3. Читая и обдумывая Мераба Мамардашвили

Я довольно поздно открыл для себя Мамардашвили, хотя познакомился с ним задолго до того, как стал читать его работы. Помню поразившую меня беседу на встрече, посвященной памяти талантливого одессита Эдика Зильбермана, с которым я немного дружил и который, уехав в США, трагически там погиб. Присутствовавший на этой встрече Мераб Константинович рассказывал о своем отношении к Александру Зиновьеву и его только что появившемуся роману «Зияющие высоты». При этом Мераб сказал, что для человека духа не важно, где жить, но важно как, а для него самого неотъемлемы частная жизнь, дружба и уважение к человеку, поэтому он не понимает Зиновьева, призывающего к «окопной войне» со всеми и считающего, что люди в России делятся на три категории: быдло и стадо, элиту, которая цинично стрижет это стадо, и немногочисленных гениев; к ним Зиновьев, естественно, причислял, прежде всего, себя. С этой встречи я стал присматриваться к Мерабу Константиновичу и читать его работы.

Если его, появившаяся незадолго до смерти, книга «Как я понимаю философию» показалась мне прозрачной, то последняя, изданная уже посмертно, поначалу выглядела не менее темной, чем «Каббала», но постепенно захватила меня полностью. Именно эту книгу «Лекции о Прусте», главным образом, я и буду обсуждать. Действительно, я давно не читал ничего столь значительного. И в то же время непонятного, хотя в философии непонимание не есть отрицательный момент, а часто – первое условие собственной работы и настоящего понимания. Весьма трудно было определить жанр «Лекций»»: с одной стороны, явно речь идет о философии и философской работе, причем с элементами гносеологии и теории познания в платоновском смысле, с другой – о попытке построения новой психологии, ее М. Мамардашвили называет «психологией состояний» и «психологической топологией». Но, одновременно, в «Лекциях» отрицаются и традиционная психология и сами традиционные членения наук и дисциплин, поскольку в нас, в индивиде, как говорит Мамардашвили, все уже есть. Кажется, что Мераб Константинович с первой страницы своей книги задался целью сбить читателя с толку и продолжает это занятие в течение всех лекций. Открывая лекции, он пишет: «Мой курс называется “Психологическая топология Марселя Пруста”. Другими словами, это попытка рассмотреть картину психологической жизни человека, которая вырисовывается в одном из гениальных литературных опытов XX века – в романе Пруста “В поисках утраченного времени”. Но то, что я буду излагать, хотя и называется “психологическая топология” или “топологическая психология”, в действительности – это философия» [65, с. 11]. В контрапункт сказанному в восьмой лекции читаем: «Я уже говорил, что мы имеем дело с реальной психологией в отличие от психологии как науки. Печально это или радостно, я не знаю. Скорее всего, это печально. Ибо то, что называют сегодня психологической наукой, к нам, в общем-то, никакого отношения не имеет. Она изучает даже не лабораторного человека, а некоторое лабораторное представление о человеке; основные вещи, в зависимости от которых складывается или не складывается, удается или не удается наша внутренняя жизнь, вообще не фигурируют в психологической теории» [65, с. 126–127]. В 25-й же лекции Мераб Мамардашвили замечает: «Это только в учебниках или книгах, нас описывающих, мы разделены по разным департаментам… а на самом деле в глубине всего этого действуют одни законы» [65, с. 424].

Не меньшие недоумения возникают при попытке понять, какую позицию Мамардашвили занимает относительно текста Пруста или его творчества и что собственно он делает в своих лекциях? Складывается впечатление, что Мераб Константинович принимает буквально все у Пруста, все его понятия, даже отдельные слова, что он всего лишь рассказывает нам о том, что говорил и думал Пруст, стараясь при этом, так сказать, рабски не отступать от оригинала ни на йоту. Но, с другой стороны, постепенно за текстом и личностью Пруста, все больше их заслоняя, даже вытесняя, встают текст и фигура самого Мамардашвили – с его философией и путем, так что, в конце концов, возникает подозрение, что роман Пруста был всего лишь поводом для собственных размышлений Мераба Константиновича. А что за чудовищные понятия создает М. Мамардашвили, описывая Пруста? «Пафосы», «божества» и «богини», «темнота», «поворот глаз души», «поворот сердца», «нулевое состояние», «ныряние в себя» и т. д. и т. п. Разве это философские или психологические понятия, скорее образы и метафоры. Да и само построение текста больше напоминает художественные эссе, чем серьезные философские размышления. Мераб Константинович все время кружит, возвращается к тем же самым темам, расцвечивает их на разные лады, и, кажется, может продолжать свои рассуждения вечно или, наоборот, остановиться, закончив лекции, в любой точке.

Все это свидетельствует о том, что книга Мамардашвили – крепкий орешек, что для ее понимания нужны особые ключи. Первый ключ – это то, как Мераб Константинович понимает философию и философскую работу. Нетрадиционно с современной точки зрения, но вполне традиционно, если иметь в виду линию философии, идущую от Платона. По сути, философия Платона парадоксальна: это и философия и нефилософия, и поиск истины, то есть познание себя и мира, и жизненный путь, работа, получившие в современной литературе название «эзотерических». «Философией в Прусте, – пишет М. Мамардашвили, – я называю некоторый духовный поиск, который проделывается Прустом-человеком на свой страх и риск как жизненная задача; не как рассуждение, не как построение эстетической или философской концепции, а как задача, которую древние называли спасением» [65, с. 11].

Здесь требуется пояснение. Очень рано, еще когда Мамардашвили (вместе с А. Зиновьевым, Г. Щедровицким и Б. Грушиным) самоопределялся в философии, он выбрал марксизм, но не как философскую доктрину, а как личный, почти эзотерический путь. Вспоминая об этом времени в интервью, данном М. С. Хромченко, он говорит: «Мы были людьми, лишенными информации, источников, лишенными связей и преемственности культуры, тока мирового, лишенными возможности пользоваться преимуществами кооперации, когда ты пользуешься тем, что делают другие… И для нас логическая сторона “Капитала” была просто материалом мысли, который нам не нужно было в нищете своей выдумывать, он был дан как образец интеллектуальной работы. Это не марксизм, это текст личной мысли Маркса, текст мыслителя по имени Маркс… я прошел не через марксизм, а через отпечаток, наложенный на меня личной мыслью Маркса» [63, с. 48–49]. Нужно заметить, что в те годы, а речь идет о 50-х – начале 60-х, занятия философией, наукой, искусством, даже политикой часто были только формой отстаивания и сохранения человеческого начала и духа. «То, чем мы занимались и как занимались, – говорит Мераб в том же интервью, – было способом выражения и отстаивания самоценности жизни вопреки всяким внешним смыслам. Это было восстанием, во всяком случае я его так осознавал, и так мне кажется по сей день – восстанием против всех внешних смыслов и оправданий жизни. Философией жизни как внутренне неотчуждаемым достоинством личности, самого факта, что ты – живой, поскольку жизнь не есть нечто само собой разумеющееся, продолжающееся, а есть усилие воли» [63, с. 49]. Сходную мысль проводит в «Вечерней Москве» (октябрь, 1991) и В. Буковский: «Я политикой не занимался и не занимаюсь… скорее нравственное противостояние, внутренняя потребность души, не более. О политике, как таковой, мы не думали».

Итак, философия как жизненный путь человека, как спасение души. При этом Мамардашвили прямо связывает «спасение» с тем, что Платон обозначал как возможность философу «блаженно закончить свои дни», то есть обрести бессмертие и божественное состояние души. «Следовательно, – пишет М. Мамардашвили, – когда я говорю про универсальную душу, то вы прекрасно понимаете, что это живое существо… Это – не в вас и не во мне, а между нами. В каком-то другом измерении… Там и есть топос или универсальная душа, о которой говорит Пруст. В привилегированные моменты нашего прикосновения к когитальной материи, из которой состоит универсальная душа, мы, замечает Пруст, чувствуем, во-первых, что несомненным образом (это говорил еще Спиноза) бессмертны. Это и есть бессмертие души. Но не моей эмпирической, психологической души. Когда мистики говорили о бессмертии, они, пожалуй, единственные (в отличие от остальных религиозных людей) говорили точно, потому что говорили на эзотерическом языке… В моменты, когда мы прикоснулись к этой жизни, мы не только, по словам Пруста, знаем, что бессмертны как части универсальной души (как бессмертная половая клетка), но и, во-вторых, ощущаем себя абсолютными существами» [65, с. 308–309]. Нетрудно установить почти прямую смысловую линию от этих пояснений Мамардашвили к исходному замыслу великого Платона. Сценарий этого замысла был следующий. Человек может «блаженно закончить свои дни», то есть стать бессмертным, если он обратится к своей душе и создаст для нее условия, возвращающие душу к ее божественной природе. Для этого он должен осуществить познание, уяснить мир с помощью доказательства, чисел и чертежей. «Когда же душа, – говорит Платон устами Сократа, – ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собою и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и, в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы и называем разумением, правильно?» [83, с. 35]. В «эзотерической философии и психологии», так можно назвать платоновскую традицию, ведущей является не философское познание (рефлексия), а особая жизненная задача – спасение. Задача, которую философ как личность решает в течение всей своей сознательной жизни. Каждая познавательная или мыслительная ситуация для эзотерического философа – это еще одна возможность сделать шаг на пути спасения, реализовать себя.

Второй ключ к пониманию лекций Мамардашвили дает нам ощущение его личности. В результате чтения лекций постепенно возникает (во всяком случае возник у меня) образ двойной личности Пруста-Мамардашвили, отбрасывающей свет на многие странности. Конечно, это не обычная личность, а личность эзотерически ориентированного художника и философа. Личность, занятая поиском истины и спасения, тонко и необычно чувствующая, живущая творчеством и вечными темами. Личность достаточно одинокая и странная. С обыденной точки зрения, даже больная, ведь эта личность каждое утро не узнает себя, каждый день теряет почву под ногами, перестает ощущать, жива она или нет. Но это не болезнь, а духовная, мистическая жизнь и работа. «Просыпающийся человек устами Пруста задает себе вопрос: почему, просыпаясь, я это я, а не другой? Об этом, – говорит Мамардашвили, – стоит подумать». И дальше: «…Мы начинаем понимать, что это мистическое ощущение есть, конечно, попытка человека вернуться и возобновить некое элементарное чувство жизни как чего-то, по определению, несделанного и незавершившегося… Так, мы считаем, что Христа распяли и его агония случилась. А мистическое ощущение – это ощущение себя присутствующим во всем мире, во всех событиях мира; они случаются тогда, когда я присутствую. И поэтому распятие Христа принадлежит человеческой истории в той мере, в какой оно есть длящееся или неслучившееся событие, внутри которого мы не должны спать. Это событие длится вечно» [65, с. 302].

Если обычный человек живет в устойчивом, неизменном мире и себя ощущает константным, то мир (и внешний и внутренний) Пруста-Мамардашвили постоянно распадается, истаивает в воздухе как мираж и поэтому требует такого же постоянного воссоздания. «Реальность, – пишет Мамардашвили, – существует для нас лишь в той мере, говорит Пруст, в какой она воссоздана мыслью… то есть единственным видом применения энергии является применение ее на расковывание, на изменение самого себя, как единственного носителя и исполнителя того, что предназначено. Ты должен на пустое место встать актом своего восприятия, своего состояния. Это то, что у Декарта называется cogito… все это нужно возрождать и воссоздавать заново, и никто и ничто не может избавить человека от этого труда или, как выражается Пруст, от fardeau – от этой ноши, тяжести. Само человеческое состояние, – а оно является человеческим в той мере, в какой человек освобождается от естественной игры страстей, – это состояние свободы. Это есть то, что каждый раз приходится возрождать» [65, с. 97, 119, 189].

Наконец, Пруст-Мамардашвили не просто эстет (хотя и эстет), а человек, живущий в искусстве и искусством, рождающийся в нем, для которого реальность искусства (более широко, реальность творчества, включая и занятие философией) – самая реальная, основная. В любой момент, пишет Пруст, художник должен слушаться и считаться лишь со своим инстинктом, почему искусство и есть то, что более всего реально, есть самая суровая школа жизни и действительный последний Суд. Мы, вторит ему Мамардашвили, «должны рассматривать искусство не как область занятия людей, которые специально для этого назначены (некоторые даже назначаются гениями), а как часть жизни, как то, что в нашей жизни необходимо делается работой мысли, которой эквивалентно создание произведения искусств». «Сам роман, – продолжает Мераб Константинович дальше, – как написанное произведение растет как то, что могло бы содержать жизнь существа по имени Пруст, но не родившегося от родителей и не того, которого мы можем встретить в светском салоне, а существа, рождающегося в пространстве самого произведения… Роман, или текст, или произведение есть машина изменения самого себя» [65, с. 157, 160, 336, 354].

Ну и, конечно, Пруст-Мамардашвили – пленник женской красоты, любви. Поклонник «богини любви», которая являет себя или в женской красоте Альбертины, или в переживании утраченного времени, или в переживании смерти. «Потому что когда мы стремимся к богине, – пишет Мераб Мамардашвили, – конечно же, не мы стремимся – это было бы бессмысленно и избыточно. Альбертина ничем не отличается от десятков тысяч других женщин, вполне способных заменить ее. Значит, бег внутри человека и посредством человека – это поиск, и потом смерть человека в Боге» [65, с. 377].

Третий ключ, или, может быть, ключик – это четко прослеживаемое влияние идей западного и восточного эзотеризма, например дзен-буддизма (хотя, конечно, в принципе нельзя исключать сходного самостоятельного развития европейской мысли, см. [92; 93; 99]). Сначала о западном эзотеризме, то есть убеждении, что жизнь человека – это путь, ведущий из этого несовершенного мира в мир подлинный, путь, понимаемый, с одной стороны, как творчество личности (философское, научное, художественное, духовное), с другой – как обретение Веры. Мамардашвили – философ экзистенциального толка, понимающий свою жизнь как духовный путь, сознающий себя в лоне христианской культуры, продумывающий идеи Христа, Человека, Истины. Обсуждая творчество Марселя Пруста, он пишет: «Самое главное – в тексте Пруста наглядно виден путь человека. А “путь”, по определению, если брать это слово с большой буквы, это путь, по которому человек выходит из какой-то темноты: из темноты своей жизни, из темноты впечатлений, из темноты существующих обычаев, из темноты существующего социального строя, из темноты существующей культуры, своего “Я”, ее носителя, и должен пойти куда-то, куда светит указующая стрелка его уникального личного опыта… И вся жизнь в каком-то смысле состоит в том, способен ли человек раскрутить до конца то, что с ним на самом деле случилось, что он на самом деле испытывает и что за история вырастает из его предназначения» [64, с. 155, 156]. Предназначение же человека для философа задается идеей Блага: еще Платон и Аристотель утверждали, что философия совершается ради Блага. Например, для Аристотеля Благо – это Разум и порядок в мире, предполагающие созерцание божественных вещей, «мысль о мыслях». Для Мамардашвили Благо – духовный, христианский путь, делание себя человеком (здесь его взгляды сближаются со взглядами Мишеля Фуко), самосознание и утверждение своей личности, своего «Я». «Предназначение человека, – пишет Мераб, – состоит в том, чтобы исполниться по образу и подобию Божьему. Образ и подобие Божье – это символ, поскольку в этой сложной фразе я ввел в определение человеческого предназначения метафизический оттенок, то есть какое-то сверхопытное представление, в данном случае Бога. Но на самом деле я говорю о простой вещи. А именно: человек не создан природой и эволюцией. Человек создается. Непрерывно, снова и снова создается. Создается в истории, с участием его самого, его индивидуальных усилий. И вот эта его непрерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом “образ и подобие Божье”. То есть человек есть существо, возникновение которого непрерывно возобновляется. С каждым индивидуумом и в каждом индивидууме» [64, с. 58, 59].

Теперь о влиянии идей восточного эзотеризма. В «Лекциях» мы постоянно наталкиваемся на мысли, созвучные дзен-буддизму и другим направлениям восточного эзотеризма. Например, это критика и отрицание стандартной новоевропейской личности с ее константностью и круговой защитой. «Существует, – пишет Мераб Константинович, – закон сознательной психологической жизни: мы живем, стараясь в каждое мгновенье жизни выполнить, удержать какое-то почти кататоническое сращение себя со своим образом… Именно это я и называю identity, или тождеством, имея в виду тождественное пребывание индивида равным самому себе в потоке времени… То есть человеком правит образ самого себя… Человек стремится строить свою жизнь так, чтобы сохранить неизменным его отношение к самому себе. Чаще всего уважительное отношение… в нас живет чужой – образ нас самих, и мы должны с ним ладить, быть с ним в мире. Поэтому, говорит Пруст, чаще всего человек лжет самому себе. Именно актами лжи мы сохраняем равновесие в подвижной реальности» [65, c. 100, 101]. Вслед за отрицанием личности идет критика языка, обычного сознания, коммуникации. «Парадоксально и то, что наша психика несообщима. Когда мы разговариваем друг с другом, мы не находимся в коммуникации, – считает Пруст» [65, с. 211]. Находим мы в лекциях Мамардашвили и весьма сильную и часто повторяемую многими эзотериками идею о том, что для прохождения в подлинную реальность необходимо блокировать, прекратить обычное сознание и восприятие нашего «я». «Повторяю, – пишет Мамардашвили, – для восприятия этого описания нашей духовной жизни нужно блокировать в себе обыденные ассоциации» [65, с. 218]. «Пруст был одним из тех, кто понял, что сознание, слепленное с конструкцией “я”, “яй-ной” конструкцией – есть препятствие; он понял сознание как препятствие, а не как привилегию. Классический взгляд состоит в том, что привилегированным является что-нибудь осознавать… Оказывается, само сознание может быть препятствием, и возникает проблема расцепить его. С чем? С самым дорогим нашим объектом в мире – со своим собственным “я”, как субъектом этого сознания» [65, с. 347–348]. Не раз и не два, наконец, повторяет Мераб Константинович не менее распространенные в восточной эзотерике идеи о том, что не человек сознает, а через него «сознается», что истина приходит сама и мгновенно, а не тогда, когда ее ищут и что-то выбирают. «Имея в виду, что если мы делаем что-то по истине, то это делается естественным действием, не предполагающим выбора, а предполагающим лишь следование внутренней необходимости». Тогда то, что мы делаем, замечает Мамардашвили, «есть не совсем то, что мы делаем, а есть то, что делается. Не мы упаковали, а упаковалось» [65, с. 405].

Попробуем теперь, следуя данным ключам, сыграть «мелодию», то есть понять замысел и построение Мамардашвили. Очевидно, в основе всего лежит эзотерический замысел спасения. Но не классического варианта эзотеризма, когда предполагается состоявшийся эзотерик со всеми его способностями, равно как и существующий эзотерический мир с его законами. Для Мераба Константиновича и «подвизающийся» (философ или художник), как говорили в Средние века, и мир не существуют до работы и творчества. «Ведь между истиной, – и Ницше это показал, – замечает Мамардашвили, – к которой мы проходим, потому что приведены в движение, и нами всегда лежит пропасть зла и опыта. Или – ада, если пользоваться дантовским символом. И это означает, следовательно, что само действие сознания, пытающегося что-то осмыслить, должно браться нами не внутри готового свойства субъекта, а в предположении, что даже самого субъекта мы получим лишь после какого-то движения в мире. То есть мы не должны представлять себе дело так, что перед миром стоит готовый субъект, который начинает его познавать, совершает какую-то траекторию или путь в мире и выныривает в конце концов с какой-то истиной» [65, с. 397].

Следующий момент. Необходимое условие спасения, обретения подлинной реальности, которую Мераб Константинович иногда называет «универсальной человеческой душой» – «нырок в себя», переключение сознания с внешнего мира на свои состояния, работа с ними, уяснение своих изменений (если мы, замечает Мамардашвили, «уходим в глубинное “я”, то только там и через него мы выныриваем в то, что называется универсальной человеческой душой» [65, с. 219]). При этом «подвизающийся» должен совершать сложную работу, отделяя зерна от плевел, испытывая свои состояния на предмет их подлинности или иллюзорности. Наконец, в структуре жизнедеятельности вся эта работа представляет собой жизненный путь, творчество, создание произведений. «Напомню вам, – пишет Мамардашвили, – что психологическая топология есть топология пути, выхождение на который зависит от психических возможностей субъекта. В этом топосе пути существует как бы другая реальность, в которой живут особые поля или органы, невидимые нами, органы нашей мысли, наших чувств – в той мере, в какой они проработаны через какие-то структуры. И прежде всего, через структуру произведения» [65, с. 317].

В рамках данного замысла многое становится понятным. Во-первых, почему философия совпадает с психологией, во-вторых, почему и то и другое совпадает с творчеством и искусством, в-третьих, как сливаются, отождествляются мир и состояния человека. Действительно, с точки зрения Мамардашвили, обнаружение истины и познание мира возможно лишь в форме осознания и проработки своих собственных состояний, а эта работа, в свою очередь, предполагает творчество как единственный способ пройти в подлинную реальность. Анализ показывает, что особенностью эзотерического опыта является, с точки зрения эзотерика, убеждение, что познание и освоение подлинной реальности предполагает изменение его личности, творчество в отношении себя; с внешней точки зрения, – творчество как создание подлинной реальности, представляющей собой проекцию вовне изменяющейся личности самого эзотерика. Вокруг всего этого и движется мысль Мамардашвили в его лекциях.

Однако достоинство лекций не исчерпывается одним этим замыслом и его реализацией. Не менее существенно, что Мераб Константинович действительно пытается философски осмыслить целостный и живой опыт творчества большого художника, осмыслить так, чтобы не утерять ни целостности, ни витальности этого опыта. При этом он вынужден совершенно иначе использовать представления и понятия многих дисциплин – психологии, логики, искусствознания, истории. Все эти понятия берутся не в их предметной строгости и определенности, а скорее как особые интеллектуальные модели и метафоры. Объясняя подобное использование понятий, Мамардашвили подчеркивает, что традиционные гуманитарные дисциплины частичны, что они не схватывают живой и целостный человеческий опыт. Еще один важный момент мерабовского философского осмысления – прослеживание того, как все элементы рассматриваемого опыта и видения мира связаны с позицией и работой личности. Мераб Мамардашвили на самом деле строит психологию состояний, без которой невозможно объяснить научное, художественное и эзотерическое творчество. Более точно, однако, эту психологию можно назвать «эзотерической», и здесь, по сути, мы переходим к изложению своего отношения к некоторым представлениям и положениям лекций.

Бросается в глаза определенное внутреннее противоречие позиции Мамардашвили. С одной стороны, он показывает, что все представления и содержания сознания, данные в опыте «подвизающегося» (философа или художника), обусловлены и конституированы его отношением, желаниями, работой, даже эволюцией его личности. «Каждый человек, как бы тащит за собой некий скрытый объем психической жизни, определяющий его структуру восприятия и делающий впереди него вырезку того, что он воспримет, на что прореагирует, что увидит и что он поймет» [65, с. 238]. В этом смысле все подобные представления и содержания сознания, во-первых, принципиально субъективны, во-вторых, если мы вспомним, что сам Мераб Константинович тоже субъект, являются всего лишь его, Мамардашвили, реконструкциями. Кстати, Мераб Константинович в своих лекциях неоднократно показывает, что в человеческом опыте истина и интерпретация совпадают. «Пруст, – говорит Мамардашвили, – рассматривает истину как интерпретацию. Истинным может быть лишь то, что требует интерпретации, возникает на ее основе… истиной нельзя обладать, она должна воссоздаваться в каждой точке и по всем частям. И это воссоздание называется интерпретацией» [65, с. 387–388].

С другой стороны, Мераб Константинович рисует перед своими слушателями картину реальности, где все определено, общезначимо, например, известно, что существует бессмертие, Боги, другая реальность, препятствие на пути к ней и т. п., причем, что важно, утверждает, что человеческий опыт подчиняется неким общим, даже метафизическим законам жизни. Как же так, или Мамардашвили развивает концепцию своеобразной познавательной относительности, когда истина – это всего лишь наша интерпретация, опыт, или, напротив, отстаивает концепцию познавательной метафизики и натурализма, в этом случае, действительно, можно установить общие метафизические законы жизни и мира.

Думаю, это противоречие не случайно, объяснить его можно отказом, не знаю уж сознательным или нет, осуществлять философскую или методологическую рефлексию. Мераб Константинович, предлагая в своих лекциях массу новых понятий и представлений, совершенно их не анализирует, не проясняет их смысла и границ. В лучшем случае он апеллирует к традиции, как, например, в использовании понятия Богинь и Богов. «Я, – поясняет Мамардашвили, – просто пользуюсь старой символикой. Но она не случайна, она рождена человечеством на довольно высоком напряжении медитации, она что-то обозначает в нас: каковы мы в действительности, как и по какой логике или по каким законам мы живем. Вы понимаете, что смерть человека в богине, или в божестве, или в Боге – это завершенность и полнота» [65, с. 377]. Но разве может философ «просто пользоваться старой символикой», не анализируя ее смысла и границ? Ведь они в разных контекстах различны, в других культурах и эпохах понимались иначе, чем сейчас, их смысл мог вообще измениться или утратиться. Кроме того, содержание абсолютно всех понятий – это не вечные метафизические объекты, а наши интеллектуальные построения, и философ не может не интересоваться логикой и границами этих построений. Я не думаю, что это происходит от того, что Мамардашвили отрицает методологию, противопоставляя ее философии. Объясняя свое отношение к попыткам Г. Щедровицкого втянуть его в методологию, он говорит: «И я ему сказал: если ты хочешь, чтобы между нами сохранялись дружеские отношения, чтобы мы могли обмениваться какими-то мыслями, которые будут взаимно интересны, то не втягивай меня, не ожидай от меня какого-либо участия в какой-либо организованной деятельности. Я не могу маршировать ни в каком ряду, ни в первом, ни в последнем, ни посередине никакого батальона, и весь этот церемониал общей организованной деятельности абсолютно противоречит моей сути, радикально противоречит тому, как я осознаю себя философом. Не мое это дело. Я философ, никакой не методолог… Я не переношу никакой дисциплины, в том числе во спасение» [63, с. 47]. Иначе говоря, спасение для Мамардашвили предполагает не следование порядку и строгой классической логике, а свободное эзотерически ориентированное философствование. В рамках подобного мышления, очевидно, действует какая-то другая логика, вероятно, больше выражающая интенции и чаянья личности.

Но есть еще один источник указанного противоречия. Мераб Константинович анализирует двойной опыт – собственный и Пруста, однако выдает его за опыт любого человека, то есть общечеловеческий опыт, на что, в частности, указывает убеждение в существовании «общих законов сознательной жизни». А ведь мы отмечали, что личность Пруста-Мамардашвили весьма своеобразная, непохожая на многие другие личности, например, Вашу или мою (хотя, естественно, какие-то общие моменты у нас у всех могут быть). На мой взгляд, сегодня постепенно вырабатывается новый подход к пониманию личности, который не учитывал или сознательно игнорировал (тогда возникает вопрос, почему?) Мераб Константинович. Поясним его подробнее.

Прежде всего происходит отказ от субстанциального понимания личности, она перестает пониматься онтологически. Современное понимание личности предполагает включение различных концепций. В этом плане личность – это не только то, что есть в человеке, но и знание о человеке, и рефлексия, и «сочинение себя человеком», о чем в свое время писал Ф. М. Достоевский. Другой не менее важный момент – принятие принципа, который можно назвать принципом «личностной относительности». В соответствии с ним в действительности нужно различать по меньшей мере два плана: социетальный и витальный. Первый план, социетальный – общий для всех людей, он обусловлен экономикой, производством, социальными системами, то есть реальным взаимодействием людей, их взаимозависимостью друг от друга. Только в этом плане явления могут быть описаны в рамках представления об одной реальности – объективной и общезначимой для всех людей. Именно в этом ключе Мамардашвили мог говорить об общих метафизических законах психической жизни.

Второй план, витальный – специфичный для каждого человека или «субъекта» (группы, субкультуры), он обусловлен индивидуальной культурой и опытом жизни. Хотя каждый человек («субъект») находится в реальном взаимодействии с другими людьми, одновременно он может реализовать свой индивидуальный путь жизни. Так, один человек верит в Бога, и главное, живет в соответствии с религиозными требованиями. Другой – атеист и соответственно живет в мире рациональных отношений. Но и верующий может видеть и жить различно: христианин – одним образом, а буддист другим. Получается, что на одном уровне (социетальном) опыт жизни у всех людей одинаковый и, следовательно, истина одна (американский экспериментатор-психотехник Лилли относит этот опыт к «согласованной реальности»), а на другом, витальном, сколько разных опытов жизни, столько существует реальных, как правило, не совпадающих между собой истин. На витальном уровне истина есть не просто принцип соответствия знания и действительности, но и способ реализации себя, способ самоорганизации своей жизни. Именно на витальном уровне, вероятно, справедлива формула, высказанная однажды Лилли: «В сфере ума то, что считаешь истинным, истинно или становится истинным в пределах, которые предстоит определить из опыта». Мераб Константинович сказал бы здесь другими словами: «У каждого свой эзотерический путь спасения, который может пройти только он сам». Наконец, почти каждый человек входит в «согласованную реальность» и одновременно в какие-нибудь личные, «несогласованные», то есть принадлежит обоим планам.

В соответствии с принципом личностной относительности наше видение и мир (реальность) условны, но не в том смысле, что их нет. Они, конечно, существуют, однако если признаются другие реальности, не совпадающие с нашей, то необходимо признать, что наша реальность и видение (так же, кстати, как и другие) существуют не в социетальном плане, а в витальном. Существуют они и в социетальном плане, но не как метафизические объекты и законы, а как культурные и психические феномены. Другими словами, когда кто-то утверждает, что Бог есть, и живет в соответствии с этой верой, то для него Бог действительно есть, хотя для другого, не верящего в Бога, последнего нет. Тем не менее и первое видение (реальность Бога), и второе (реальность, где Бог отсутствует) – оба существуют как культурные и психические феномены.

Но как в этом случае решается проблема свободы? В старой картине мира человек был абсолютно свободен именно как личность, мир или природа рассматривались только как условия, которые он должен учитывать. В конце концов, человек, как и Бог, на место которого он встал, мог сделать все: убить другого, переделать природу, возомнить себя Богом и т. д. Он мог, однако уже не как Бог, убить даже самого себя. В новой картине мира, при новом понимании человека, необходимо мыслить, что моя свобода принципиально ограничена природой иных сил, например, природой Культуры, других людей, наконец, моей собственной природой. Поэтому столь важно «выслушивать» себя, других, Время. В этом смысле человек свободен и произволен в весьма узкой области. Но в чем тогда смысл наших действий и свободы, если не в Боге и не в спасении? Думаю, что смысл и энергию человек может почерпнуть, с одной стороны, в правильном понимании времени (Культуры), его проблем, путей их разрешения, с другой – в уяснении своей природы, своих устремлений. По-другому то же самое можно сказать иначе: необходимо совпадение личности и культуры. С этим вопросом, кстати, связана тема, которую Мамардашвили обозначает как необходимость личности постоянно воссоздавать себя.

Да, современный человек вынужден себя постоянно воссоздавать в своей константности и автономии. Но что это означает, как это возможно, на что при этом человек может опираться? Кажется, что только на самого себя и Разум, однако именно они сами в современной культуре нуждаются в опоре и воссоздании. Анализ показывает, что, воссоздавая себя, мы реально опираемся на помощь других, на саму творческую работу (усилия) по воссозданию (в том смысле, что анализируем ее неудачи или же ее ограниченные возможности), что в этой работе мы изобретаем средства самой работы (знаки, приемы и т. д. – все, что Фуко называет дискурсами), что наши усилия являются эффективными лишь в той мере, в которой они совпадают с общим ходом нашей эволюции (развития), а также поддерживаются извне ситуацией, в которой мы находимся. Другими словами, воссоздать себя – это значит не только работать над собой, изменять, преобразовывать себя, но и выслушивать Реальность, встраиваться в дискурс, высвобождать место для встречи с самим собой, высшими силами, Богом; вообще, каждое свое усилие сверять с усилиями иных сил и реальностей.

Теперь несколько соображений о понимании эзотеризма (нашу позицию см. [91; 92; 99]). И здесь нет ясности: с одной стороны, Мераб Константинович говорит об эзотеризме достаточно натуралистически (что, мол, есть иная подлинная реальность, реальность божества, бессмертие и т. д.), с другой – показывает, что подлинная реальность – это реальность наших состояний, нашего жизненного пути. Первое понимание – это традиция платоновского эзотеризма, второе – традиция дзен-буддизма, отрицающая объективацию подлинной реальности как мира вне активности и сознания человека. От Платона идет еще одно понимание эзотеризма – как культурной работы. Платон считал, что конечной прагматической целью эзотерической философии является преображение этого мира по образцу мира божественного, мира идей (об этом он четко говорит в «Государстве»). И опять неясность: в одних случаях Мамардашвили трактует эзотерический опыт действительно как культурную работу, например, как творчество и реальную практику жизни, а в других – придает ей самоценный и явно независимый от любых культурных значений смысл, например, утверждая, что в конечном счете наш опыт и мир есть реальность наших состояний. Думаю, отсутствие ясности в понимании эзотеризма опять же связано с сознательным или бессознательным пренебрежением философской и методологической рефлексией.

Закончить размышления над лекциями Мамардашвили я хотел бы обозначением собственных границ. Хотя многие темы и переживания Мераба Константиновича мне понятны, тем не менее мое мироощущение существенно отличается от мерабовского. Как методолог я не верю ни в независимый, объективный мир, ни в душевные состояния сами по себе, все это должно быть пропущено сквозь опыт моей жизни, а также методологический и философский анализ. Все должно быть распредмечено, заново осмыслено и собрано, причем только на тот срок, пока моя эволюция и опыт подтверждают данное видение и понимание. За пределами этого начинается новая работа. Означает ли сказанное, что я отрицаю общезначимость и Реальность, как данные нам всем? И да, и нет. Я имею дело со своим ощущением общезначимости и Реальности и стараюсь их провести в жизнь, но, одновременно, понимаю, что другие стяжатели истины и красоты имеют другое ощущение этих данных всем реалий. В этом смысле я отказываюсь отвечать на вопрос, как устроена общезначимость и Реальность, в чем их сущность. Лучше их определить как конечный пункт и место наших совместных усилий и путей. Кардинальный вопрос: достижимы ли сегодня совместные усилия и пути? Ответ на него может дать только жизнь и наша работа в этом направлении.