5. Бессознательное и творчество З. Фрейда

1. Понимание и проблемы бессознательного

Попробуем сначала взглянуть на бессознательное просто как на феномен, как бы игнорируя большую историю его теоретического осмысления, фиксируя только основные моменты его понимания и интуиции. Бессознательное – это прежде всего отсутствие сознания и все, что с этим связано. Например, мы говорим «он потерял сознание», «находится в бессознательном состоянии», «не осознавал, что делал, поэтому и убил» и т. п. Заметим, во-первых, чтобы оказаться без сознания, не нужно специальных усилий, это происходит само собой, в отличие, например, от усилий, направленных на сохранение сознания («он собрал все силы, чтобы не потерять сознание»). Во-вторых, если сознание отключено (эмоциональный аффект, сильное алкогольное опьянение, сновидение и пр.), человек оказывается в реальности, где перестают действовать нравственные категории и другие культурные нормы и запреты. Следовательно, бессознательное – это состояние естественное – раз, и нейтральное в нравственном отношении – два. Напротив, сознание понимается нами не только как естественное, непроизвольное, но как искусственное, произвольное (необходимо что-то осознать, понять, осмыслить), а также как состояние, в той или иной степени предполагающее действие разума и нравственности. Более того, в Средние века сознание и совесть обозначались одним словом – «conscientia», а бессознательное понималось как неверие в Бога. В Новое время эти феномены разошлись и стали обозначаться разными словами, но все же в понятии сознания сохранился остаток осмысленного, разумного отношения к действительности.

Но бессознательное понимается и как неосознаваемое. Так, мы часто не осознаем, что происходящие с нами события обусловлены определенными обстоятельствами, что на самом деле ведем себя не так, как об этом думаем, не осознаем многие свои действия (например, часто не осознаем, что действуем автоматически, или нам показывают, что мы не осознаем каких-то своих поступков). Эквивалентно ли отсутствие сознания и отсутствие осознания чего-то? Если нет, то какая здесь связь и есть ли она?

Вспомним теперь и психологические теории бессознательного. По З. Фрейду, бессознательное, если речь идет о его первой концепции, – это инстанция психики, истолковываемая биологически (сексуальные влечения, которые могут реализоваться лишь преодолев цензуру и пройдя в сознание); в более поздней концепции, бессознательное – это инстанция «Оно», отображенная и присутствующая в двух других инстанциях. «Бессознательное, у Фрейда, – пишет в “Новой философской энциклопедии” Н. С. Автономова, – фиксируется в рамках двух схем работы психики. В первом случае (в рамках “первой топики”) бессознательное (в принципе неосознаваемое и невербализуемое) противопоставляется сознанию и предсознанию (потенциально вербализуемому и осознаваемому). Во втором случае (в рамках “второй топики”, начиная с 1920-х гг.) бессознательное предстает прежде всего не как предмет или же место (то есть инстанция психики. – В. Р.), но как атрибут, и относится уже не к какой-то определенной инстанции (или субстанции), но к трем различным уровням психической организации – Я, Оно, Сверх-Я. При этом Оно – это наследник архаических влечений, сексуальных и агрессивных; Сверх-Я – носитель усвоенных семейных запретов, порождающих чувство страха, вины и долга; Я – посредник и координатор между обоими этими давлениями, стремящийся воплотить в жизнь “принцип реальности”. Бессознательное есть и в Я, и тем более в Сверх-Я, но главным носителем бессознательного выступает Оно» [3, с. 253].

Работы Фрейда способствовали тому, что, во-первых, бессознательное стало пониматься как самостоятельная сущность в человеке (как бы второй стихийный человек, действующий против сознательного начала в нем), во-вторых, что бессознательное, особенно под влиянием первой концепции, стало рассматриваться как основная причина, обусловливающая поведение человека (надо сказать, что частично преодолевающая эту точку зрения «вторая топика» оказала на читающую публику значительно меньшее воздействие, чем «первая»). Итак, на место сознания, рассматриваемого до этого в качестве мотора и механизма поведения, Фрейд ставит бессознательное. Спрашивается, почему? Второй вопрос. Как объяснить, что многих психологов не устроило фрейдистское объяснение бессознательного и они предложили социально-психологические или чисто социологические истолкования бессознательного (Юнг, Адлер, Хорни, Салливен, Клейн и др.)?

Развернувшаяся после 60–70-х годов критика психоанализа, в частности, сомнение в подлинности выделенных Фрейдом структур психики, привело к тому, что вопрос о природе бессознательного к концу XX столетия ставится заново. Суммируя результаты обсуждения этого вопроса, Н. Автономова пишет следующее: «Как найти такое место для познания бессознательного, которое было бы вне его (позволяя тем самым надеяться на объективность) и внутри его (чтобы не быть ему чуждым)? В самом деле, если сознание осуществляет отбор и чего-то в себя не допускает, значит, оно уже имеет дело не с бессознательным, а с чем-то другим. А если бессознательное что-то из себя выталкивает, значит, оно уже способно распознавать и в широком смысле слова – осознавать» [3, с. 255]. Другими словами, вопрос заключается в том, а не является ли бессознательное эпифеноменом, может быть, никакого бессознательного не существует, хотя, конечно, существует представление бессознательного и отвечающий ему способ объяснения психики? В последнем случае необходимо понять, какую роль играют эти представления и способ. Чтобы лучше во всем этом разобраться, рассмотрим сначала реконструкцию творчества и взглядов Фрейда.

2. Понятие «бессознательного» в творчестве З. Фрейда

Известно, что молодой Фрейд был ориентирован на естественные науки и, в частности, физиологию. Одновременно он был ориентирован и на практическую деятельность. Начинал Фрейд свой научный путь в Вене, в Физиологическом институте Брюкке (откуда заимствовал физико-химические и энергетические представления и установки), затем работал с И. Брейером, врачом, с успехом применявшим гипноз и пифагорийские методы лечения души «искусством осознания своих переживаний». Гипноз, по мнению Брейера, позволял провести больного через осознание полученной им травмы и пережить катарсис, необходимый для выздоровления. Вероятно, от Брейера Фрейд заимствует еще одну ценностную ориентацию – искусствоведческую (идея катарсиса, склонность к анализу шуток, каламбуров, описок). Сотрудничал Фрейд также с психиатрами Шарко и Жане (последний был и психологом) (см. [155, с. 219–253]).

Хотя Фрейд начал работать как врач-невропатолог, он имел дело с пациентами, которые страдали не чисто нервными, а нервно-психическими расстройствами (истерией, нарушением различных психических функций). Поэтому он вскоре переходит на позицию психотерапевта. При этом он остается и на позиции ученого. Как ученый Фрейд первоначально склоняется к чистой физиологии (в этом ключе была выполнена одна из первых его работ «Проект»). Затем он переходит на позицию «биологического физикализма», широко используя метаязык физики – понятия «энергии», «детерминации», «взаимодействия», «силы», «сопротивления», «движения». Но эти понятия Фрейд переосмысляет в рамках биологической и психологической онтологии. Использует Фрейд также психологически ориентированные философские концепции, из которых он берет представления о «сознании», «душевной жизни», «бессознательном» и др.

На первом этапе своего творчества, в период совместной работы с Брейером З. Фрейд в основном действует как терапевт, т. е. пробует различные методы лечения: наблюдает за поведением пациентов, пытается понять причины болезни. Его деятельность представляет собой своего рода искусство (в античном понимании): он ищет и открывает эффективные приемы лечения. Но при этом Фрейд получает знания и онтологические представления, позволяющие ему понять и оправдать открытые им совместно с Брейером способы и приемы лечения (они сводились к гипнозу и провоцированию больного в этом состоянии на осознание своих травматических переживаний). В ходе подобных поисков Фрейд фиксирует связь болезненных состояний пациента с его высказываниями под гипнозом и видит, что если эти высказывания вызвать, то наступает частичное или полное излечение больного [См.: 155].

К этому периоду работы Фрейда и относится история («История болезни фрейлейн Элизабет фон Р.»). Этот случай заболевания и психотерапевтической помощи, описанный З. Фрейдом и опубликованный в «Очерках по истерии» совместно с И. Брейером (См. [117; 118]), интересен тем, что здесь З. Фрейд еще не пришел к своей известной схеме инстанций психики (сознание, бессознательное, предсознательное) и действует поэтому более сообразно природе человеческой психики и самой идее психологической помощи.

«Осенью 1892 г., – пишет З. Фрейд, – один коллега попросил меня обследовать некую молодую даму, которая уже более двух лет жаловалась на боли в ногах и плохо ходила. Он добавил также, что считает этот случай истерией, хотя и не обнаружил обычных признаков невроза. Он сказал, что ему знакома эта семья и ему известно, что последние годы принесли ей много горестей и мало радости. Сначала умер отец пациентки, затем ее мать перенесла серьезную операцию на глазах, а вскоре ее замужняя сестра умерла после родов от застарелой болезни сердца. Во всех этих бедах большая часть забот по уходу за больными легла на плечи нашей пациентки» [117, с. 72].

После обычных физиологических методов лечения (массаж, электрофизиология), давших немного, З. Фрейд предложил пациентке попробовать применить катартический метод И. Брейера. Этот метод предполагал, во-первых, выявление ситуации, которая в прошлом привела к психической травме, во-вторых, отреагирование аффектов, связанных с переживанием этой ситуации. «Я, – пишет Фрейд, – решил поставить перед «расширенным сознанием» пациентки прямой вопрос о том, с каким психическим впечатлением впервые было связано возникновение болевых ощущений в ногах. Для этой цели я предполагал погрузить пациентку в состояние глубокого гипноза. Но, к сожалению, я не мог не видеть, что мои целенаправленные усилия терпят неудачу: сознание пациентки оставалось в том же состоянии, что и во время ее повествования. Я был обрадован хотя бы уж тем, что на этот раз она не говорила мне торжествующим тоном: “Видите, я не сплю, я не поддаюсь гипнозу”.

В этом безвыходном положении мне пришла в голову идея прибегнуть к приему надавливания ладонью на голову пациентки, о происхождении которого я подробно рассказал в истории болезни мисс Люси. Я применил его, потребовав от пациентки правдиво сообщать мне обо всем, что возникнет перед ее внутренним взором в момент надавливания или что всплывет в ее памяти. Она долго молчала, а затем по моей настоятельной просьбе созналась, что думала об одном вечере, когда некий молодой человек провожал ее из гостей домой, о беседе, которую они вели, и о чувствах, с которыми она вернулась к постели больного отца… Тот вечер, о котором она вспоминала сначала, был как раз вершиной ее чувств; но и тогда дело не дошло до объяснения между ними… Никогда еще она не испытывала таких теплых чувств к нему, как во время этой прогулки. Но когда она, в состоянии блаженства, поздно пришла домой, то обнаружила, что состояние отца значительно ухудшилось, и принялась жестоко упрекать себя за то, что столько времени потратила на собственные удовольствия. Это был последний раз, когда она оставила больного отца одного на целый вечер. Своего друга она видела отныне довольно редко. После смерти ее отца он, казалось, держался поодаль из чувства уважения к ее скорби, а затем жизнь его пошла по другому пути. Она постепенно должна была привыкнуть к мысли о том, что его интерес к ней был оттеснен другими впечатлениями и что он отныне был для нее потерян. Эта неудача с первой любовью вызывала у нее боль каждый раз, когда она думала о нем.

Таким образом, эти отношения и их кульминация в описанной выше сцене были тем материалом, где я мог искать причину первых истерических болей. Контраст между чувством наивысшего блаженства, которое она позволила себе тогда испытать, и страданиями отца, с которыми она столкнулась дома, породил конфликт, ситуацию несовместимости. Разрешением конфликта было вытеснение из ассоциации эротических мыслей, а связанный с ними аффект использовался для усиления (или нового проявления) телесной боли, имевшей место одновременно (или незадолго до этого)» [117, с. 83–85].

«После того, – пишет Фрейд, – как обнаружился мотив первой конверсии, начался второй, плодотворный период лечения. В этот период «отреагирования» состояние пациентки в соматическом и психическом отношении улучшилось настолько существенно, что я лишь полушутя утверждал, что каждый раз уношу прочь определенное количество болезненных мотивов, и, когда полная уборка будет завершена, она выздоровеет. Вскоре она достигла того, что большую часть времени не ощущала боли, заставляла себя много двигаться, ходить и отказалась от прежней изоляции…» [117, с. 86–87].

Тем не менее, хотя состояние Элизабет фон Р. явно улучшилось, «но, – как пишет З. Фрейд, – боли не исчезли и возникали время от времени с прежней силой. Неполный успех лечения соответствовал незавершенности анализа; я все еще не знал точно, с каким моментом и с каким механизмом связано их происхождение. В процессе воспроизведения самых разных эпизодов во втором периоде лечения и в результате наблюдения за нежеланием пациентки рассказать о них у меня возникло определенное подозрение; однако я не решался действовать на его основе. Дело решил случай. Однажды, во время работы с пациенткой, я услыхал в соседней комнате мужские шаги, и приятный голос задал какой-то вопрос. Вслед за этим моя пациентка поднялась, прося меня прекратить работу на сегодня: она услыхала, что пришел ее зять и спрашивает ее. Вплоть до этого момента она не испытывала никакой боли, но после того как нам помешали, лицо и походка выдали, что неожиданно появились сильные боли. Мое подозрение усилилось, и я решился наконец ускорить окончательное объяснение.

Поэтому я спросил пациентку об обстоятельствах и причинах первого появления болей. Отвечая, она обратилась к воспоминаниям о летнем отдыхе на курорте перед поездкой в Гастайн, и еще раз всплыли сцены, которые не были до конца проработаны. Она припомнила свое состояние духа в то время, свою крайнюю усталость, вызванную тревогой за зрение матери и заботами по уходу за ней во время операции; вспомнилось отчаяние от того, что такая одинокая девушка, как она, не может насладиться жизнью или чего-то в ней добиться. До сих пор она казалась себе достаточно сильной, чтобы обходиться без помощи мужчины; теперь же ею овладело чувство женской слабости, тоска по любви, от которой, как она выразилась, ее застывшее естество смогло бы оттаять. На фоне такого настроения счастливый брак ее второй сестры производил на нее глубокое впечатление – как трогательно зять заботится о сестре, как они понимают друг друга с первого взгляда, насколько уверены, что созданы друг для друга… Все яснее становилось, вокруг какого предмета вращается рассказ, но казалось, что пациентка, погруженная в болезненно-сладостные воспоминания, не замечает, к какому именно объяснению все приближается…

Все говорило о том, что дело обстояло именно так, а не иначе. Девушка подарила зятю свое нежное чувство, осознанию которого противилась вся ее моральная сущность. Ей было нужно избежать осознания невыносимой истины, состоявшей в том, что она любит мужа своей сестры, и с этой целью она причинила себе физическую боль. В те мгновения, когда эта истина становилась очевидной для ее сознания: во время прогулок с ним, утренних фантазий, купания в ванне, перед постелью умирающей сестры, – и появлялись боли как результат удавшейся конверсии в соматическую сферу. К тому моменту, когда я начал лечение, комплекс представлений, связанных с охватившим ее чувством, был уже вполне изолирован от ее сознания. Я думаю, что в противном случае она никогда не согласилась бы на такое лечение; сопротивление, которое она неоднократно демонстрировала, противясь воспроизведению сцен, непосредственно связанных с травмой, в действительности соответствовало энергии, затраченной на вытеснение невыносимого представления из ассоциативной связи.

Однако для терапевта теперь настали тяжелые времена. Эффект возвращения в сознание вытесненного представления оказался ошеломляющим для бедной девушки. «”Итак, вы были давно влюблены в своего зятя”, – сухо сказал я. Элизабет громко вскрикнула и сразу же пожаловалась на страшные боли. Она сделала еще одну отчаянную попытку избежать объяснения: мол, это неправда, это я ей внушил, этого не могло быть, на такую подлость она не способна, этого бы она себе никогда не простила. Было совсем нетрудно доказать ей, что ее собственные высказывания не допускали иного толкования; но сопротивление продолжалось достаточно долго, до тех пор пока два моих утешительных довода – что, дескать, нельзя отвечать за свои чувства и что само ее заболевание является убедительным свидетельством ее моральной чистоты – не возымели на нее должного эффекта.

Это отреагирование заметно пошло ей на пользу; еще большее облегчение я смог ей принести, проявив дружественный интерес к положению дел в настоящее время» [117, с. 93–95; 118, с. 59–61]. Двигаясь по нащупанному пути, т. е. давая больной вспомнить, осознать и пережить подавленную любовь к зятю, З. Фрейд постепенно добился практически полного излечения своей пациентки. Проанализируем этот случай.

Как З. Фрейд понимает, что такое «травматическая» ситуация? С его точки зрения, – это конфликт неосознанных и неотреагированных противоположных чувств (обычно таких, как любовь к близкому человеку и переживание долга, ответственности и т. д.), приводящих к изоляции «невыносимых представлений». Как могла произойти изоляция определенной группы представлений, спрашивает Фрейд, анализируя случай лечения одной своей пациентки, Элизабет фон Р.? «На этот вопрос можно ответить, – пишет он, – приняв во внимание два факта, о которых мы можем судить с полной уверенностью, а именно: (1) одновременно с формированием этой изолированной группы представлений возникали истерические боли и (2) пациентка оказывала сильное сопротивление любой попытке установить связь между этой изолированной группой и другими содержательными компонентами сознания; когда же наконец удалось эту связь установить, она испытала сильную душевную боль. Сознание не может предугадать, когда именно возникнет невыносимое представление. Невыносимое представление исключается и образует изолированную психическую группу вместе со всем, что с ним связано. Но первоначально оно должно было быть представлено в сознании, входя в основной поток мыслей, иначе не возник бы конфликт, являющийся причиной такого исключения. Именно эти моменты мы считаем «травматическими»; именно тогда осуществляется конверсия, результаты которой – расщепление сознания и истерический симптом» [118, с. 64–65, 69, 71].

Вероятно, отданного случая с Элизабет фон Р., которую не удавалось усыпить, пошла нелюбовь Фрейда к гипнозу, который он рассматривает как «капризное и мистическое средство» (см. [119]). Поэтому Фрейд пытается найти другие способы провоцирования пациента на осознание своих переживаний. Он обращает внимание на утверждение Бернхейма, что существует определенная остаточная связь между гипнотическим и бодрствующим состояниями, и ищет приемы, позволяющие обнаруживать у пациентов в бодрствующем состоянии «ключевые высказывания», свидетельствующие о психотравме. Случай наталкивает его на метод «свободных ассоциаций». Фрейд начинает требовать, чтобы пациенты в ответ на какое-либо слово свободно продуцировали любые другие слова, приходящие им в голову, «какими бы странными эти ассоциации им ни казались» [155, с. 227]. В этот же период Фрейд описывает феномен «сопротивления», то есть нежелание пациентов вспоминать или осознавать сцены и конфликты, приведшие к психической травме.

Углубляя понимание того, что происходило при этом с человеком, Фрейд рисует такую картину. Если «подавленный» («защемленный», «противоположный») аффект не находит нормального, естественного выхода (не может быть реализован), происходит его задержка, ведущая к «источникам постоянного возбуждения» или «перемещению в необычные телесные иннервации» (соматические поражения). Подобные состояния психики, когда нарушаются условия нормального выхода аффектов и происходит их задержка, защемление, Фрейд называет «гипноидными» состояниями души, поскольку человек ничего не знает об истинных источниках защемления и травмы. Осознание больным собственных травматических переживаний (катарсис) рассматривается в данном случае как сила, высвобождающая «подавленные», «защемленные» аффекты [119].

Представления и знания, которые здесь формулирует Фрейд, формировались под действием, по меньшей мере, двух факторов: реализации физикалистских ценностей и философско-психологических установок. В физикалистской онтологии центральной выступила идея «взаимодействия»: полагались два самостоятельных объекта (два «аффекта», «переживания», две «душевные группировки») и силы взаимодействия, действующие между ними («сопротивление», «оттеснение»). В философско-психологической онтологии каждый из этих объектов (душевных группировок) трактовался как вторая и третья самостоятельные «личности» в человеке; соответственно, силы взаимодействия переосмыслялись как «конфликт» двух личностей, «забывание», сопротивление одной из них. «Благодаря изучению гипнотических явлений, – пишет Фрейд, – мы привыкли к тому пониманию, которое сначала казалось нам крайне чуждым, а именно, что в одном и том же индивидууме возможно несколько душевных группировок, которые могут существовать в одном индивидууме довольно независимо друг от друга, могут ничего не знать друг о друге и которые, изменяя сознание, отрываются одна от другой. Если при таком расщеплении личности сознание постоянно присуще одной из личностей, то эту последнюю называют сознательным душевным состоянием, а отделенную от нее личность – бессознательным… мы имеем прекрасный пример того влияния, которое сознательное состояние может испытать со стороны бессознательного» [119, с. 17].

С одной стороны, душевные группировки (личности) понимаются вполне физикалистски (они отрываются самопроизвольно или под действием сил друг от друга), с другой – эти личности действуют как самостоятельные субъекты (ничего не знают друг о друге, «говорят одна другой», «запрещают», «обманывают» одна другую). Кроме того, обе эти душевные группировки (личности) действуют в поле сознания («изменяя» его). Одновременно душевные группировки, или личности, пациента понимаются Фрейдом как способные к «высказыванию», несущие определенный смысл, содержание, которые и пытается понять психотерапевт.

В целом знания и объектные представления, полученные Фрейдом на этом этапе, можно назвать «психотехническими»: они были добыты в результате объективации и схематизации психотерапевтических процедур, нащупанных Фрейдом при общении со своими пациентами; подобные психотехнические схемы и знания позволяли осмыслить и объяснить как проявления психической деятельности больного, так и то, почему помогает гипноз или метод «свободных ассоциаций». Хотя «строительный материал» и «конструкции» брались Фрейдом из научных онтологий (метаязыков физики, биологии, психологии), план «сборки» подобных психотехнических схем и эмпирические знания были получены в ходе объективации и схематизации психотерапевтической практики. Важно, что она включала в себя не только эмпирически наблюдаемые отношения (феномен сопротивления, связь гипноза или метода «свободных ассоциаций» с изменением состояния пациента и т. д.), но и различные высказывания пациента, которые нужно было понять психотерапевту. С другой стороны, психотехнические схемы и знания были получены не только при обработке отношений, наблюдаемых в психотерапевтической практике, но и априорно, исходя из физикалистской и психологической онтологии.

На следующем этапе Фрейд, опираясь на психотехнические схемы и знания, строит известную схему психики, содержащую три инстанции (сознательную, предсознательную и бессознательную). Эта схема уже, несомненно, является идеальным объектом психологической науки: она оторвана от эмпирического материала и отнесена к особой действительности – психике человека как таковой. И элементы (инстанции) психики, и их связи (конфликт сознательного и бессознательного, отношение вытеснения, а также выход вытесненных структур в сознание) являются конструктивными. Хотя в них отображены, описаны особенности психотехнических схем и знаний, полученных на первом этапе, тем не менее схема инстанций психики именно сконструирована, построена как механизм и, что существенно, отнесена к особой действительности. Природа такой действительности не проста: это природа биологических и психических сил и закономерностей (сексуальная природа бессознательного, сознание и т. д.), природа культуры (конфликт человека и общества, цензура сознания над бессознательным с помощью предсознательной инстанции), природа, напоминающая физическую (энергетическая основа сексуальных сил, взаимодействие сознательного и бессознательного, силы вытеснения, движение бессознательных структур). Почему же Фрейд не удовлетворился психотехническими схемами и знаниями?

Во-первых, он пытался определить характер «защемленных» аффектов («оторвавшихся» душевных группировок), с тем чтобы знать, на какие признаки поведения пациента или его высказывания нужно ориентироваться психотерапевту для постановки правильного диагноза и дальнейшего лечения. Во-вторых, Фрейд стремился создать объяснение всех наблюдаемых им явлений по естественнонаучному образцу: построить идеальный объект, полностью имитировать на нем функционирование и поведение объекта (т. е. задать механизм), объяснить согласно логике построенного механизма все явления, наблюдаемые в психотерапевтической практике (они были выражены в психотехнических знаниях и схемах). Судя по всему, центральной идеей, положенной Фрейдом в основание подобного механизма (идеального объекта), послужило представление о взаимодействующих в человеке самостоятельных конфликтных личностях (душевных группировках), которые в новой схеме превращаются в инстанции психики.

Второе соображение о характере этого механизма было получено из скрещивания идеи катарсиса и факта сопротивления. Фрейд приходит к мысли, что если определенное переживание (душевная группировка) не пережито, не проработано (не отреагировано), поскольку оно противоречит культурным нормам сознания, оно уходит из сознания, забывается и одновременно мешает текущей психической активности. Чтобы устранить эту помеху (снять психическую травму), необходимо в какой-либо форме такое переживание пережить, провести через сознание. Представление о конфликте культуры и общества, одной личности в человеке с другой были отчасти конструктивными, отчасти эмпирическими. Совмещая и объективируя все эти представления и идеи, Фрейд вводит понятия о бессознательном и цензуре (ее обеспечивала предсознательная инстанция), а также идею вытеснения.

Что такое на данном этапе построения идеального объекта – «бессознательное»? С одной стороны, область психики, где действует «защемленная» (вытесненная) личность, о которой сам человек ничего не знает, которую он не осознает. Именно с этой странной «личностью» имели дело Брейер и Фрейд, когда вводили больного в гипноз и спрашивали его об исходной травме. С другой стороны, бессознательное – это та же личность (душевная группировка), находящаяся в конфликте с другой личностью (она отождествляется с обычным сознанием) и одновременно стремящаяся к ней, поскольку только так она может реализовать себя.

Трактовка инстанций психики не только как составляющих, подсистем и особых сил (стремление к реализации, запрет, вытеснение), но и как самостоятельных личностей позволяла Фрейду рассматривать соответствующие содержания инстанций в качестве особых высказываний, текстов. В этом плане все психические феномены получали в теоретической конструкции Фрейда двоякую трактовку: как особые конфликтные силы и сущности (желания, влечения) и как мысли, высказывания, которые нужно было адекватно понять и расшифровать. Последний момент определялся действием цензуры: Фрейд предполагал, что бессознательное как личность, чтобы реализовать себя, вынуждено хитрить, маскировать свои истинные мысли и желания. Поэтому, прорываясь в сознание (когда действие цензуры ослабевает), бессознательное реализует себя, так сказать, в форме инобытия: оно высказывается на эзоповском языке; в плане же феноменальном предстает в сознании как другое, не похожее на себя явление.

Следовательно, возникает задача анализа сознания с целью преодоления маскировки, расшифровки и толкования образов и высказываний, с тем чтобы понять, какие же бессознательные структуры стремятся к реализации. «Ближайшие скрытые мысли, – пишет Фрейд, – обнаруживаемые путем анализа, поражают нас своей необычной внешностью: они являются нам не в трезвых словесных формах, которыми наше мышление обыкновенно пользуется, а, скорее, посредством сравнений и метафор» [120, с. 35]. Однако такая постановка вопроса является уже сугубо гуманитарной: она предполагает коммуникацию исследователя с исследуемым объектом, необходимость понять этот объект, возможность внесения в изучаемый объект собственного понимания и рефлексии и т. п.

Именно так и поступает Фрейд, внося в изучаемый им объект (психику человека) свое собственное ценностное понимание конфликтных отношений между культурой и человеком. Переводя это понимание в строение изучаемого объекта, Фрейд приписывает конфликтные отношения взаимодействию сознания с бесознательным (отношение вытеснения), а также предсознательной инстанции с бессознательным (отношение цензуры). И опять же конфликт между инстанциями психики трактуется Фрейдом двояко: как взаимодействие особых психических сил и как высказывания одних инстанций о других. Например, Фрейд говорит, что психике присущ «элемент демонизма», в соответствии с которым отношение между бессознательной и сознательной инстанциями таково, «будто одно лицо, находящееся в зависимости от другого, желает сказать то, что последнему неприятно слушать» [120, с. 57].

Нужно отметить еще один важный момент: на данном этапе конструирования идеального объекта бессознательными по содержанию могли быть любые вытесненные желания и влечения, лишь бы они удовлетворяли требованию конфликтности и сознание могло быть истолковано как условие реализации бессознательного. Определение и расшифровка бессознательных влечений зависели прежде всего от искусства психотерапевта. Приходилось перебирать и анализировать большое число случаев из жизни пациента, прежде чем психотерапевту удавалось нащупать ситуацию, вызвавшую психическое нарушение. При этом до конца врач так и не мог быть уверен, что найденное им «звено» как раз то, которое позволит вытянуть всю цепь последовавших у пациента нарушений в деятельности психики и организма.

Построив идеальный объект (модель психики в виде трех инстанций), Фрейд дальше действует вполне научно. Он сводит к этому идеальному объекту все новые случаи, которые можно было к нему свести: феномены сновидения, остроумия, описок, обмолвок, художественного творчества и т. д. [155; 119]. Например, сновидения, по Фрейду, – это проникновение в сознание вытесненных в состоянии бодрствования и замаскированных бессознательных желаний и влечений (что связано с ослаблением во сне действия цензуры). «Большая часть работы сна заключается в создании подобных – часто очень остроумных, но часто также и натянутых промежуточных (символически замаскированных) мыслей; последние, исходя из общей картины сновидений, простираются до скрытых в сновидении мыслей, которые бывают различны по форме и содержанию и выплывают лишь при анализе сновидений» [120, с. 25]. По Фрейду, центральная задача психологии сновидений – проникнуть в скрытые, замаскированные мысли, символически и метафорически выраженные в сновидениях. Для этого он, с одной стороны, описывает феноменологию сновидений («сгущение» образов в период сновидений, «переоценка психических ценностей», «конструирование ситуаций» и т. д., см. [120]); с другой стороны, соотносит эти феномены сновидений с различными случаями вытесненных бессознательных желаний и влечений. При этом Фрейду удается несколько сузить поле поисков вытесненных бессознательных структур (т. е. отчасти нормировать искусство интерпретации), поскольку он находит ряд принципов, регулирующих процесс символизации и метафоризации. Например, символизация и метафоризация, по Фрейду, могут определяться: «изменением логики» (обычно на «логику сновидений», «логику юмора» и т. д.), «сменой двух-трех разных образов в один» и т. д.

Конструкция бессознательного все же не позволяла Фрейду однозначно сузить поле поисков психической травмы, к чему он безусловно стремится, поскольку ориентируется на физикалистский идеал науки и поиск механизма психики. Тогда Фрейд предпринимает еще один кардинальный шаг: превращает свою теоретическую конструкцию в полный механизм. Чтобы снять многозначность и неопределенность в поиске бессознательных структур (вытесненных желаний, влечений), Фрейд приписывает этим структурам строго определенное значение, а именно трактует их как сексуальные влечения (инстинкты), относит к детству, типологизирует на основе мифологических представлений.

Выбор сексуальности как значения бессознательного был отчасти случайным (подсказка Шарко), отчасти же действительно давал решение проблем, стоящих перед Фрейдом. Во-первых, сексуальность легко интерпретировалась энергетически, тем самым идеальный объект (психика) находил свое место в природе, понимаемой физикалистски. Во-вторых, этот же объект можно было интерпретировать в ценностном и культурном планах (в качестве влечений, входящих в конфликт с нормами культуры), то есть отнести к природе, понимаемой уже как культура. В-третьих, Фрейд получал четкое правило дешифровки (интерпретации) интересующих его феноменов сознания: истерии, сновидений, описок, юмора и т. д. Они теперь должны были сводиться к сексуальным влечениям, вытесненным в бессознательное.

Отнесение конфликтов к детству, с одной стороны, резко сужало область возможных травматических ситуаций, и, следовательно, время поиска их, с другой – позволяло на порядок снизить сопротивление клиента. Действительно, взрослый человек, как правило, сопротивляется относящимся к его текущей жизни интерпретациям заболевания, с которыми он по какой-либо причине не согласен. Однако что конкретно с ним происходило в детстве, он часто не помнит или помнит смутно. Поэтому легче принимает даже весьма сомнительные интерпретации событий, если утверждается, что последние имели место в детстве.

Наконец, сведение же всех детских конфликтов к комплексам Эдипа или Электры позволяло Фрейду, во-первых, еще более сузить область потенциальных травматических ситуаций, во-вторых, придать им четкие операциональные значения, связанные с основными уже выявленными отношениями (конфликта, сопротивления, сексуальности).

Проделав все эти сведения и упрощения (так дело выглядит в нашей реконструкции; сам Фрейд, естественно, был уверен, что движется к уяснению природы психики), создатель психоанализа делает последний шаг. Он конструирует психику как идеальный объект. Бессознательное теперь – это сексуальная энергия и инстинкты. Бессознательное является основным психическим процессом; то, что сексуальные энергия и инстинкты не осознаются, отступает на второй план, становится одним из моментов. Сознание теперь – это не столько сознание, сколько необходимое условие реализации бессознательного. На пути реализации бессознательного стоит пред-сознательное или цензура. С одной стороны, эта инстанция психики работает как фильтр, с другой – как активная сила, как сопротивление. Отношения между бессознательным и предсознательным напоминают взаимодействие противоположных сил.

Конечно, все эти отношения и сама конструкция психики как идеального объекта были получены не сразу, приходилось возвращаться к исходной ситуации (помощи больному и объяснению того, что получается) и заново согласовывать одни элементы конструкции с другими. Однако, думаю, общая логика были именно такова.

Если бы Фрейд мыслил подобно Галилею, то следующим шагом в его деятельности была бы постановка эксперимента, позволяющего установить соответствие слоя идеальных объектов со слоем реальных. Однако Фрейд, несмотря на свое физикалистское мировоззрение, мыслит скорее в гуманитарном плане, где подобное соответствие устанавливается не в эксперименте, а сразу в исходном пункте изучения за счет ценностного отношения к самой практике. Фрейд с самого начала исходит из представления о конфликте между человеком и обществом и частично – между врачом и пациентом (феномен сопротивления); он создает такие интерпретации феноменов сознания пациента и ведет осознание им своих проблем по такому пути, которые полностью отвечают представлениям Фрейда об устройстве психики. Получается, что теоретические представления поддерживают и направляют практику, а практика – теоретические представления.

И дальнейшее развитие учения Фрейда вполне укладывается как в рамки естественно-научного, так и гуманитарного познания. Распространение построенного Фрейдом идеального объекта (модели психики) на новые случаи, в частности, «военные» неврозы и явления культуры, заставило его, во-первых, видоизменить методы лечения больных и отчасти свои ценностные установки, во-вторых, все-таки расширить виды бессознательных влечений (к половому инстинкту Фрейд добавляет сначала инстинкт самосохранения, а затем – инстинкт разрушения), в-третьих, пересмотреть и развить исходную модель психики (см. подробнее [155]), в-четвертых, ввести теоретическую процедуру, позволяющую в явном виде связывать одни идеальные объекты с другими.

Так, Фрейд намечает рассуждение, напоминающее философскую дедукцию (получение на основе одних знаний в специальном выведении других). В данном рассуждении из сексуального начала и различных отклонений в психическом развитии выводятся психические травмы, способности и склонности к художественному или научному творчеству, другие особенности личности человека. При этом эволюция теоретических представлений Фрейда определялась не только необходимостью объяснить новые феномены сознания и случаи, но и внесением в изучаемый объект новых характеристик, отвечающих новым ценностным отношениям исследователя (гуманитарный аспект), а также совершенствованием теоретических представлений о психике в направлении задания более строгого механизма (физикалистский аспект). Так, Фрейд приписывает психике более развитую способность к рефлексии, с одной стороны, с другой – к удовольствию (ценностный аспект). Механизм психики задается им за счет ограничений и разграничений функций подсистем психики («ид», Оно – иррациональные, бессознательные инстинкты, подчиняющиеся принципу удовольствия; «эго» (я) – служит требованиям «ид», но следует принципу реальности; «суперэго», Сверх-Я – носитель моральных стандартов, выполняет функцию цензуры и критики), а также за счет введения специальных «защитных механизмов» – вытеснения, регрессии, сублимации и др. [155].

С построением этой второй теории меняется и практика психоанализа. Главным теперь становится не эмпирический поиск на ощупь любых возможных конфликтов и проблем, которые могли иметь место у пациента как в отдаленном детстве, так и в любом другом периоде его жизни, а по сути, подведение индивидуального случая под четкую онтологию психоаналитической теории. Общее видение индивидуального случая, обеспечивающее подобное подведение или интерпретацию, задает психоаналитическая теория, в которой описано строение психики.

И все же знание механизма психики для интерпретации индивидуального случая недостаточно: представление о строении психики не может задать однозначное толкование, оно слишком общо. Поэтому З. Фрейд еще в ранних работах начал искать дополнительные средства интерпретации, которые бы существенно сужали область неопределенности и вариантности интерпретации. Так, свой анализ природы сновидений З. Фрейд сопроводил сонником, где дает откровенно психоаналитические, и в этом смысле явно сконструированные, а не подсмотренные у природы, интерпретации тем и сюжетов сновидений. Например, в соннике З. Фрейда продолговатые предметы символизируют собой фаллические содержания и переживания, а округлые – переживания женского лона. К тому же типу средств интерпретации относится и известный комплекс Эдипа, он помогает свести конкретные конфликты, которые могли иметь место в детстве, к сексуальным конфликтам между ребенком и его родителями.

Интересна критика этого принципа, данная К. Юнгом. «Важнейшие дополнения к психологии бессознательного, – пишет Юнг, – ограничились одним архетипом “Эдипова комплекса” и у близких учеников не были развиты дальше. Необходимость учитывать сексуальный инстинкт в случае инцестуозного комплекса настолько очевидна, что с этим мог бы согласиться даже мировоззренчески ограниченный разум. То же относится и к притязаниям субъекта на власть у Адлера. Оба хватаются за предпосылку одного инстинкта, не оставляющего никакого места для других и поэтому неизбежно заводящего в специфический тупик фрагментарного объяснения. Напротив, обнадеживающее дополнение Фрейда указывает на хорошо документированную историю рождения психики, дающую примерный образ целостной души. Ведь она проявляет себя не только в ближайшем окружении личности, но и далеко за ее пределами в виде проявлений коллективной психики, которые Фрейд в принципе правильно почувствовал, описывая, например, понятие “Сверх-Я”. Слишком долго метод и теория оставались преимущественно в руках врача, постоянно и поневоле имеющего дело с индивидами и с их насущными личными проблемами. Исследование основ науки, как и ее исторически важных потребностей, было совершенно естественно далеко от него, а естественно-научная подготовка и практика не помогли ему, когда он захотел представить себе всеобщие предпосылки психологического знания. По этой причине Фрейд чувствовал необходимость перескочить через безусловно утомительную ступень сравнительной психологии и рискнуть приблизиться к изобилующей догадками и ненадежной предыстории человеческой психики. Он покинул надежную почву, поскольку не прислушивался к знаниям этнографов и историков, а прямо переносил в обширную область примитивной психологии представления, выработанные в часы приема современных невротиков. Он недостаточно осознал тот факт, что при других обстоятельствах сдвигаются ценностные акценты и действуют другие психические доминанты.

Школа Фрейда остановилась на мотиве Эдипа, т. е. на архетипе инцеста и тем самым на преимущественно сексуалистском понимании при полной недооценке того обстоятельства, что комплекс Эдипа – сугубо мужское дело, сексуальность – не единственно возможная доминанта психического события, а инцест в результате сплетения с религиозным инстинктом – скорее выражение, чем причина последнего… “психоаналитическое” направление осталось скованным сексуальной теорией» [154, с. 56–57].

К критике К. Юнга я бы добавил один принципиальный вопрос: в какой степени вообще реален у детей Эдипов комплекс? И вот почему. С точки зрения фрейдистов, мальчика-сына бессознательно влечет к матери и у него поэтому возникает ревность к отцу и желание от него избавиться. Однако и данные художественной литературы, и педагогические наблюдения, и просто здравый смысл подсказывают, что для детей недоступны те сложные чувства – ревности, соперничества в отношении родителей, которые имеют место у взрослых. Для формирования таких чувств нужны и другое сознание (не детское), и другой жизненный опыт. А так называемая детская ревность, например, к старшему брату – это нечто совершенно другое, безобидное и несексуальное.

Однако как средство интерпретации, позволяющее подвести частный, индивидуальный случай под психоаналитическую теорию, комплекс Эдипа вполне работает. Вопрос же о реальности самого этого психического феномена – непростой. Дело в том, что многие пациенты психоаналитиков сами настроены на подобные интерпретации, правда, не без помощи соответствующей пропаганды психоанализа и практики, в которую их погружают. Поэтому они легко вспоминают у себя, естественно, после соответствующей помощи и работы с психоаналитиком, события, хорошо укладывающиеся в представление о комплексе Эдипа. Психоанализ с помощью искусного внушения (которое сам психоаналитик может и не признавать) погружает своих пациентов в реальность, где ревность к матери и конфликт с отцом есть закономерный результат принятия данной реальности.

Но ситуация еще сложнее: дело в том, что ряд людей, но, естественно, не все, действительно, склонны к принятию реальности, конфликтной по отношению к другим людям, в том числе и самым близким. Именно поэтому их и привлекает психоанализ: он подтверждает их ожидания в отношении других людей, он дает им возможность адекватно себя реализовать. Адекватно, т. е. соответственно направлению их личности: направленности на конфликт, на научное объяснение, на такую психологическую помощь, которая основывается на научном знании психики. Другими словами, психоанализ погружает пациента в родственную привлекательную реальность, т. е. сообразную его природе – ценностям, жизненному опыту, представлениям о психологической помощи.

В этом, очевидно, и состоит реальное культурное значение психоанализа, и не только психоанализа, но и многих других направлений психологической помощи. Психоанализ позволяет пациенту обрести мир, родственный его душе, привлекательный во многих отношениях, позволяющий ему понять, и что с ним, и что ему делать. Другое дело, что с точки зрения объективного анализа реальное неблагополучие пациента может не снижаться в результате психоаналитической помощи, но даже и возрасти. Но, во-первых, пациент об этом ничего не знает, напротив, он думает, что его состояние должно улучшаться. Во-вторых, ему с помощью психоанализа представлена возможность играть в свои любимые игры: реализовать свои убеждения в отношении других людей, реализовать такое понимание психологической помощи, которое он разделяет. А это немало. Ну, а если пациент не разделяет психологические убеждения? Не беда, он может пойти к другому психотерапевту, который предложит ему другую реальность, более сообразную его природе. Например, обратиться к тому же Юнгу с его теорией архетипов и самости.

Но в какой степени убедительны теория и интерпретации Юнга? Они убедительны для человека, склонного к гуманитарным упражнениям, с удовольствием занимающегося рефлексией, хорошо владеющего материалом истории, культурологии, теологии, мастерством толкования текстов и многими другими тонкими материями, доступными, согласитесь, не всякому. Короче, они покажутся убедительными человеку, близкому, родственному Юнгу по интеллекту и духу. Для других людей эти интерпретации выглядят весьма сложными и абсолютно бездоказательными.

Вероятно, ясно, к чему я веду. На мой взгляд, теория Юнга и его интерпретации – достаточно прозрачная проекция его собственной личности. Лично мне Юнг весьма интересен, я даже склонен предположить, что устанавливаемые им ассоциации реальны, что им соответствуют некие культурные и исторические реалии. Но это мне Юнг симпатичен, а другому? Кроме того, хорошо бы все-таки убедиться, что устанавливаемые Юнгом связи и отношения можно обосновать дополнительно, например, в истории, культурологии, семиотике и в других гуманитарных науках и дисциплинах.

Еще одно соображение о юнгианской концепции психологической помощи. Идея целостности и самости явно связаны с определенным идеалом человека: полноценно включенного в культурную традицию и историю, гуманитарно ориентированного и верующего. Это прекрасный идеал, я, опять-таки лично, готов его разделить. Однако много ли найдется других людей, готовых этот идеал осуществить, причем не на словах, а на деле? На деле, т. е. так, как жил Юнг: историей, культурными традициями, гуманитарным делом, духовно-религиозными поисками, напряженными усилиями, состоящими в уяснении своей целостности и самости.

Если теперь вернуться к З. Фрейду, то нельзя ли и в этом случае предположить, что его теории также являются достаточно точной проекцией личности Фрейда? Говоря так, я не отрицаю, что и в первом и во втором случае имели место исследования и психологическая практика, причем в обоих случаях достаточно интересные и эффективные. Безусловно, имели. Но сравнивая теорию З. Фрейда с теорией К. Юнга, психологическую реальность по Фрейду с реальностью по Юнгу, мы видим, что основные различия в конечном счете восходят к различию личностей авторов этих теорий. Кстати, личность – это не только чистая индивидуальность и своеобразие. Личность является носителем определенных идей, культурных традиций, способов мышления. Но одновременно, личность не сводится ко всем этим культурным реалиям, а представляет собой, почти по Юнгу, уникальное и индивидуальное начало, обладающее личной историей, мироощущением, видением всего. Безусловно, все сказанное справедливо при том способе анализа и реконструкции, который предпринял автор. В этом смысле сделанный мной вывод о том, что теории З. Фрейда и К. Юнга являются проекциями и объективациями их личности, этот вывод, в свою очередь, получен при объективации моего собственного подхода и мышления. Вернемся теперь к обсуждению понятия бессознательного как психоаналитического способа объяснения в свете анализа психической реальности представителей психоаналитической (суб)культуры.

Суммируем свойства понятия бессознательного (имея в виду материал предложенной реконструкции). Бессознательное предполагает естественно-научное, более конкретно биологическое и конфликтное истолкование психики человека. Человек, по Фрейду, как бы состоит из двух противостоящих личностей: одна руководствуется сознанием, другая – бессознательным. «Фрейдовская идея бессознательного, – пишет Н. Автономова, – фиксирует “отрыв знания от истины”, отрыв субъекта от самого себя, его внутреннюю расколотость… Эта расколотость оказывается едва ли более мощным ударом, чем открытия Коперника и Дарвина: человек теряет власть над космосом, над миром живого, а в конце концов и над своей собственной душой. Он может быть принужден думать и делать то, чего ему не хотелось бы думать и делать. Это – радикальная децентрация человеческого мира по отношению к самому себе» [3, с. 253]. Кроме того, как и ряд других психологических понятий, например, самости, установки, деятельности, бессознательное создает условия для реализации личности самого психолога, а также разделяющих его взгляды людей. Именно поэтому бессознательное в разных концепциях (Юнг, Адлер, Хорни и т. д) наделяется разными свойствами.

Но есть ли в природе человека такой феномен – бессознательное, ведь Фрейд и его последователи не ставили экспериментов, неоспоримо доказывающих существование бессознательного? Однако разве психоаналитическая практика не подтверждает каждый день справедливость учения Фрейда? Но ведь известно, что основной инструмент психоанализа – скрытая (замаскированная) суггестия. Это вроде бы противоречит известному факту, что с начала XX столетия психологи все больше отходят от использования техники прямого внушения. Здесь была не одна причина, но пожалуй, две главные – желание реализовать психологические представления (теории) и избежать обвинений, что психолог навязывает клиенту свои субъективные представления. «Видимо, не случайно, – пишет Александр Сосланд, – история психотерапии началась с гипноза. Главным содержанием гипноза является основательная транстерминационная процедура (то есть процедура, направленная на изменение состояния сознания пациента. – В. Р.)… транстерминационная терапия – классический гипноз – подверглась самому энергичному вытеснению из поля психотерапевтического сообщества. Решающую роль, как известно, здесь сыграл психоанализ, где транстерминация оказалась так замаскированной, что ее мало кто мог обнаружить… Не составляет труда выделить две основные транстерминационные стратегии: манифестную и латентную. Манифестная осуществляется в рамках явной, форсированной процедуры, как в гипнозе, например, или же в пневмокатартической технике, принятой в трансперсональной терапии С. Грофа. Латентная же стратегия принята в школах, внешне как бы отказавшихся от явного использования в работе целенаправленных усилий, которые совершаются с целью навести измененные состояния сознания, скажем, в том же психоанализе. Мы, однако, стоим на том, что полностью этот элемент психотерапевтического действия никогда ни из какой практики не исчезает бесследно, а только переходит в иное, как уже сказано, латентное состояние… Принцип невмешательства, введенный в терапевтический обиход, создает иллюзию минимального участия терапевта…» [110, с. 233, 234, 258].

Здесь, правда, нужно различать два случая: один, когда внушение человеку (клиенту) психоаналитических представлений никак не затрагивает его проблемы и неблагополучие (а такое бывает сплошь и рядом), и второй, когда такое внушение помогает их осмыслить, дает язык для работы с такими проблемами. В последнем случае мы можем предположить, что, возможно, есть такая реальность – бессознательное. Но опять же в каком смысле: как объективная структура психики или психопрактика, в которую вовлекается человек? Исходя из теоретических соображений, склонен принять вторую версию. Действительно, как я показываю в своих исследованиях, основные психические структуры и способности сложились в ответ на вовлечение человека в новые социальные практики (при этом в человеке и формируются соответствующие стороны его психики). Например, мышление формируется не раньше античной культуры и было обусловлено необходимостью подключить человека к рассуждениям, опирающимся на аристотелевские правила и категории [102, с. 158–179]. Платоническая любовь формируется как необходимость конституировать новые практики любви – самостоятельный выбор любимого (любимой), эстетическая и духовная работа в любви [100]. Сексуальность, как показывает М. Фуко, складывается в ответ на включение в XVI–XVII вв. человека в новые репрессивные практики [122].

И в данном случае, вовлечение человека в психоаналитическую практику в теоретическом отношении сделало необходимым введение понятия бессознательного. Именно это представление наряду с другими психоаналитическими понятиями оправдывало для психоаналитиков все, что делалось в психоанализе. Но если, например, структуры мышления в античной культуре после работ Аристотеля реально складываются у человека, поскольку последний, правда, медленно (в течение нескольких столетий) научается пользоваться аристотелевскими правилами и категориями, то что мы можем сказать относительно бессознательного? Чтобы ответить на этот вопрос, подумаем, какая практика соответствует бессознательному или, иначе, в какую практику включается человек в психоанализе? Во-первых, эта практика, как уже отмечалось, содержит замаскированное внушение, во-вторых, психоаналитическую интерпретацию жизненного пути и опыта человека. То есть это практика семиотическая, вовлекающая человека в особую коммуникацию, в психоаналитическую (суб)культуру, где есть либидо, бессознательное, вытеснение и прочие психоаналитические премудрости. Тот, кто в нее входит, кто принимает эти представления и, опираясь на них, реально пытается строить свою жизнь, тот становится представителем психоаналитической (суб)культуры и, что существенно, у него складываются психические образования, соответствующие психоаналитическим представлениям, в частности, и бессознательному. Что же это за психические образования. С точки зрения развитого мною учения о «психических реальностях» (см. [102, с. 69–118]), такие психические образования можно считать событиями особой «психической реальности». Другими словами, бессознательное – это события психической реальности, сформировавшейся у представителей психоаналитической (суб)культуры.

Но учтем, что психоаналитическая субкультура является всего лишь одной из многих психологических (суб)культур, наряду с ней сегодня сформировались не менее привлекательные, как, например, гуманитарные психологические (суб)культуры (В. Франкл, М. М. Бахтин, А. Маслоу, К. Роджерс, П. Волков и др.) или эзотерически ориентированные психологические (суб)культуры (первое, что приходит на ум, учение Грофа). У представителей этих (суб)культур уже нет никакого бессознательного, зато есть другие психические образования, отсутствующие у представителей психоаналитической (суб)культуры.

Какова природа неосознаваемых феноменов? Встречаются ситуации (обморок, некоторые типы сновидений, полное переключение внимания на другие события), когда сознание не действует в силу того, что оно или отключено, или полностью сконцентрировано на других реальностях. В этом случае и нельзя говорить об осознании. Но чаще встречаются другие типы неосознаваемых событий. Рассмотрим сначала два типичных примера неосознаваемых событий. Первый: нам приснился сон (и мы его запомнили), в котором фигурировала знакомая, но недоступная женщина (например, жена нашего друга), играющая со своей шляпой, потом она почему-то выбрасывает эту шляпу в окно. Второй пример: мы считаем себя добрым человеком, заботящимся о своих друзьях, а нам показывают, что на самом деле мы эгоистичны и думаем только о себе. Психоаналитик мог бы предложить следующее истолкование приснившегося: у нас неосознаваемое влечение к женщине из сновидения, шляпа символизирует ее лоно, к которому мы стремимся, выбросив шляпу, дама отказывает нам в исполнении желания. Второй пример психоаналитик может объяснить так: изображая заботу о своих друзьях, мы на самом деле маскируем недоброжелательное отношение к ним. То есть это отношение, вытесненное в бессознательное, проявляет себя в сознании противоположным способом.

Понятно, однако, что оба случая при другом подходе можно объяснить иначе. Например, что шляпа – это шляпа, а появилась она во сне потому, что наша знакомая стесняется своих не очень красивых волос; когда же она выбрасывает шляпу, то это жест, символизирующий ее освобождение от условностей и комплексов. Второй пример можно истолковать как предъявленный нам анализ нашего поведения, который заставляет нас взглянуть на себя критически и увидеть, что, желая выглядеть лучше в глазах других, мы, действительно, приписывали себе несуществующие добродетели.

Заметим, что в обоих объяснениях (интерпретациях) какие-то планы нашего поведения оцениваются как неосознаваемые. Но что это означает? Очевидно, мы пользуемся здесь представлением о сознании. Что же мы понимаем под сознанием? В. Лекторский, анализируя это представление, фиксирует четыре основные характеристики сознания: «1. Концепция отождествления сознания со знанием: все, что мы знаем, – это сознание. 2. Ряд философов в качестве главного признака сознания выделяют не знание, а интенциональность: направленность на определенный предмет, объект. 3. Иногда сознание отождествляется с вниманием. 4. Наиболее влиятельное в философии и психологии понимание сознания связано с истолкованием его как самосознания, как самоотчета Я в собственных действиях» [58, с. 589–590].

К указанным характеристикам сознания я бы добавил еще одну: сознание предполагает соотнесенность с социальным опытом, связь с тем, что в обществе понимается как существующее. Когда в средние века сознание и совесть обозначались одним словом, эта характеристика была ясной всем. Сегодня же связь сознания с социальным опытом неочевидна, как в силу множественности этих опытов (культур и субкультур), так и множественности личностей и их позиций. Тем не менее эта связь сохраняется и работает. В рамках определенного сообщества и социального опыта какие-то планы поведения человека мы оцениваем как неосознаваемые, в частности, потому, что реально они существуют (в нашей реконструкции), а человек их не видит, действует, исходя из каких-то других оснований. Можно также заметить, что, когда мы говорим о сознании, речь идет о человеке, который различает Я и Мир, Я и Других, который осваивает действительность не только опытно, но и в рамках познания (в науке, философии, искусстве), для которого характерна рефлексия. Исследования показывают, что такой человек сформировался не раньше античной культуры. Рассмотрим этот процесс подробнее.

В античной культуре, где, как известно, мифологические и религиозные начала сильно ослабевают, а государство имеет ограниченное влияние на человека, впервые складывается самостоятельное поведение человека и, как следствие, первая в истории человечества личность. Вспомним поведение Сократа на суде. С одной стороны, он идет на суд и соглашается с решением общества, назначившим ему смерть. С другой – Сократ предпочитает оставаться при своем мнении. Он твердо убежден, что его осудили неправильно, что «смерть – благо» и «с хорошим человеком ничего плохого не может быть ни здесь, ни там, и что боги его не оставят и после смерти». Сократ как личность, хотя и не разрывает с обществом, тем не менее, идет своим путем.

Случайно ли, что по форме становление античной личности происходит на сцене суда? Думаю, что нет, так же как не случайно распространение подобных же сюжетов в античном театре. В произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида и других известных греческих драматургов герои ставятся в ситуации, где они вынуждены принимать самостоятельные решения и при этом, как показывает А. Ахутин, обнаруживают свою личность. Античная личность складывается в попытке разрешить следующее противоречие: человек должен действовать в соответствии с традицией и не может этого сделать, поскольку нарушит традицию. В этой драматической ситуации герой вынужден принимать самостоятельное решение, также нарушающее традицию. Так вот суд и театр оказываются той единственной формой, в которой вынужденный самостоятельный поступок героя получает санкцию со стороны общества. Одновременно – формой становления личности и его сознания. Не то чтобы общество оправдывает поступок героя, оно осмысляет этот поступок, переживает его, вынуждено согласиться, что у героя не было другого выхода. «Герой, попавший в ситуацию трагической амехании (невозможности действовать. – В. Р.), – пишет А. Ахутин, – как бы поворачивается, поворачивается к зрителю с вопросом. Зритель видит себя под взором героя и меняется с ним местами. Театр и город взаимообратимы. Театр находится в городе, но весь город (а по сути, полис, античное общество. – В. Р.) сходится в театр, чтобы научиться жизни перед зрителем, при свидетеле, перед лицом. Этот взор возможного свидетеля и судьи, взор, под которым я не просто делаю что-то дурное или хорошее, а впервые могу предстать как герой, в эстетической завершенности тела, лица, судьбы – словом, в “кто”, и есть взор сознания, от которого нельзя укрыться. Сознание – свидетель и судья – это зритель. Быть в сознании – значит быть на виду, на площади, на позоре» [11, с. 20–21].

Мои психологические исследования показывают, что необходимое условие выработки самостоятельного поведения – обнаружение, открытие человеком своего Я, оно неотделимо от формирования им «образа себя», приписывание Я определенных качеств: я такой-то, я жил раньше, буду жить, я видел себя во сне и т. д. По сути, Я человека парадоксально: это тот, кто советует, направляет, управляет, поддерживает, и тот, кому адресованы эти советы, управляющие воздействия, поддержка. Я и формирующаяся на его основе личность – это собственно такой тип организации и поведения человека, в котором ведущую роль приобретают «образы себя» и действия с ними: уподобление и регулирование естественного поведения со стороны «образов себя» – сознательное, волевое и целевое поведение; отождествление ранее построенных «образов себя» с теми, которые действуют в настоящее время – воспоминание о прошлой жизни, поддержание «образов себя» – реализация и самоактуализация и т. п. Сам человек обычно не осознает искусственно-семиотический план своего поведения, для него все эти действия с «образом себя» переживаются как естественные, природные состояния, как события, которые он претерпевает.

Каким же образом античные личности взаимодействуют друг с другом, если учесть, что для каждой из них мир видится по-своему? Например, средний гражданин афинского общества думает, что жить надо ради славы и богатства, а Сократ на суде убеждает своих сограждан, что жить нужно ради истины и добродетели. Этот средний афинянин больше всего боится смерти, а Сократ доказывает, что смерть скорее есть благо. Мы видим, что основной «инструмент» Сократа – рассуждение, с его помощью Сократ приводит в движение представления своих оппонентов и слушателей, заставляя меняться их видение и понимание происходящего, мира и себя. Именно рассуждение позволяло приводить в движение представления другой личности (социального субъекта), направляя их в сторону рассуждающего. Так, Сократ сначала склоняет своих слушателей принять нужные ему знания (например, то, что смерть есть или сладкий сон, или общение с блаженными мудрецами), а затем с помощью рассуждения (то есть рассуждая) приводит слушателей к представлениям о смерти как о благе. Другими словами, рассуждения – это инструмент и способ согласования поведения индивидов при условии, что они стали личностями и социальными субъектами, и поэтому видят и понимают все по-своему.

Дальше, однако, возникли проблемы: рассуждать можно было по-разному (по-разному понимать исходные и общие члены рассуждения и различно их связывать между собой), к тому же каждый «тянул одеяло на себя», то есть старался сдвинуть представления других членов общества в направлении собственного видения. В результате, с одной стороны, парадоксы, с другой – вместо согласованного видения и поведения – множество разных представлений о действительности. Возникшее затруднение, грозившее парализовать всю общественную жизнедеятельность греческого полиса, удалось преодолеть, согласившись с рядом идей, высказанных Платоном и Аристотелем. Эти философы предложили, во-первых, подчинить рассуждения законам (правилам), которые бы сделали невозможными противоречия и другие затруднения в мысли (например, рассуждения по кругу, перенос знаний из одних областей в другие и др.), во-вторых, установить с помощью этих же правил контроль за процедурой построения мысли.

Дополнительно решались еще две задачи: правила мышления должны были способствовать получению в рассуждениях только таких знаний, которые можно было бы согласовать с обычными знаниями (то есть вводился критерий опосредованной социальной проверки) и, кроме того, правила должны были быть понятными и приемлемыми для остальных членов античного общества. Другими словами, хотя Платон и Аристотель настаивали на приоритете общественной точки зрения (недаром Платон неоднократно подчеркивал, что жить надо в соответствии с волей богов, а Аристотель в «Метафизике» писал: «Нехорошо многовластие, один да властитель будет»), тем не менее, они одновременно защищали свободу античной личности. Конкретно, последнее требование приводило к формированию процедур разъяснения своих взглядов и обоснования предложенных построений.

Уже применение к реальным предметам простых арифметических правил требует специального представления материала (для этого, подсчитав предметы, нужно получить числа; в свою очередь, чтобы подсчитать предметы, необходимо хотя бы мысленно их сгруппировать, затем поочередно выделять отдельные предметы, устанавливая их соответствие определенным числам). Тем более, это было необходимо сделать (то есть особым образом представить предметный материал) для применения построенных Аристотелем правил мышления. Эти правила, как известно, в основном были сформулированы в «Аналитиках». Например, применение правила совершенного силлогизма к конкретному предмету, скажем, Сократу («Сократ человек, люди смертны, следовательно, Сократ смертен»), предполагает возможность рассмотреть Сократа и людей, как находящихся в определенном отношении (Сократ является элементом рода людей, принадлежит им, но не наоборот).

Схематизируя подобные отношения, обеспечивающие применение созданных правил, Аристотель в «Метафизике» и ряде других своих работ вводит категории: «род», «вид», «начало», «причина», «материя», «форма», «изменение», «способность» и др. С их помощью предметный материал представлялся таким образом, что в отношении него, точнее объектов, заданных на основе категорий, можно было уже рассуждать по правилам. Схемы и описания, созданные с помощью категорий и одновременно фиксирующие основные свойства рассматриваемого предмета, причем такие, использование которых в рассуждении не приводило к противоречиям, получили название понятий. Например, в работе «О душе» Аристотель, анализируя существующие рассуждения о душе человека и ее состояниях, с помощью категорий создает ряд понятий – собственно души, ощущения, восприятия, мышления (последняя, например, определялась как «форма форм» и способность к логическим умозаключениям).

Итак, становление античной личности было обусловлено переходом к самостоятельному поведению, что было бы невозможным без изобретения «приватных схем» и формирования новых представлений о своем Я как источнике самоуправления («Вот оно как бывает поистине, о мужи афиняне: где кто поставил себя, думая, что для него это самое лучшее место, … там и должен переносить опасность, не принимая в расчет ничего, кроме позора, – ни смерти, ни еще чего-нибудь» [82, с. 82]). Одновременно формируется оппозиция, внутреннее и внешнее, Я и мир, Я и другие.

В ситуациях суда, греческой трагедии и во всех других, где античный человек переходит к самостоятельному поведению, он вынужден не только настаивать на существовании определенной реальности (подобно тому, как Сократ утверждает, что смерть есть благо, а жить надо ради истины и добродетели), но и объяснять, каким образом он получает свои знания об этой реальности. (Сократ действует сам, но от имени бога, имея в виду общественное благо, иногда его поправляет «даймони», его гений, последнее основание его поведения – самоопределение.) И дальше в культуре Средних веков личность вынуждена не только предъявлять реальность, в которую она верит, но и объяснять, каким образом о ней было получено знание. Например, вот как Августин разъясняет, почему представление о Боге и самом себе – это знание и любовь, а не иллюзия. «И сами мы, – пишет Августин, – в себе узнаем образ Бога, то есть сей высочайшей Троицы… Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. Относительно этих трех вещей мы не опасаемся обмануться какою-нибудь ложью, имеющей вид правдоподобия… Без всяких фантазий и без всякой игры призраков для меня в высшей степени достоверно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: “А что если ты обманываешься?” Если я обманываюсь, то поэтому уже существую, ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться» [1, с. 216–217].

В Новое время именно личность становится тем основанием, относительно которого задается существование. Как писал в «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирондола: принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал, что тот свободный и славный мастер, сформирует себя в образе, который предпочтет сам. Поэтому именно личности приходится приписывать инстанцию, ответственную как за существование, так и за способ ее конституирования (то есть способности и позицию, обеспечивающие получение знания о действительности). Эта инстанция по традиции, идущей еще с античности и Средних веков, и называется сознанием. Сознанию приписывается не только связь с существованием, но и соответствующие способности (и позиция) – познавательная (сознание), созерцательная (интенциональность), рефлексивная (самосознание). В свою очередь, за этим стоят определенные типы коммуникации (например, согласованного, общезначимого поведения), а также соответствующие различения (Я и Мира, Я и Других, Я и Я (то есть разных Я), существования и несуществования).

Что же в этой конструкции представляет собой неосознаваемое? Вероятно, ситуации и события, когда не удается провести указанные различения, обнаружить соответствующую коммуникацию, отсутствуют объяснения того, как получено знание о предъявляемой реальности. Когда, например, мы говорим, что на самом деле не было того, что нам приснилось во сне (то есть мы не осознавали, что спали и видели сон), то это можно понять как необходимость различать Я и реальность, а не отождествлять их, как это делали первобытные люди. Когда мы говорим, что этот человек сумасшедший, то есть не осознает, что он больной, а события его сознания не существуют на самом деле, то, во-первых, пользуемся современным, отчасти психологическим пониманием существования и несуществования (например, в Средние века многие из несуществующих для нас сегодня вещей существовали и, например, юродивого на Руси считали не сумасшедшим, а святым), во-вторых, считаем, что этот человек не различает Я и Мир, Я и Других. Обвиняя кого-то в том, что этот некто не осознает свой эгоизм, мы считаем, что у него слабо поставлена рефлексия (самосознание).

Как, с точки зрения этого понимания неосознаваемого, выглядит то, что сделал З. Фрейд? Введя понятие «бессознательное», он, во-первых, заявил новый тип существования, для которого характерны: пансексуальность, конфликтность инстанций психики, взаимодействие биологического и культурного и пр. Во-вторых, артикулировал новый тип коммуникации, основанный на конфликте (человека с культурой) и таких реконструкциях индивидуальной реальности, которые не совпадают с общепринятыми или даже противоположны им. И то и другое вполне отвечало реалиям и вызовам времени: происходит обособление и увеличение значения в культуре элемента сексуальности [100, с. 174–182], личность все больше настаивает на своей свободе и правах, не желая действовать согласованно с другими, перестают работать общепринятые критерии истинности, единая дифференцированная культурная реальность («новоевропейское существование») постепенно уступает место многим разным реальностям.

Продумывая этот материал, не должны ли мы сделать еще один вывод? А именно, выделение неосознаваемых явлений предполагает не только принятие определенных представлений о сознании, но также специальную реконструкцию явления на предмет определения ее статуса по отношению к сознанию (чего-то не существует вообще, это эпифеномен, превращенная форма сознания и пр.). Еще один вывод таков: если мы не фиксируем собственную позицию (то есть наше понимание сознания и способов реконструкции явления), из которой утверждаем, что некто что-то не осознает, то вряд ли можем с основательностью настаивать на своем утверждении.