научился от кого-то, а знал непосредственно, как свои собственные желания. Но этому пониманию противостоял не менее сильный опыт, возрожденческие замыслы в корне их отрицающий» (курсив мой. – В. Р.). [109, с. 217–218].

Однако новая реальность (опыт) еще была в значительной мере непонятной и противоречивой: что значит Бог в трех лицах, как он воплотился в человеке, что значит воскресение из мертвых, где теперь искать новую семью и прочие животрепещущие вопросы, на которые ответ могли дать только Священное Писание, святоотеческая литература, жизненный опыт и собственная мысль. Поступая в Московский университет, Павел уже знал истину (подлинную реальность), но он в ней пока не укрепился, не прожил ее мышлением, а иначе он не мог принять ни христианство, ни веру. Требовалась большая творческая работа по мыслительному и душевному освоению не только реальности Бога, но и разрешению всех противоречий, связанных с принятием христианской веры. А пока что Павел идет учиться на физико-математический факультет, читает отцов церкви, размышляет.

Судя уже по работе «Столп и утверждение истины», проходя свои университеты (Московский и духовную семинарию), Павел нащупывает и основные идеи нового мировоззрения и находит для себя новую семью – православную Церковь. Последнее вполне понятно. В то время выбор был невелик: или идти в революцию, что для Павла было неестественным, или спасаться на путях веры и эзотеризма, что и делали многие интеллектуалы (философы, ученые, художники). Отчасти под влиянием философии православная церковь переживала в то время не только кризис, но и обновление, поэтому Павел вполне мог найти здесь свою новую семью.

Сложнее обстояло с выработкой нового мировоззрения: Павел не мог просто принять христианское учение, не согласовав его со своей «второй натурой», то есть научным мировоззрением. А чтобы это сделать, нужно было переосмыслить и первое и второе. Вот здесь и помог Гёте с его необычным пониманием познания. Как отмечалось, художественно ориентированное познание позволяет не просто рационально осмыслить материал, но и создать реальность для познающего, мир, где бы ему самому было место. Можно сообразить, что такая задача относится к ведению философии и эзотеризма. И философ и эзотерик, но конечно по-разному, открывают (а по сути, конституируют) миры, которые валентны их личности и одновременно отвечают на вызовы времени. Отсюда понятен дрейф Флоренского не только в православную философию, но и в «православный эзотеризм» (что, однако, не равносильно впадению в ересь).

Но было и еще одно сильное влияние – чтение ранних средневековых философов (они же одновременно первые Отцы церкви): Ерма, Тертуллиана, Августина, Оригена, Афанасия Александрийского и др. Осознавая это влияние, Павел в одном месте объясняет: «Ты скажешь: “Что тебе так дался Ориген?” – Во-первых, потому, что он – крупнейший богослов и сильный, независимый ум; во-вторых, потому, что он оказал неизмеримое влияние на все позднейшее богословие. Что сказано об Оригене, mo mutatis mutandis придется говорить и о других» [115, с. 117].

Чтобы конкретно реализовать доктрину художественно ориентированного познания, переосмыслив на этой основе Бога и науку, Флоренскому пришлось не только в гётевско-средневековом духе переопределить познание, но и создать новый дискурс, сочетающий в себе элементы научного, философского, эзотерического и религиозного мышления. Действительно, с одной стороны, он постоянно прибегает к философии, логике, сравнительному языкознанию, культурологии, психологии, с другой – к интуиции, религиозному и личному опыту, свидетельствам отцов христианской церкви и Священому Писанию. Познание Павел задает двояко: как «вхождение познаваемого в познающее», «реальное единение познающего и познаваемого» и как «пресуществление человека через обожение его, через стяжания любви, как Божественной сущности» [115, с. 73, 74]. «Итак, познание, – пишет он, – не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которой каждая для каждой служит и объектом и субъектом» [115, с. 74]. Приходят к такому познанию, следуя формуле – «верю, преодолевая доводы рассудка, затем познаю, во что я верю, в конце познания мое знание и вера сливаются в одно целое» [115, с. 62–63].

Почему все это не эклектика, может спросить читатель? Для кого-то, возможно, это эклектика, но для многих, в том числе для меня, нет. Дело в том, что все указанные элементы разных видов мышления Флоренский соединяет со смыслом, решая определенные интеллектуальные и духовные задачи, кроме того, так, что «места соединений» понятийно обустраиваются. Например, задавая свое понимание личности, Павел использует как философские и семиотические, так и богословские представления (личность – это само-определение человека и символ, а не понятие, но также свобода и духовность от Бога). При этом все эти характеристики личности в построении Флоренского не противоречат друг другу.

Другое дело, как все это устроено – здесь возможна полемика. Объясняя, что такое возмездие за грехи и как Бог спасает человека, Павел Флоренский постулирует мысль о рассечении человека на две части: его греховное «дело» жизни, которое Бог уничтожает, сжигает, и нетленную божественную сущность, которую Бог спасает. «То, – поясняет Павел, – что дано Христом человеку, как человеку, не может прейти. Иначе погибал бы образ Божий. Но он должен остаться; святое остается, святая сущность человека спасается. Что же касается до “дела” ее, то оно может погибнуть для нее. Погибнет или, точнее сказать, будет непрестанно гибнуть в вечном моменте горения та работа, тот результат внутренней деятельности, который “самим” произведен за время жизни. Погибнет все содержание сознания, поскольку оно – не из веры, надежды и любви. Спасется – голое Бого-сознание без самосознания, ибо само-сознание без конкретного содержания, без сознания своей само-деятельности есть только чистая возможность» [115, с. 233]. Все достаточно логично, но трудно понять, что остается от сознания без самосознания. Или другой пример.

Кроме Бога Флоренский полагает онтологическую «тьму» или «абсолютное ничто», куда уходит все греховное, все зло. «Моменты бытия, – пишет он, – получают самостоятельное значение, расходясь между собою, и мое “для себя”, поскольку оно зло, уходит от моего “о себе” во “тьму внешнюю”, – т. е. вне Бога, – во “тьму кромешную”, т. е. “кроме”, “опричь” Бога находящуюся – в метафизическое место, где нет Бога» [115, с. 212]. По логике объяснения божественного возмездия это понятно, но как при наличии «Творца всего» понять, что такое «ничто» или «место, где нет Бога»? Но повторяю, это уже нормальная полемика, невозможно отрицать сам дискурс, построенный Флоренским. Важно, однако, понять задачу этого дискурса, его направленность.

Ведь понятно, что постулирование Флоренским «тьмы» или «рассечения» человека на два существа (греховное и святое) работают на его жизненный опыт и непосредственные убеждения (видение). Действительно, с тьмой мы связываем всякую нежизненность и недуховность, а со светом – жизнь и Бога. В «Самопознании» Николай Бердяев вспоминает свое общение с народным богоискателем, Акимушкой. Тот рассказал Бердяеву историю, которая с ним произошла в детстве. «Он был пастухом, – вспоминал Акимушка, – и пас стадо. И вдруг у него явилась мысль, что Бога нет. Тогда солнце начало меркнуть, и он погрузился в тьму. Он как будто бы совершенно ослеп. Потом в глубине ничто и тьмы начал загораться свет, он вновь поверил, что есть Бог, “ничто” превратилось в мир, ярко освещенный солнцем, все восстановилось в новом свете» [16, с. 188]. Нельзя ли предположить, что и другие свойства Бога и действительности Павел задавал так, чтобы он мог реализовать в мире, встающем перед его умозрением, свои непосредственные убеждения и видение (ноумены – это и есть сущности, данные умозрению, создаваемые им)?

Действительно, соединяя науку и веру, переосмысляя то и другое, Павел Флоренский сблизил (духовно отождествил) абсолютную Истину и Бога. Всю жизнь поклоняющийся любви и красоте Павел и Бога наделяет этими чертами. Будучи сам распятый на кресте противоречивых устремлений, он наделил и мир, и человека, даже Священное Писание антиномичностью. «Священная Книга, – пишет Павел, – полна антиномиями… Только подлинный религиозный опыт усматривает антиномии и видит, как возможно фактическое их примирение» [115, с. 162]. Вынужденный примирять науку и богословие, Павел Флоренский ограничивает Бога его же собственными решениями (Бог ограничен тьмой, он предоставил человеку свободу воли и не вправе ее отменить, Бог ограничил себя желанием спасти человека и пр.). В результате Бог Флоренского напоминает природу с ее законами, то есть, конечно, природу мистическую, но природу. В этом отношении Бог Флоренского – это скорее подлинная реальность эзотерика, чем религиозного человека (о различении религиозного и эзотерического сознания и опыта смотри мою книгу «Эзотерический мир»). После революции 1905 г. и позднее – репрессий советской власти в отношении православной церкви Флоренский вынужден констатировать пришествие на русскую землю зла. В результате Павел ищет не то чтобы замену церкви, но хотя бы временное прибежище людей, сохраняющих и отстаивающих веру и жизнь. И находит это прибежище в «роде». Род, вот та «храмина», в которой дышит дух Божий и одновременно укрываются и живут обычные люди в периоды нашествия зла. Но род глядит на мир ликом личности, как точно заметили С. Неретина и А. Огурцов. У Флоренского «сама субъективность объективна, ибо, великая и свободная, она все же не что иное, как “реальность высшей плотности”, то есть идея, глаз рода, глядящего сквозь неповторимый глаз личности» [68, с. 112]. Поэтому-то перед личностью и встает задача правильно понять назначение рода перед Богом. Да и образ церкви Павел Флоренский рисует под себя: это София – Премудрость Божия, то есть церковь для подвижников и интеллектуалов типа самого Флоренского.

Наконец, как человек Павел Флоренский так и не мог для себя решить вопрос о неизбежности окончательного спасения мира; эта нерешительность проявляется и в его учении. С одной стороны, он вроде бы признает, что «жизнь каждого из нас, и народов, и человечества ведется Благою Волею, так что не следует беспокоиться ни о чем, помимо задач сегодняшнего дня», с другой – он приходит к представлению о периодической смене эпох добра и зла, Средневековья и Возрождения [109, с. 199–200, 217]. С одной стороны, он пишет, что в каждом человеке есть искра божия, что «тварь Божия – личность, и она должна быть спасена», с другой – что злой характер человека «есть именно то, что мешает личности быть спасенной» [115, с. 212]. Человек Богом постоянно испытывается, но спасается он или нет, зависит от него самого, от его характера [115, с. 230–231].

Было бы неверно полагать, что Павел Флоренский в работе «Столп и утверждение истины» решал только свои личные проблемы. В том-то и состоит его гений, что эти проблемы совпадали с проблемами времени, с его вызовами. Действительно, в начале XX столетия нужно было соединить науку и веру, переосмыслить веру применительно к новым реалиям, выдвинуть другой идеал социального действия (религиозного подвижничества и подвига, о чем много пишет Павел Флоренский и что так пригодилось верующим в сталинских лагерях), разработать новый способ богословского мышления, продемонстрировать на примере собственной жизни сократовский принцип стояния всю жизнь там, где «сам себя поставил», невзирая на саму смерть. И предложенное Флоренским понимание греховности работало на современность; трактовка греха как эгоизма и разлада личности, отвернувшейся от Бога, пришлась как нельзя кстати, была понятна человеку начала XX в., склонного к самоутверждению и психологизации своей внутренней жизни. «Самоутверждение личности, противопоставление ее Богу – источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жизни… Грех – момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их. Я захлебывается в “потопе” страстей» [115, с. 173, 174].

Кстати, многие мысли Павла Флоренского сохранили свое значение и для наших дней, пожалуй даже, сегодня они более актуальны. Всего один пример. В «Письме седьмом: грех» Флоренский показывает, что выворачивание наружу личности, лишение тайны пола («целина личности разворочена, внутренние слои жизни, которым надлежит быть сокровенными даже для самого Я – таков по преимуществу пол» [115, с. 180]) ведут к гибели и личности, и самой любви. Как эта мысль важна в наше время для молодежи и критики образа сексуальности, широко культивируемого и пропагандируемого СМИ.

Но, конечно, согласиться с Павлом Флоренским во всем невозможно. Как последовательный мыслитель он часто доводит свою мысль до логического конца, что иногда решительно расходится с опытом жизни. Например, по поводу той же любви он пишет следующее. «Так называемая “любовь” вне Бога есть не любовь, а лишь естественное, космическое явление, столь же мало подлежащее христианской безусловной оценке, как и физиологические функции желудка… здесь оставляются без внимания привычки семейные, родовые и национальные, эгоизм, тщеславие, властолюбие, похоть и прочие “отбросы человеческих чувств”, прикрывающиеся словом любовь» [115, с. 90]. Вряд ли можно согласиться с формулой – или христианская любовь, или «отбросы человеческих чувств», куда сам Флоренский включает привычки семейные, родовые и национальные. А вот другое категоричное высказывание: «У нас, в эмпирической данности, нет ничего безусловного, даже – совести. Саму совесть надо поверять по безусловному образцу» [115, с 231]. Совесть, поверяемая по безусловному образцу, это, вероятно, уже не совесть, а мораль; здесь я невольно вспоминаю мой спор с Юлием Анатольевичем Шрейдером, который отказывал мне в духовности и совести, поскольку я неверующий [106].

И вообще, задал мне вопрос мой приятель-юрист, увидевший на столе недописанную статью: «Как ты можешь писать о Флоренском, если не православный и даже не верующий в Бога?» В ответ, зная, что он посещает церковь, я спросил: «А как ты понимаешь, что такое Бог?» Ни минуты не задумываясь, он ответил: «Мне такой вопрос никогда в голову не приходил, да и какое это имеет значение». Все же из нашего разговора я понял, что Бог для него – это посещение церкви и ощущение, что сегодня к вере приходят много хороших людей. То есть Бог – это сообщество православных, особый образ жизни, так сказать, отдохновение от суеты, наконец, возможность, как он выразился, подумать о своей душе. Ну, ладно подумал я, но ведь тогда я в большей степени верующий, чем мой приятель. Для меня проблема Бога серьезная, я много сил потратил на то, чтобы понять верующих людей, понять необходимость для них веры, понять, что это важная реальность культуры и современной жизни. Мне Павел Флоренский не только понятен, но и близок. Так почему, если у нас с ним разные представления о действительности, что естественно, учитывая и личность, и время, и воспитание, и случайные обстоятельства жизни, я не должен стараться понять Павла Флоренского. Понять, как он пришел к православной вере и что это такое. Возможно, кто-то захочет понять и меня в моем неверии. Глядишь, так мы научимся жить вместе и делать общее дело. Тогда, возможно, не будем так часто повторять как заклинание: «Умом Россию не понять», «у нас такие ресурсы, а живем хуже некуда».