Глава I. «Естественное» и «общественное» в философско-исторической концепции К. Маркса и Ф. Энгельса и проблема Востока

Глава I.

«Естественное» и «общественное»

в философско-исторической концепции

К. Маркса и Ф. Энгельса

и проблема Востока

Наша задача состоит в том, чтобы охарактеризовать некоторые важные черты философско-исторической концепции К. Маркса и Ф. Энгельса под углом зрения категорий «естественное» и «общественное» и воспроизвести тем самым теоретический контекст, в рамках которого проблема Востока выступала бы как частная[24].

Философско-историческая концепция К. Маркса и Ф. Энгельса имеет своей исходной посылкой определенное понимание сущности человека. Это понимание было выработано путем критического восприятия, с одной стороны, античной общественной мысли, с другой – классической политической экономии. Аристотель, первый античный авторитет для К. Маркса, видел в человеке общественное животное (принадлежащая ему мысль, что люди жили сначала семьями, затем колониями семей – общинами и, наконец, государствами, легла в основу так называемой патриархальной теории исторического процесса). Вслед за Аристотелем К. Маркс подчеркивал, что также считает человека общественным животным, хотя не всегда и не только в политическом смысле[25]. В противоположность взглядам античных авторов, классическая политэкономия усматривала сущность человека в труде, и, насколько далеко марксизм пошел в признании трудового начала, лучше всего свидетельствует формула Ф. Энгельса «труд создал человека».

К. Маркс и Ф. Энгельс высоко ценили оба подхода к человеку – и древний, и современный, – хотя в истории оба эти подхода выступали в качестве взаимоисключающих точек зрения: на смену античной критике труда как начала, лежащего за пределами собственно социальной жизни, в новое время пришла соответствующая критика патриархальных уз людей.

За расхождениями в понимании человека, зафиксированными историей европейской мысли, крылись, по мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, существенные различия исторических эпох – античной и буржуазной. Для своего времени античная политическая дефиниция человека была не менее значима, чем для буржуазного общества – экономическая. «Аристотелевское определение, – писал К. Маркс, – утверждает, строго говоря, что человек по самой своей природе есть гражданин городской республики. Для классической древности это столь же характерно, как для века янки определение Франклина, что человек есть созидатель орудий»[26].

Однако для однозначного описания всей исторической реальности, всех исторических эпох, в возможности чего, как известно, К. Маркс не сомневался, требовалось выработать понимание человека, содержащее в снятой форме обе концепции и позволяющее найти единое основание всей человеческой истории. Этим условиям удовлетворяла точка зрения, согласно которой человек как деятельный субъект исторического процесса выступает в единстве двух сторон: трудовой и общительной, – причем это единство реализуется в ряде последовательных исторических форм.

В 40 – 70-х годах прошлого века К. Маркс и Ф. Энгельс различали две основные формы такого единства: первобытную (природную, или естественную) и цивилизованную (общественную, или социальную)[27]. Помимо этого, по мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, в ходе истории возникли промежуточные формы, сумевшие совместить в себе свойства обеих основных форм. Соответственно К. Маркс и Ф. Энгельс делили всю обозримую человеческую историю на две основные эпохи: первобытную (естественную) и цивилизованную (общественную). Все промежуточные формы человеческой жизни они относили к цивилизации, расчленяя ее тем самым на добуржуазную («формы, предшествующие капиталистическому производству») и буржуазную ступени развития.

Первобытностью К. Маркс и Ф. Энгельс называли ту историческую эпоху, когда люди (дикари или варвары) уже выделились из животного царства в качестве особых природных существ. Природа наделила людей неизвестной всему остальному животному миру творческой силой, проявляющейся прежде всего в целесообразной трудовой деятельности, а также потребностью в универсальном общении друг с другом. В первобытную эпоху, однако, специфически человеческие природные качества не находят свободного проявления, так как наталкиваются на ограничивающую их силу всей остальной природы, в том числе и человеческой.

Так, труд древнего человека при всем его радикальном отличии от всех прочих животных форм труда еще относительно мало развит и, кроме того, взятый сам по себе, безразличен к целям общения людей. Специфически человеческое целесообразное воздействие на природу, предполагающее разделение предметных условий труда на материал и средство труда, еще не выражает никакого общественного производственного отношения. И одиноко воздействующий на природу производитель задается целями, использует для их реализации соответствующие средства и т.д.

Доказывая, что всеобщие моменты процесса труда являются его неизменными естественными условиями, К. Маркс утверждал: «Ярким подтверждением этого служит тот факт, что они имеют силу и для людей, работающих независимо, не обменивающихся с обществом, а производящих лишь на основе обмена с природой, как Робинзон и т.д. Следовательно, это на деле абсолютные определения человеческого труда вообще, как только он перестает носить чисто животный характер»[28]. Пока труд выступает лишь в форме целесообразной деятельности, направленной на освоение элементов природы, на производство благ, он не выражает никакого общественного отношения. Первобытность, в представлении К. Маркса и Ф. Энгельса, и была временем, когда человеческий труд существовал лишь в такой форме конкретного полезного труда. Это не значит, однако, что жизнь дикарей и варваров, в том числе и их производственная жизнь, может быть сколько-нибудь исчерпывающе описана в терминах «робинзонады». К. Маркс подчеркивал: «Человек обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса. Первоначально он выступает как родовое существо, племенное существо, стадное животное…»[29] Древние люди, по К. Марксу, живут относительно небольшими замкнутыми группами, члены которых жестко связаны природными личными узами (узы плоти и крови, языка, обычаев и т.п.). Эта принадлежность к природному коллективу служит предпосылкой их трудовой деятельности. «Естественно сложившаяся племенная общность (кровное родство, общность языка, обычаев и т.д.) или, если хотите, стадность, есть первая предпосылка присвоения людьми объективных условий как их жизни, так и той деятельности, при помощи которой эта жизнь воспроизводится…»[30] В природном коллективе первобытный труд находит заранее установленный ограничительный масштаб.

Тот факт, что труд первобытного человека выступает непосредственно как функция члена природной общности, придает этому труду своеобразный коллективный характер, хотя при этом он по-прежнему остается лишь конкретным полезным трудом. Так, исторически первоначальное естественное единство производителя с условиями труда (с землей в первую очередь) опосредовано его принадлежностью к коллективу, опосредовано единством племени, общины и т.п. с землей, на которой они находятся. К. Маркс писал: «Итак, собственность означает принадлежность индивида к какому-либо племени (коллективу)…, а через посредство отношения этого коллектива к земле как к своему неорганическому телу – отношение индивида к земле, к внешнему первоначальному условию производства (так как земля есть одновременно и сырье, и орудие, и плод) как к неотъемлемой предпосылке его индивидуальности, к способу существования последней»[31].

Люди начинают, таким образом, с производства в условиях коллективной собственности. Далее, общность по крови и плоти и т.п. членов первобытных коллективов при неизбежных различиях пола, возраста, силы вызывает к жизни естественное разделение труда, в силу которого развивается непосредственный обмен деятельностью. И, не продолжая перечня обстоятельств, в которых сказывается роль коллектива в жизни первобытных людей, мы можем сказать, что когда К. Маркс говорит о коллективизме дикарей и варваров, он имеет в виду, что 1) коллективизм этот задается не сферой труда, а сферой личных связей, 2) личные связи (узы плоти и крови и т.д.), а потому и первобытный коллективизм как таковой являются природными по сути своей, 3) узы плоти и крови способны связывать ограниченное число людей, вместе с тем они придают возникающим на их основе коллективам замкнутый характер, а первобытности в целом – характер жизни в условиях групповой изолированности и разобщенности.

Таким образом, первобытная эпоха, в представлении К. Маркса, выступала как единство труда, имеющего форму конкретного полезного труда, и личных природных отношений, служащих ограничительной предпосылкой труда и придающих ему специфическое качество коллективности. С точки зрения присущих первобытности форм общения она может быть названа эпохой личных отношений. Ни отношения людей к природе, ни их отношения друг к другу не носят здесь всеобщего характера, и романтическое представление, будто состояние дикости можно считать наиболее соответствующим природе человека, является ошибочным.

По мнению Маркса, в поздние первобытные времена связи людей на основе плоти, крови, языка и обычаев могут широко разрастаться, но какие бы гипертрофированные формы они ни принимали, их развитие само по себе не делает дикаря или варвара цивилизованным человеком. Больше того, оставаясь и в этих исторически развившихся условиях естественными, они лишь с новой силой подчеркивают особенный характер человеческой жизнедеятельности.

Общественная связь как всеобщая может быть результатом не развития этих связей, а их преобразования, ограничения, вытеснения и т.д.

Выработка всеобщих (общественных) отношений осуществляется в следующую после первобытности эпоху цивилизации. Цивилизация постепенно, ступень за ступенью, ломает местные барьеры, разъединяющие людей. Всеобщую основу отношений между людьми она находит в труде. Если первобытный коллективизм исходил из сферы личных отношений, то коллективизм цивилизации исходит из сферы труда и стремится заменить собой личные узы людей. В эпоху цивилизации обнаруживается, что труд имеет двойственный характер и выступает, с одной стороны, как расходование человеческой рабочей силы в особой целесообразной форме (в этом своем качестве конкретного полезного труда он создает потребительные стоимости), а с другой – как расходование человеческой рабочей силы в физиологическом смысле (в этом своем качестве одинакового, или абстрактно-человеческого, труд образует стоимость товаров)[32].

В абстрактном труде цивилизация приобретает базис всеобщей, или общественной, связи. К. Маркс писал: «Всякое производство есть некоторое опредмечивание индивида. Но в деньгах (в меновой стоимости) опредмечивание индивида есть не его опредмечивание в его натуральной определенности, а опредмечивание его в таком общественном определении (отношении), которое в то же время является внешним для него»[33].

Именно в обращении товаров, в которых, как в меновых стоимостях, опредмечена родовая сущность человека, цивилизация обретает способ универсальной связи. Товар по природе своей левеллер: он безразличен как к местным особенностям производства, так и к племенной, родовой и т.п. исключительности производителей. Товарный обмен реализует не местную, не ограниченную, а всеобщую связь.

Общественные отношения, по К. Марксу, – это отношения товаропроизводителей, принимающие различный исторический облик. Практически они реализуются в обращении товаров и благодаря этому выступают как овеществленные (вещные) отношения. Вещные отношения и являются цивилизованной формой единства труда и общения: в них труд создает саму общественную связь, которая при действительной реализации должна быть овеществлена посредством денежного знака.

Социальная форма единства труда и общения есть продукт определенного исторического развития, порывающего с исходным, естественным состоянием. Однако и теперь еще природа человека не находит своего адекватного выражения, так как включение человека в вещные отношения означает одновременно его отчуждение. К. Маркс предупреждал: «Но нелепо понимать эту всего лишь вещную связь как естественную, неотделимую от природы индивидуальности (в противоположность рефлектированному знанию и воле) и имманентную ей. Эта связь – продукт индивидов. Она – исторический продукт. Она принадлежит определенной фазе развития индивидов»[34].

Каким образом, согласно взглядам К. Маркса, в реальной истории народов происходит переход от естественного состояния к общественному, от дикости и варварства к цивилизации? Каково соотношение естественного и общественного в эпоху цивилизации?

Первоначально в отношения товарного обмена вступали не частные лица, а общины, племена и т.п. Эти естественные ассоциации, жесткими связями по плоти и крови привязывающие к себе отдельных индивидов, имеют природно обусловленные различия в способах производства материальных благ, служащие предпосылками товарного обмена. Поэтому первичный обмен возникает как межобщинное, а не внутриобщинное явление, а первые общества формируются на основе товарного обмена целых общин, племен и т.д. «Различные общины, – писал К. Маркс в „Капитале“, – находят различные средства производства и различные жизненные средства среди окружающей их природы. Они различаются поэтому между собой по способу производства, образу жизни и производимым продуктам. Это – те естественно выросшие различия, которые при соприкосновении общин вызывают взаимный обмен продуктами, а следовательно, постепенное превращение этих продуктов в товары. Обмен не создает различия между сферами производства, но устанавливает связь между сферами, уже различными, и превращает их в более или менее зависимые друг от друга отрасли совокупного общественного производства»[35]. Связь на основе товарного обмена – вот что, по мнению К. Маркса, превращало первоначально изолированные в хозяйственном отношении первобытные общины в элементы, образующие общественное целое.

Особенности социальных отношений в первых формах общества не могут быть уяснены, если не принимать в расчет большой способности естественных уз людей к расширению. Поначалу естественные связи индивидов расширялись путем развития семьи в род, племя, общину. Позже стали укрупняться сами племена, роды, общины, сливаясь, смешиваясь друг с другом, устанавливая взаимные связи с помощью посредников и т.п. Так возникали гипертрофированные формы естественной общественности. К. Маркс писал в «Экономических рукописях 1857 – 1859 годов»: «По мере того как мы углубляемся в историю, тем в большей степени индивид, а следовательно, и производящий индивид, выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому: сначала еще в совершенно естественной форме в семье и в семье, развившейся в род; затем в возникающем из столкновения и слияния родов общества в его различных формах»[36].

К. Маркс здесь говорит, что выход за пределы совершенно естественной истории выражается в возникновении на основе столкновения и слияния родов каких-то более крупных образований. У К. Маркса эти образования названы Gemeinwesen. Однозначного перевода этого места наши издания сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса не дают[37]. Мы процитировали перевод, где Gemeinwesen передано словом «общество». Во втором издании Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса «общество» заменено «общиной» и конец фразы выглядит так: «…позднее – с возникающей из столкновения и слияния родов общиной в ее различных формах»[38]. Первоначальный перевод нам представляется более точным.

У нас нет оснований утверждать, что в 50-х годах прошлого века К. Маркс считал общину более поздним и более крупным объединением первобытных людей, чем род. Можно даже предположить, что К. Маркс не проводил тогда принципиальных различий между родом, общиной и племенем[39].

Поэтому в приведенном высказывании К. Маркса его мысль вряд ли может быть передана достаточно точно с помощью термина «община». К тому же, как видно из текста, К. Маркс помещает Gemeinwesen за пределами «совершенно естественной» истории. Все это говорит о том, что в данном случае переводить многозначный марксов термин Gemeinwesen более правильно словом «общество», а не «община».

Но, конечно, К. Маркс не считает, что само по себе укрупнение родов приводит к возникновению общества: чисто количественные изменения естественных связей не превращают их в социальные отношения; общество нельзя рассматривать просто как большой род. Правда, гипертрофированные естественные ассоциации оформляются как государство, но государство есть признание того, что в данной людской совокупности существует противоречие между частным и общим интересами, а это противоречие уже есть «в каждом семейном или племенном конгломерате связей по плоти и крови»[40].

К. Маркс в данном и подобных случаях говорит об обществе не потому, что имеет дело с более или менее обширными образованиями, хотя бы и государственного типа. Но он считает, что внутри этих образований, как правило, развивается специфически социальный процесс – товарный обмен между составляющими всякое такое целое частями. В этом К. Маркс предлагает фиксировать начало общественных отношений, истоки цивилизации.

Очевидно, что в первых формах общества еще господствовали естественные отношения, общественные же отношения играли хотя и возрастающую, но пока еще второстепенную роль. Лишь буржуазное общество, по К. Марксу, характеризуется полным господством общественных отношений, а поэтому и полным подчинением естественных. «В этом обществе свободной конкуренции, – писал К. Маркс, – отдельный человек выступает освобожденным от природных связей и т.д., которые в прежние исторические эпохи делали его принадлежностью определенного ограниченного человеческого конгломерата»[41]. Это означает, что в общих чертах всемирная история общества, или мировой цивилизации, рисовалась К. Марксу как прогрессивный процесс неуклонного возвышения общественных отношений над естественными. В основе этого процесса лежит развитие производительных сил и производственных отношений, т.е. экономическая история. Основные исторические фазы экономического формирования общества являются прогрессивными эпохами общественно-экономической формации.

В самых общих чертах борьба общественных отношений с естественными в эпоху цивилизации может быть представлена следующим образом.

Как мы уже знаем, общественная связь, по мнению К. Маркса, первоначально возникает как отношение между общинами. По мере развития производительных сил вещные отношения лиц проникают и внутрь общин (развитие обмена, денег, богатства и т.п.), вызывая их разложение: сначала переход от коллективной собственности на землю к индивидуальной и частной, а потом и разорение массы общинников, обогащение эксплуататорского меньшинства (бывших общинников, государственных чиновников) и т.п. Происходит формирование антагонистических классов, так что история цивилизации выступает как история их борьбы. Господство естественных отношений в добуржуазных обществах приводит к тому, что отношения эксплуатации скованы здесь личными узами. Лишь капитализм разрушает общинные, родовые и т.п. связи производителей и экспроприирует саму трудящуюся массу, вырывая ее из естественного единства со средствами производства (землей в первую очередь), концентрируя объективные условия труда в руках немногих. Капитализм превращает отношения эксплуатации в чисто экономические. К. Маркс писал: «Если отношение господства и подчинения возникает вместо рабства, крепостничества, вассальных отношений, патриархальных и т.д. форм подчинения, то происходит только изменение формы этого отношения. Форма становится свободнее, потому что она [теперь] имеет вещный характер, формально добровольная, чисто экономическая»[42].

В эпоху цивилизации экономически господствующий класс с помощью государства добивается политического господства над обществом. Превращение органов власти над конгломератом первобытных общин, племен и т.п. в органы классового господства К. Маркс и Ф. Энгельс описывают в следующих словах: «Именно благодаря этому противоречию между частным и общим интересом последний, в виде государства, принимает самостоятельную форму, оторванную от действительных – как отдельных, так и совместных – интересов, и вместе с тем форму иллюзорной общности. Но это совершается всегда на реальной основе имеющихся в каждом семейном или племенном конгломерате связей по плоти и крови, по языку, по разделению труда в более широком масштабе и по иным интересам, в особенности, – как мы покажем в дальнейшем, – на основе интересов классов, которые, – будучи уже обособленными в результате разделения труда, – обособляются в каждой такой людской совокупности и из которых один господствует над всеми другими»[43]. В докапиталистических обществах государство еще сохраняет в той или иной мере свою патриархальную доклассовую природу, полностью преодолевая ее лишь в эпоху классового господства буржуазии.

Естественная связь, как мы знаем, означает местную замкнутость, этническую, языковую и т.п. обособленность людей. Напротив, общественная связь по природе своей несовместима со всякого рода местными барьерами и упорно работает над их разрушением. В каждую докапиталистическую эпоху цивилизации общественные отношения еще, однако, заключены в локальные, государственные и национальные, границы в силу продолжающегося господства естественных связей. Лишь капитал как решительное и безоговорочное преодоление последних «должен стремиться к тому, чтобы сломать все локальные границы общения, то есть обмена, завоевать всю землю в качестве своего рынка…»[44]

Если, следовательно, рассматривать исторический процесс не только во времени, но и в пространстве, то он может быть представлен в виде последовательно расширяющейся сферы общественных связей, выходящих за рамки государств и национальностей, в виде расширения мирового рынка. Мировой рынок лишь постепенно завоевывает землю, и в этом смысле превращение истории во всемирную есть не предпосылка цивилизации, а ее результат. «Чем шире становятся, – писали К. Маркс и Ф. Энгельс, – в ходе этого развития отдельные воздействующие друг на друга круги, чем дальше идет уничтожение первоначальной замкнутости отдельных национальностей благодаря усовершенствованному способу производства, общению и в силу этого стихийно развившемуся разделению труда между различными нациями, тем во все большей степени история становится всемирной историей»[45].

Из изложенного следует, что основу категории «социальное» К. Маркс и Ф. Энгельс в 50 – 70-х годах прошлого века связывали с общественными определениями труда – разделением труда, обменом и т.д. Общественно-материальными К. Маркс называл такие отношения, которые устанавливаются благодаря товарному обмену продуктами труда (вещами). Социальные отношения – в основе своей вещные. В отличие от общественной, или вещной, естественная связь (вначале она выступает как связь по плоти и крови) является отношением таких субъектов, которое не опосредовано товарным обменом (и в этом смысле оно непосредственно). Это не вещная, а прямая личная связь. Вот почему в 40 – 70-х годах XIX в. естественное и общественное различались К. Марксом как личное и вещное. Личные связи безраздельно господствуют в естественной фазе истории, вещные отношения торжествуют при капитализме, а в добуржуазных обществах господство личных уз подтачивается развитием вещных отношений.

Резюмируя свое понимание истории общества, К. Маркс писал: «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) – таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, – такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций»[46].

Каково, по мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, место Востока в реконструированной выше картине всемирной истории? Исследованиями Л. Мадьяра, Р. Фокса, М. Кокина, Г. Папаяна, Э. Вельскопф, Н.Б. Тер-Акопяна, Ф. Тёкеи и других авторов установлено, что, согласно взглядам К. Маркса и Ф. Энгельса, Восток представляет собой оригинальную структуру отношений людей, которая в истории Европы последних 2,5 тысячи лет не наблюдалась.

Но, спрашивается, рассматривали ли К. Маркс и Ф. Энгельс Восток как особый тип общества (отличный от прослеженных в Европе рабства, феодализма и капитализма) или он есть образование, принадлежащее к предшествовавшему цивилизации естественному состоянию? Должны ли мы относить Восток к общественной или естественной фазе истории?

К сожалению, так вопрос исследователями взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса до недавнего времени не ставился[47]. Пытаются обычно выяснить, отождествляли ли К. Маркс и Ф. Энгельс общественный строй Востока с каким-либо европейским типом общества или на Востоке, по их мнению, сложился особый тип общества. Между тем, необходимо в первую очередь установить, к какой фазе всемирной истории – естественной или общественной – относили К. Маркс и Ф. Энгельс историю Востока на разных этапах своей исследовательской работы. Не получив ответа на этот вопрос, невозможно понять ни логику эволюции их взглядов по данной проблеме, ни самую картину Востока, которую они создают на каждом из этапов этой эволюции.

Изучение воззрений К. Маркса и Ф. Энгельса на историю Востока показывает, на наш взгляд, что в ходе своего развития они прошли три этапа:

1. В 40-х годах XIX в. К. Маркс и Ф. Энгельс относили Восток к естественной фазе истории.

2. В 50 – 70-х годах они видели в нем противоречивое сочетание естественных и общественных отношений при господстве первых над вторыми.

3. С начала 80-х годов XIX в. К. Маркс и Ф. Энгельс приходят к выводу, что естественное состояние не сменяется непосредственно цивилизацией; цивилизации предшествовала громадная общественная эпоха, разительно от нее отличающаяся. Восток был отнесен к этой впервые открытой формации общества («первичная формация»).

* * *

Известно, что учение Гегеля о Востоке было тем мыслительным материалом, от которого отталкивались К. Маркс и Ф. Энгельс, вырабатывая свою собственную концепцию[48]. Непосредственно от Гегеля была воспринята К. Марксом и Ф. Энгельсом проблема соотношения естественного и общественного (по-гегелевски: зависимости и независимости духа от природы) на Востоке. Всемирная история, по Гегелю, начинается на Востоке, представленном монгольской расой (всю переднюю Азию Гегель в соответствии с ее характером относил к Европе). Монгольская раса в духовном отношении занимает промежуточное положение между эфиопской и кавказской расами, т.е. между погруженностью духа в природу ввиду отсутствия всеобщих интересов и разрывом духа, постигшего себя в своей самостоятельности, с условиями природного существования[49]. В монгольской расе дух начинает отделять себя от природы: в религиях Востока мы видим пробуждение интереса ко всеобщему. «Их религия, – пишет Гегель, – уже содержит в себе представление всеобщего, которое почитается ими как бог»[50]. Но бог на Востоке отождествляется с единичным человеком (ребенок в Тибете, брахман в Индии); всеобщее, замечает Гегель, существует еще в противоречащей ему форме непосредственной единичности. Выходит, что порыв ко всеобщему, свойственный восточному духу, приводит к культу единичного, природного. Это – духовность, не умеющая последовательно преодолеть барьер природных ограничений и не знающая настоящей свободы личности. «Дух, с одной стороны, отрывается здесь от природы, с другой, снова впадает в природность, так как он достигает действительности еще не в себе самом, а только в сфере природы. В этом тождестве духа с природой настоящая свобода невозможна. Человек здесь еще не может прийти к сознанию своей личности…»[51]

Стремление проследить присутствие божественного духа в сфере мирского существования приводит Гегеля к рассмотрению субстанции государства и семьи на Востоке. Государство как действительность нравственной идеи в своей восточной форме ограничивает и вытесняет дикие влечения и страсти людей, пробуждает сознание и желание такой свободы, которая состоит в стремлении индивида ко всеобщему, субстанциональному. Опорой государства служит природная нравственность семьи. И семья, и государство патриархальны. «В основе патриархального состояния, – отмечает Гегель, – лежит семейное отношение, сознательно способствующее развитию первоначальной нравственности, к которой присоединяется как вторая форма нравственности государство»[52].

В условиях патриархализма государство как всеобщность существует в противоречащей ему форме единичного патриархального главы государства. Ни естественное единство семьи, ни патриархализм отношений в семье и государстве не совместимы с развитием личности. Таково положение дел прежде всего в Китае. «Китайцы, – пишет Гегель, – сознают себя принадлежащими к своему семейству и в то же время сынами государства. В самой семье они не являются личностями, так как это субстанциональное единство, в котором они находятся в ней, является кровным и естественным единством. Они не являются личностями и в государстве, т.е. в нем господствует патриархальное отношение и управление основано на проявлении отеческой заботливости императора, который поддерживает порядок во всем»[53]. На Востоке лишь один свободен. И эта свобода выступает как деспотизм капризного своеволия.

На Западе наличие свободных индивидов в государстве проявляется в установлении различий, неизвестных в обстановке деспотического единства. Различия между индивидами, связанные с их принадлежностью к различным кастам, существуют в Индии. Однако свободной субъективности индивидов в Индии нет так же, как и в Китае: наследственность индийских каст делает индивидуальные различия не результатом свободного выбора, а чем-то заданным природой[54].

Нравственная жизнь Востока, не знающая свободной индивидуальности, лишена способности к поступательному развитию. «Для органической жизни, – отмечает Гегель, – нужна, с одной стороны, единая душа, с другой стороны, – расчленения на различия, которые обособляются и в своем обособлении развиваются в целую систему, но так, что их деятельность воссоздает единую душу! Этой свободы обособления нет в Китае… В этом отношении в Индии обнаруживается значительный прогресс, заключающийся в том, что из деспотического единства образуются самостоятельные члены. Однако эти различия становятся прирожденными… окаменевшими и закостенелыми…»[55]

Между историей Востока и Запада существует лишь внешняя связь. Восток не может развиваться в направлении сближения с Западом. Даже факт миграции в прошлом народов из Индии в Европу не должен порождать надежд на обнаружение генетической связи Востока с Западом. «Индия, – писал Гегель, – является исходным пунктом для всего западного мира; но это внешнее всемирно-историческое отношение является скорее лишь естественным распространением народов оттуда. Даже если бы можно было найти в Индии элементы дальнейшего развития и если бы мы открыли следы их перенесения на Запад, все же это перенесение оказывается абстрактным, так что то, что может интересовать нас у народов, живших позднее, уже не оказывается тем, что они получили из Индии, а скорее чем-то конкретным, чем-то таким, что они сами создали для себя, причем самое лучшее для них было совершенно забыть индийские элементы»[56].

Итак, Гегель интерпретирует Восток как духовность, преодолевающую, но не преодолевшую своей природной связанности. Восток обнаруживает «прочность, устойчивость, свойственную миру пространства»[57]. Восток принадлежит к лишенной всякого прогресса «неисторической истории», в которой новое идет круговым путем, ведущим к упадку и гибели[58].

Обратимся теперь к рассмотрению воззрений К. Маркса и Ф. Энгельса 40-х годов на историю Востока.