d)      Западное богословие (Фома Аквинат).

d)      Западное богословие (Фома Аквинат).

В богословии Аквината соединяются и переплетаются разные мотивы: аристотелизм и платонизм, августинизм и схоластическая догматика. Поэтому точная характеристика этого сложного учения едва ли возможна. В зависимости от того, на каком из этих элементов делается ударение, система томизма окрашивается в ту или иную преобладающую краску. Богословие Фомы Аквината есть не столько синтез, сколько встреча разных, не всегда соединимых влияний.

И прежде всего, здесь совершенно очевидно влияние Аристотеля, «philosophuo», в самых основных, исходных определениях, именно о соотношении Бога и мира. Фома Аквинат исходит не из христианского догмата личного, и именно триипостасного, Бога, но из имперсонального Аристотелевского Божества. Догмат триипостасности привходит позже, притом без влияния на основную космологическую концепцию, которая установляется уже на основании чисто Аристотелевского соотношения Бога и мира. Последнее, правда, осложняется учением о Творце и творении, но не из него оно определяется (1).

Уже в исходном определении (Qu. 2, а. 3) Бог понимается по Аристотелю, как первый двигатель, prumus motor: «necesse est devenire ad aliqod primum movens, quod a nullo movetur». Сюда же присоединяется и понятие causas efficientis: necesse est ponere aliquid quod at per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necesstatis aliis. Эта причина есть causa esse, et bonitatis et cujuslibet perfectionis. И это же есть aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem: et hoc dicimus Deus. Таким образом, в этой дедукции бытия Божия или «доказательствах его» от бытия мира существенно и неразрывно координируется и сливается бытие Бога и мира. Оно различается в степени совершенства, но не в существе. Это слишком напоминает основную Аристотелевскую схему соотношения Перводвигателя, который есть actus purus.

(1) Даже из внешнего плана Summa Theologiae это явствует сначала de Deo sive de essentia divina, где даются основные определения о Боге в мире, и затем лишь de Deo trino (дедукция ипостасей из essentia), и далее de Deo creatore.

24

свободный от всякой потенциальности, и в силу своей безусловной актуальности приводит в движение мир, сам оставаясь недвижимым.

К влиянию Аристотелизма в учении Фомы Аквината относится вопрос, характерный для последнего, именно о вечности мира. Несколько раз, в разные времена своей жизни, Фома Аквинат возвращается к этому вопросу. Последнее его убеждение в S. Th. L Qu. 46, а. 1. сводится к тому, что спекулятивно вопрос этот остается открытым, и лишь вера, на основании Откровения, решает, что мир не вечен: mundum non semper fuisse sola fide tenetur et demonstrative probari non potest... mundum incoepisse est credibde, — non autem demonstrabile, vel scibile (a. 2). В этом фидеизме (1), в применении к вопросу, который был для самого Фомы Аквината предметом философской пытливости, нельзя не видеть косвенного свидетельства о том влиянии Аристотелевской доктрины, признать которую не позволяло Фоме Аквинату его принятие христианского догмата о сотворенности мира во времени. Однако, теоретически он допускает возможность его безначальности, подчиняясь в этом вопросе лишь догматическому велению Церкви, которое он, однако, фактически отказывается реализовать в мысли или же спекулятивно оправдать. Напротив, теоретически он вполне допускает возможность вечности мира. Здесь у Фомы Аквината мы имеем компромисс между Моисеем и Аристотелем, неубедительный, прежде всего, для него самого, как богослова и философа, и изобличающий в этом вопросе его скрытый или непреодоленный аристотелизм.

(1) Общий принцип, устанавливаемый здесь Ф. А., таков nihil potest praeter Deum ab acterno fulsse, так как voluntas Dei est causa rerum, to absoluto cognendo, non est necesse Deum velle aliquid nisi sese ipsum. Non est ergo necessarium Deum velle quod mundus fuerit semper..... Non est igitur necessarium mundum semper esse.Unde nec demonstrative probari potest. Nec rationes quas ad hoc Aristoteles inducit, sunt demonstrativae simpliciter et cet. (Qu. 46, a. I).

Cp. также S. Thomae Aquinatis, Summa contra gentiles seu de veritate catholicae fidei.

Lib. II, cap XXX-XXXI доказательства не-необходимости и не-вечности мира.

Cap. XXXII доказательства вечности мира ex parte Dei, разбор их в гл. XXXV.

Cap XXXIII — тоже ex parte creaturarum, разбор в гл. XXXVI и XXXVII.

Non est igitur comparare inchoationem totius creaturae ad aliqua diversa signata in aliqua praeexistente mensura, ad quae initium creaturarum similiter vel dissimiliter se possit habere, ut oporteat rationem esse apud agentem quare in hoc signato illius durationis creaturam in esse produxerit, et non in alio praecedenti vel sequenti.Quae quidem ratio requireretur si aliqua duratio in partes divisibilis esset praeter totam creaturam productam: sicut accidit in particularibus agentibus, a quibus producitur effectus in tempore, non autem ipsum tempus. Deus autem simul in esse produxit et creaturam et tempus (I. II, c. XXXV).

25

Еще более явно влияние аристотелизма сказывается в дальнейшем определении соотношения между Богом и миром, как перводвигателем и движимым, причиной и следствием. При этом характерно, что оно определяется помимо соотношения между Творцом и творением, так сказать, статически, но не динамически. Здесь мы подходим к интереснейшему вопросу о том, что можно назвать софиологией у Фомы Аквината, причем у него воспроизводится именно античная, дохристианская Платоно-Аристотелевская софиология, со всей ее ограниченностью и противоречивостью (см. выше). Некоторыми чертами построение это напоминает спинозовский пантеизм. Deus sive natura или natura naturans. Именно так звучит следующее общее определение соотношения между Deus (в имперсональном Аристотелевском смысле) и миром (omnes res). Deus est in ommbus rebus, non quidem sicut pars essentiae, vel sicut accidens. sed sicut agens adest ei in quod agit. Cum autem Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus eius, sicut ignire est proprius effectus ipsius ignis. Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus et intime (S. Th. I, qu, 8, a. 1) (Deus) est in ommbus, per potentiam in quantum omnia eius potestatis subdtmtur: et per praesentiam in omnibus in quantun omnia nuda sunt et aperta oculis eius: est in omnibus per essentiam, in quantum adest omnibus ut causa essendi (a. 3). Бог в мире, или мир в Боге, есть градация образов бытия. в убывающем или восходящем совершенстве разных ступеней его, в зависимости от меры привхождения небытия или несовершенства. Бог видит Себя самого в Себе самом, но иное Себя видит не в нем, но в Себе самом (alia autem а se videt non in ipsis, sed in se ipso), насколько Его сущность содержит сходство другого Себе (similrtudi-

Общее заключение, что ex parte agentis нет ничего, что бы заставляло нас признать aeternitatem creaturarum

Ср. S. Bonaventurae commentaria m secundum, librum sententiarum (Opera omnia, t. II), lib. II, dis I, p. I, a. I, qu 2 (conclusio, 4):

Utrum mundus productus sit ab acterno, an ex tempore. Приводятся аргументы за (по Аристотелю) и против. Собственное заключение Б., что dupliciter est loqui de tempore aut secunqum essentiam aut secundumesse. Si secundum essentiam, sic nunc est tota essentia tempons, et illud incepit cum re mobili, non in alio nunc, sed in se ipso, quia status est in primis, unde non habet aliam mensuram. Si secundum esse, sic coepit cum motu variationis, scilicet non coepic per creationem, sed potius per ipsorum mutabilium mutationem, et maxime primi mobilis.

Соображения Бонавентуры o вечности мира

Si mundus est aetemus sine principio, cum non sit sine homine — propter hominem enim sunt quodam modo omnia — et homo duret finito tempore: ergo infiniti homines fuerunt. Sed quot fuerunt hommes, tot animae rationales ergo infinitae animae fuerun.t Sed quot animae fuerunt, tot sunt, quia sunt formae incorruptibiles (Sent 1 II Dist I. p I. a I, qu. II, 5).

26

nem aliorum ab ipso) (P. I, qu. 14, a. 5). Множественность тварного бытия является результатом его несовершенства, defectus.

Это чисто пантеистическое, аристотелевское, определение соотношения между Богом и миром, в дальнейшем (qu. 45 sq.) дополняется и осложняется христианским учением отворении мира Богом ex nihilo, причем, однако, оба ряда мыслей между собой не вступают в органическое единство. В идее творения вводится уже учение о Св. Троице. Характерно, однако, что и творение определяется пантеистическим термином emanatio: emanationem totius esse a causa universali, quae est Deus, ei hanc quidem emanationem clesignamus nomine creationis... creatis quae est emanatis totius esse, est ex non ente, quod est nihil (Qu. 43, a. 1), так иvoluntas Dei est causa rerum (Qu. 19, a. 4). Вещи предсуществуют (praeexistunt) в Боге, не только поскольку они общи между собой, но и поскольку различаются, как в Божественном разуме (intellectus), так и в Божественной воле (velle). Отсюда следует, что как «scientia Dei est causa rerum» (Qu. 14, a. 8), так и «voluntas Dei est causa rerum» (Qu 19, a. 4).

Deus per intellectuim suum causat res, cum suum esse sit suum intelligere; unde necesse est quod sua scientia sit causa rerum, securadum quod habet voluntatem conjunctam (Qu. 14, a. 1).

Надо заметить, что об intellectus и voluntas у Фомы Аквинского говорится вне всякого отношения к личному Богу, строго говоря, не o Deus, а o Deitas. В учении Фомы Аквината о мире в отношении к Богу вводится еще одно понятие, которое у него остается софиологически невыясненным, это именно alia a Deo. Оно вводится им дважды, в учение о божественном разуме и воле, где устанавливается двоякий принцип, именно, что scientia Dei est causa rerum (Qu. 14, a. 8), u voluntas Dei est causa rerum (Qu. 19, a. 1). Относительно Божественного познания устанавливается, что necesse est Deum cognoscere alia a se (Qu. 14. a. 5), знание Бога относительно вещей сотворенных подобно знанию художника относительно своих произведений. Однако, в знании Божием нет того, чтобы они существовали от века (ab aeterno), и, хотя знание Божие вечно, однако отсюда не следует, чтобы творения были вечны (Qu. 14, а. 8). При этом еще различаются два образа Божественного ведения: относительно существующего в настоящем, прошедшем и будущем — scientia visionis, и относительно только возможного, но чего никогда не было и не будет — scientia simplicis intelligentiae.

(Это одно из самых темных и произвольных различений, допускающих в Боге отвлеченное, нереальное мышление голых

27

возможностей, вопреки тому, что мысли Божия суть и дела Божии, — чистый антропоморфизм).

Различение в Боге veile se и alia а se приводит к тому, что в первом Бог vult se ut finem, во втором же alia vero ad finem (Qu. 19, a. 2). При этом Себя, Свою благодать, Бог хочет по необходимости, напротив, alia не есть necesearium absolute, но necessarium ex supposito (a. 3), как средство для необходимой цели. «Воля Божия есть причина вещей, и Бог действует волею, а не по необходимости» (а 4). «Так как бытие Божие есть понимание Себя самого, то в нем предсуществует его действие, effectus secundum modum intelligibilem, и per modum voluntatis. Ибо склонение (inclmatio) Его к действию в том, что воспринятое интеллектом относится к воле, следовательно, воля есть причина вещей» (а 4), сама же воля Божия «ни в каком случае не имеет причины (а. 5). Это учение о знании Божием, как необходимо причиняющем бытие вещей, и воле, как свободно его причиняющей, причем и то, и другое является причиной вещей, не принадлежит к числу ясных, до конца додуманных частей доктрины Фомы Аквината. По существу, здесь мы имеем схему софиологии, совершенно однако затемненную тем, что вместо приведения ее в соотношение с тринитарным учением о Личном Боге, здесь она излагается имперсоналистически, как учение о воле и интеллекте в Божестве. Самая же главная неясность относится к идее alia а Deo in Deo. По существу такое начало, которое является, с одной стороны, «иным» Бога, а с другой, Ему принадлежащим, может быть лишь Божественная София, как самооткровение Бога в Себе, имеющее бытие в себе (хотя и не для себя), как не ипостасное Божество. Различение Deus и alia а Deo относится, таким образом, к ипостаси и ипостасности, Богу и Божеству. А в Божестве далее различается его самооткровение в Боге и в тварном мире, София Божественная и тварная. Но это различение Фома Аквинат начинает выяснять, так сказать, из средины, и, что самое главное, весь его анализ губится аристотелевским имперсонализмом в учении о Божестве. Однако Аристотель и не примышляет безличному Богу воли, которая вообще неотделима от личного бытия. Он остается у него лишь «мышлением» самого себя, для которого не может быть никакого alia а se, как и никакого veile. Вся эта концепция у Фомы Аквината, навеянная уже христианством, есть торс без головы. Учение о триипостасном Боге появляется у него лишь после этого учения о Божественном знании и воле и об их отношении к вещам сотворенным: первые главы Summaeнаписаны «от Аристотеля» с примесью христианской догматики, вторая же часть посвяще-

28

на этой последней, однако, получающей основу также в аристотелизме. Софиология Ф. А. в этом пункте совершенно недостаточна. Отсюда и неясность, и двусмысленность ее у Ф. А именно в том, следует ли понимать его учение о мире лишь софиологически, хотя бы в смысле античной софиологии Платона-Аристотеля (ср. Qu. 44, а. 1), или же теологически, в смысле христианской догматики. И эта двусмысленность отнюдь не преодолевается, а лишь внешне отстраняется учением о сотворении мира.

Софиологическая тематика у Фомы Аквината заостряется в наибольшей мере в егоучении об идеях. Это последнее у него излагается сначала в общем учении о Боге, после учения о scientia Dei, в качестве его раскрытия (Qu. XV). Следовательно, учение об идеях не приводится в связь с учением о Св. Троице, оно не принадлежит к тринитарной доктрине, но относится, так сказать, к до-тринитарному или вне-тринитарному (более Аристотелевскому, нежели христианскому) учению о Боге, как интеллекте ??????. Вопрос об идеях рассматривается с трех сторон: 1) существуют ли идеи? 2) множественны ли они? 3) относятся ли они ко всему, что познается Богом? Вопрос откровенно ставится в духе платонизма, который вводится тем самым в самую сердцевину христианской философии. Установив необходимость принятия идей ???? greca, latina forma dicitur, Фома Аквинат определяет их в духе Платона, какformae aliarum rerum practir ipsos res existentes (Qu. 15, а. 1).Так идеи определяются в отношении к надмирному (praeter) своему бытию и в отношении к вещам, или миру — mundus.

Quia mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente (ср. qu. 46, a, 1 — см. ниже), necesse est quod in mente divina sit forma ad similitudinem cuius mundus est factus. Et in hoc consistit ratio ideae. В этом смысле Бог есть prima causa exemplaris omnium rerum. «Для производства какой либо вещи необходим образец (exemplar), чтобы действие сообразовалось с определенной формой. Художник производит определенную форму в материи соответственно образцу, на который взирает, причем этот образец или находится вовне или же постигается мыслью внутри …   Это определение форм должно возводиться, как к первому началу, к божественной премудрости, которая замыслила (excogitavit) строй всего» (Qu. 46, а. 1).

Далее спрашивается, множественны ли идеи в Боге? Если же принять эту множественность, то не проистекает ли отсюда, что множественные вещи, возникающие во времени, определяют собой веч-

29

ность Божию? Ссылаясь на блаж. Августина (1), Ф. А. отвечает, что necesse est ponere plures ideas (Qu. 16, a. 2). Идеи сделанного существуют в мысли делающего как то, что понимается, a не как виды того, чем  понимается. Plures ideae sunt in mente divina ut intellectae ab ipsa. Бог может познавать свою сущность не только, как она есть в себе, но и насколько она воспринимается по некоторому образу сходства в творениях. «Каждое творение имеет свой собственный образ, по которому оно воспринимает подобие божественной сущности... идея не выражает божественной сущности, насколько она есть сущность, но насколько она есть подобие или разум (ratio) той или иной вещи. Отсюда, поскольку существуют многие образы, воспринятые из единой сущности, соответственно этому говорится и о многих идеях». Таким образом Ф. А. отличает единый первоисточник в Боге от множественности идей в творении, так сказать, Софию Божественную от тварной Deus autem non solum intelligit multas res per essentiam suam, sed etiam intelligit se intelligere multa per essentiam suam. Sed hoc est intelligere plures rationes rerum; vel, plures ideas esse in intellectu eius ut intellectas..... huiusmodi respectus, quibus multiplicantur ideae, non causantur a rebus, sed ab intellectu divino, comparante essentiam suam ad res (a. 2). Далее Ф. A. различает идеи, во-первых, как exemplar, по которому все возникает от Бога во времени, во-вторых, как и все, что познается Богом (pr. cognoscitivum), хотя и ни в какое время не осуществляется, а в целом как то, что познается Богом secundum propriam rationem и даже per modum speculationis; (a. 3). Странная и противоречивая мысль об отвлеченной «спекуляции» в Боге, не имеющей для себя реальности

Все эти добавочные разъяснения, согласно которым включаются в идеи Божии не только мир действительности, но и никогда не осу-

(1) Бл. Августин так формулирует свое учение об идеях Sunt ideae principales formae quaedam vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia continentur. Et cum ipsae neque oriantur, neque intereant; secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit quis audet dicere Deum irrationabilitir omnia condidisse? Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente Creatoris?... Quod si hac rerum omnium creandarum creatarumve ratienes in divina mante continentur, neque in divina mente quidquam nisi aeternum atque incommutabile potest esse; atque has rerum rationes principales appelat ideas Plato: non solum sunt ideae, sed ipsae verae sunt, quia aeternae sunt, et cuismodo atque incommutabiles manent, quorum participatione fit, ut sit quidquid est quod quomodo est (De diversis questiombus LXXXIII q. XLVI, col. 30) (388 г).

(2) Ko всему сказанному следует применить общее суждение о жизни Божией cum omnia, quae facta sunt a Deo, sint in ipso at intellecta, sequitur quod omnia in ipso sunt ipsa vita divina (Qu. 18, a 4).

30

ществленные его возможности, как и «спекуляции» Божии, без нужды осложняют и запутывают «экземплярный» характер идей. В общем, можно сказать, что, с одной стороны, доктрина Ф. А. об идеях, имеющих основание в Боге и действующих в мире, должна быть понята софиологически, как учение о Софии Божественной и тварной в их тожестве и различии, но в то же время она представляет собой незаконченное и недовыясненное соединение платонизма и аристотелизма с христианской догматикой. Оно не приведено ни в какую связь с тринитарным догматом и несет на себе печать интеллектуализма в учении о Боге, вообще свойственного Ф. А. Истолкование идей несвободно и от инструментализма, в силу которого самое их бытие (или, по крайней мере, их различение) в Боге связано с существованием мира вещей, а не наоборот. Сомнительным является включение в идеи таких мыслей Божиих, которые никогда не становятся действительностью (вопреки принципу самого же Ф. A., что:scientia renum est causa rerum). Особенно же затруднительным для софиологического истолкования учения об идеях является еще тот общий принцип, который излагается в других сочинениях Ф. А и есть руководящий для всей схоластики. Именно мир, сотворенный Богом, здесь понимается не как единственный в своем замысле и совершенный («добро зело), после сотворения которого Бог «почил от всех дел своих» (Бытие 2, 2), но и вообще является несовершенным, так сказать, одним лишь из многих возможных образов мира (1). Этим допущением не только колеблются начала здравой космологии и антропологии

(1) Si modus operatioms ad sapientiam opificis referatur, nec alius, nec melior modus esse potest. Non enim potest facere aliquid aliter vel melius quam facit, id est alia sapientia vel maiori sapientia; nihil enim sapientius potest facere quam facit Si vero referatur modus ad rem ipsam quam facit Deus, dicimus quia et alius, et melior potest esse modus. Et secundum hoc concedi potest,quia ea quae facit, potest facere melius et aliter quam facet; quia potest quibusdam meliorem modum existendi praestare, et quibusdam alium. Unde Aug in lib 13 de Trin dicit, quod fuit et alius modus nostrae liberationis possibilis Deo, qui omnia potest (¹), sed nulius alius nostrae miseriae sanandae fuit convenientior. Potest ergro Deus eorum quae fecit, quaedam alio modo meliori, quaedam alio modo aeque bono, quaedame etiam minus bono facere quam facit; ut tamen modus referatur ad qualitatem operis, id est creaturae non ad sapientiam Creatoris (P. Lombardi. Sententiarum, lib. I, dist. XLIV Ser. Lat. 192, p. 640)

В своих комментариях к этому Фома Аквинат прибавляет: Deus potuit facere universum in quo nihil mali esset Quamvis humana natura sit Divinitati unita in persona, tamen naturae remanent distantes infinitum, et ex hoc potest esse aliquid melius humana natura in Christo (Aquinas, in Lomb. Dist 44, a 3).

В Summa Th. I Qu XXV доказывается, во-первых. что Deus potest alia facere quam quae facit (a V) и, во-вторых, potest Deus res a se factas facere meliores. Simpliciter autem loquendo qualibet re a se facta poteet Deus facere aliam meliorem (a. VI).

31

(с христологией включительно), но вносится вообще элемент иррациональной случайности и произвола в отношение Творца к творению во всяком случае, получается количественное несовпадение идей и вещей: первая область шире второй, София Божественная не совпадает по содержанию с Софией тварной. Но тогда не теряет ли raison d’?tre наличие таких, никогда неосуществленных идей, которые ведь, согласно самому Ф. А., понимаются изначально, как первообразы вещей? И, самое главное, остается совершенно неопределенным значение идей вообще в жизни самого Божества, раз нет совпадения в scientia rerum с общей scientia Dei. Вообще все учение об идеях у Ф. A. имеет характер случайности и неопределенности, а если понять его софиологически, то и софиологической незаконченности. Софиология не есть только учение об идеях, как первообразах вещей, но прежде всего о самооткровении Св. Троицы, и лишь далее ее откровении в творении. У Фомы же Аквината мы имеем восполненный аристотелизмом платонизм, который неорганически, но механически вводится в христианское богословие (1).

(1) Учение об идеях является общим в схоластике, но при уразумении идей есть в нем разные течения. Scotus, Durandus и многие номиналисты считают, что идеи суть ipsae creaturae secundum esse possibile, cognutae in mente divina, creaturae praecognitae a Deo ut factibiles, adeo ut objective tantum in divina intelligentia contineantur tanquam reales conceptus objectivi. T. o., идеи per se имеют отношение к вещам, как возможным, но не как к произведенным или имеющим быть произведенными во времени.

Другие же авторы видят в них essentiam divinam, но спорят de modo, quo est idea sive de ratione formati.Ф. A. сначала говорит (de verit q. 3, a. 2) «essentia (Dei) est idea rerum ut est intellecta», a потом «Divina essentia cointellectis diversis proportionibus rerum ad eam, idea uniuscuiusque» (cp. S. Th. I, q. 15, a. 12; S. c. Gent. I. c. 54).

Бонавентура различает: 1) Слово Отца о Сыне; 2) идеи как divina in comparatione ad creaturam, или in respectu ad id quod futurum est, vel etiam potest esse; 3) идеи в отношении к интеллекту, как истина; 4) истина как lux humana; 5) как similitudo cogniti; 6) как ratio cognoscendi: 7) как similitudo rei, per quam res cognoscitur et producitur.

В Scholion Bonaventurae Comm. sent. dis. XXXV, a. I qu I, читаем Omnes autem doctores catholici in hoc conveniunt, ponendes esse ideas in Deo; quia alias sequaretur, eam agere vel a causa, vel necessitate naturae, non arbitrio voluntatis. Nam agere per voluntatem praesupponit, quod per intellectum agenda praedifiniatur.

Это подтверждается суждением Бонавентуры agens secundum naturam producit per formas, quae non sunt aliquid rei, sed ideae in mente, sicut artifex producit arcam (S Bonavent II Sent d. I, p. I, a. I, q I, ad.

3. «Creatio egreditur a Creatore, sed non per naturam, quia alterius naturae est, ergo per artem, cum non sit alius modus emanandi nobilis quam per naturam, vel per artem sive ex voluntate; et ars illa non est extra ipsum: ergo est agens per artem et volens: ergo necesse est, ut habeat rationes expressivas. Si enim det formam huic rei, per quam distinguitur ab alia re, vel proprietatem, per quam distinguitur, necesse est, ut habeat formam idealem, immo formas ideales» (Hexomer. Serm. 12 in princ ).

32

В трактате о творенин (44) речь идет «de processione creaturarum a Deo et de omnium entium prima causa». Здесь устанавливается, что все, существующее каким бы то ни было образом, есть от Бога (а. 1), имеет бытие не от себя, но по причастности от Него (participiens esse), причем «надлежит полагать даже первоматерию сотворенной от универсальной причины сущего» (а. 2). Творение есть дело «proximae et umversalissimae causae quae est Deus» (Qu 45, a. 5), и creare est proprie causare sive producere esse rerum. Оно есть «emanatio totius entis a causa universali, quae est Deus» (a. 1), и эту то «эманацию» мы называем творением.Таким образом, творческий акт определяется, с одной стороны, в духе эманативного пантеизма, c другой, всецело подводится под категорию причинности: Бог есть универсальная первопричина. Как применяется эта мысль в отношении к триипостасному Богу? Так как творение принадлежит Богу соответственно Его бытию (secundum suum esse), отсюда следует, что creare non est proprium alicui personae, sed commune toti Trinitati, то есть, помимо ипостасного различения. Соответственно общему имперсонализму теологии Фомы Аквината, выводящего бытие ипостасей лишь из различений и соотношений в Божестве. Участие отдельных лиц в этой причинности имеет место лишь secundum rationem suae processionis. «Бог есть причина вещей чрез свой интеллект и волю, как художник относительно производимых им вещей. Художник же творить чрез слово, рожденное в интеллекте, и чрез любовь своей воли (per amorem suae voluntatis), к чему либо относящейся. Отсюда и Бог Отец создал творение Своим Словом, которое есть Сын, и Своей любовью, которая есть Дух. И сообразно этому,processiones personarum sunt rаtiones productionis creaturarum in quantum includant essentialia attributa quae sunt scientia et volutas (a. 6).

«В разных творениях, в которых есть интеллект и воля, обретается представительство (repraesentatio) Троицы в образе — per modum imagmis, насколько в них обретается зачатое слово и исходящая любовь» (а. 7). Таким образом, творцом мира является собственно имперсональное аристотелевское божество, имеющее

Относительно множественности идей Бонавентурой установляется принцип (Gent. Vis. XXXV, а 1, q II),что ideae in Deo ipsa divina veritas. et ideo secundum rem est una idea, но (q III) ideae in Deo sunt secundum rem, sea plures secundum rationem intelligendi.

Ideae divinae non sunt in numero finito, sed intmito (q V).

Относительно вечности или временности вещей в Боге. Бонавентура (q. XXXVI, а. 1) делает такое различие secundum similitudinis praesentam как и sec. causativam potentiam res sunt in Deo, qui est cognoscens res, antequam (?) fiant, et potens producere. Unde quia ab aeterno cognovit, et potentia, qua produxit ex tempore, in Deo fuit ab aeterno, ideo dicuntur res fuisse in Deo ab aeterno однако лишь в этом смысле

33

интеллект и волю и постольку полагающее в себе основание для ипостасных различий. Причинная эманативность в понимании акта творения получает здесь свое раскрытие.

Бог есть causa exemplaris всех вещей (а. 3). Это понятие «экземплярной причины» (1) в дальнейшем разъясняется в том смысле, что для производства всякой вещи необходимexemplar, как определенная форма, созерцаемая мастером и осуществляемая в материи. «Определение этих форм сводится, как к первому началу, к Божественной премудрости, которая измыслила (excogitavit) строй вселенной, состоящий в многообразии вещей. Следовательно, нужно сказать, что в божественной премудрости содержатся образы (rationes) всех вещей, о которых выше говорилось qu. XV. I, т. е. идеи, экземплярные формы существования в Божественной мысли. Эти последние, хотя и становятся множественны в отношении вещей, однако, реально не отличаются от божественной сущности (non sunt alia а divina essentia), как Она и воспринимается различно в различных случаях. Итак, сам Бог есть «primum exemplar omnium» (а. III). Это и все, что мы находим у Фомы Аквината для связи учения об идеях с его же учением о творении. Как видно из сказанного, Ф. А. без всяких промежуточных звеньев просто делает следующее отожествление: идеи-сущность Божия-Бог, так что становится даже непонятным raison d’?tre для особого учения об идеях. Основная двусмысленность аристотелизма, непреодоленная в богословии Ф. A., а лишь осложненная чрез механическое соединение с христианской догматикой, еще раз проявляется здесь во всей очевидности. Понять творение не только в его основании в Боге, но и в тварной его самобытности, вообще связать его бытие с божественным, но вместе с тем и их разграничить, — эта задача совершенно не вмещается в аристотелизм Фомы Аквината (2).

Учение об идеях в разных видах свойственно и другим схоластикам Бонавентуре, Д. Скоту. И это же учение излагается и в современном католическом богословии в качестве нормативного (3).

(1) Cp. вообще Th?odore Regnon «La m?taphysique des causes d’apres Snt Thomas et Albert le Grand». Paris, 1900.

2) Эта черта томизма воспроизводится и в его современных изложениях, где бытие категориально предшествует ипостаси и есть вообще самая высшая и обобщающая категория как для божественного, так и для тварного существа. См., напр. Garrigou Lagrange. Dieu Paris, 1933.

(3)       Это делается, конечно, вне прямой связи с софиологией, хотя оно связано с нею существенно по своему смыслу. При этом оно остается недосказанным и недовыявленным, не будучи приведено в связь с

34

Итак, мы видели, что в учении о сотворении мира Богом патристическая, как и схоластическая доктрина, сходятся в необходимости признания первообразов тварного бытия в Боге: это прототипы, парадигмы, идеи. Но они же сходятся и в незаконченности и недовыясненности этого учения, что одинаково объясняется отсутствием софиологии у тех и других. Как следует понимать самое бытие этих образов или идей в отношении к Богу, как и в отношении к тварному миру? Имеют ли они лишь инструментальное значение для предстоящего сотворения мира, его prius, и в этом смысле им свойствен тварный характер, либо здесь разумеется самопределение самого Бога в отношении к творению, в качестве «causa exemplaris» (согласно учению (1) Ф. А.)? Но в том и другом случае идеям придается акцидентальный характер и тем вносится тот же оттенок случайности в самоопределение и самого Бога. Этому соответствует подобный же оттенок случайности и в происхождении мира. В патристике еще не ставится во всей сознательности вопрос о том, в какой мере является возможным как сотворение, так и несотворение мира, или же сотворение разных миров и, следовательно, иначе, нежели сотворен мир существующий. Здесь утверждается лишь общая мысль о сотворении мира свободной волей Бога, в отличие от необходимости, господствующей во внутренних самоопределениях Божества (такова, напр., постановка вопроса у св. Афанасия Великого в его христологии). Из того, что мир, происходящий на основании свободы, может произойти и не произойти, быть или не быть (причем свобода приравнивается немотивированной беспричинности), следует заключить также и о прекарном характере, условном бытии идей или прототипов мира. Этот вывод прямо не делается в патри-

общей софиологией, хотя и излагается, как само собой разумеющееся. Идеи имеют свое последнее основание (remote), в божественной сущности, а непосредственное в интеллекте (proxime). В сущности Божией имеется, как бы «модель», — «копия», т. е. Слово, «она переводить Богу Божественное бытие» (ib.). Эта сущность Божия едина и проста. Единству идей ex parte Dei соответствует их множественность ex parte connetatorum. «Идеи укоренены в Слове. Идеи являются эффективными в творении не сами по себе, но лишь в соединении с божественной волей. В общем, соответственно компилятивному и приспособительному характеру идеологии статья трудно поддается изложению, но во всяком случае представляет интерес, как факт  наличия элементов софиологии в католическом богословии

(См H. Pinard. Cr?ation, VI Cause exemplaire Dict. de th?ol. cath. ИЛ, 2, 2150-2163).

(1)       S Tb. 1, qu. 44, a 3 Deus est prima causa instrumentalis omnium rerum... Haec autem formarum determinatio oportet quod reducatur, sicut primum principium, in divinam essentiam, in divinam sapientiam, quae ordinem universi excogitavit, qui in rerum dinstinctione consistit.

35

стике, поскольку здесь вообще содержание идеи творения не подвергается достаточному анализу. Но в схоластике уже имеет место некоторое сравнительное углубление этого вопроса, и притом именно в сторону прекарности. Правда, прямого вывода относительно условно-инструментального характера идей не делается, но здесь, как мы уже знаем, положительно утверждается мысль, что бытие данного мира есть лишь одна из  возможностей, наряду с которой остается возможность и других миров или других состояний данного мира. Элемент случайности или божественного произвола вносится в самую сердцевину догмата о сотворении мира, причем этот окказионализм с необходимостью должен быть распространен и на божественное предусловие мира, его идеи, которые ad hoc «excogitavit» Божественная Премудрость (1).

Различие между внутренней необходимостью самого бытия Божия и свободного определения воли Божией к творению определяется, как противоположение необходимости в волении того, что касается природных свойств Божиих (в частности, «bonitatem suam Deus ex necessitate vult»: qu 19, a, 3) и свободы в том, что касается воли, как причины вещей, где Бог действует волей, а не по необходимости природы (а. 4). И в этом случае Богу приписываетсяliberum arbitrium (а. 10). Божия воля не имеет для себя причины (а. 5). Эта постановка вопроса существенно не софиологична. В ней вводится в бытие Божие liberum arbitrium, как неопределенность божественного произвола. И нет никакого основания не распространять ее и на идеи в Боге (2). Остается открытым вопрос, что же именно означают эти идеи в себе: имеют ли они прямое отношение к собственной жизни Божества, или лишь к

(1)       Alexander Hales утверждает, что мир допускает разные возможности совершенства в творении, которые не осуществлены в мире. Также и Ф. А. полагает, что Deus potest alia facere quam quae facit (S. Th. I, qu. 25, a. V), и qualibet re a se facita potest Deus facere aliam meliorem (a. 6). Бог в свободе Своей мог и не сотворить мира, и тогда Его слава выражалась бы в том что Он мог  сотворить его, но не сотворил Dicendum est simpliciter, quod Deus potest alia facere quam quae facit (qu. 25, a. 5), ибо voluntas non determinatur ex necessitate ad haec vel illa, nisi forte - ex suppositione... поэтому nihil prohibet esse aliquid in potentia divina, quod non vult (т. e.допускается, что Бог может не хотеть самого Себя) et quod non continetur sub ordine quem statuit rebus.. Deus potest alia facere de potentia absoluta quam quae praescivit et praeordinavit se facturum (ib ). На этом же основании таким образом понятой свободы божественной воли qualibet re а se facta potest Deus facere aliam meliorem t.Qu. 25, a. 6).

Все эти допущения свидетельствуют o понимании Божественной мощи (potentia) и свободы в смысле абсолютного индетерминизма и произвола. Это есть reductio ad absurdum всего построения

(2)       Это делает почему-то I. Schwane. Dogmengeschichte der mittleren Zeit, 182-3, который приписывает идеям вечную необходимость per se.

36

тварному миру, для надобности его творения? Мы наблюдаем колебание в обе стороны.

Однако, для того, чтобы определить действительное значение этих идей, надо понять их, как божественную жизнь, самооткровение Божие в Божественной Софии, или же как Божественный мир, сущий в Боге для самого Бога, и лишь из такого понимания вывести основание для творения. Без этого богословие обрекается на тот окказионализм, которым одинаково поражено оно на востоке и западе: как в зап. схоластике, так и в вскормленном ею школьном богословии восточной церкви. В принятии этого нечестивого учения о случайности и произволе в Боге проявляется антропоморфизм. Именно в самом Боге различается необходимость и свобода, — понятая, как наличие разных, одинаково немотивированных (ибо свобода беспричинна) возможностей. Антропоморфизм здесь состоит в различении и даже противопоставлении в Боге свободы и необходимости, подобно тому, каковое имеет место в тварно-ограниченном бытии. Жизнь тварного духа действительно определяется в одно и то же время свободным самополаганием личного бытия и природной данностью, которая изживается в первом. Данность же эта может быть внутренняя и внешняя: внутренняя ограниченность природной необходимостью и внешняя обусловленность человеческой воли. Антиномическая сопряженность свободы и необходимости неизменно определяет тварную жизнь, отсюда рождается и самое различение и противоположение обеих. Самополагание воли, liberum arbitrium, относится к свободе, определение же воли данностью относится к необходимости. Это противопоставление преодолевается, хотя и никогда не снимается, в тварной жизни, где самополагание сочетается с полаганием через данность при согласии между ними. Но оно же переживается, как противоречие и рабство необходимости при несогласии. Свобода для тварного духа есть высшее его достояние, хотя она неспособна выйти из своего самозамкнутого покоя, помимо прикосновения к данности. Из этого соотношения и сопряженности свободы и данности необходимости проистекает наличие разныхвозможностей, осуществляемых или не осуществляемых в самотворчестве тварной жизни. Возможность есть основная категория для этого синтеза.

Это соположение и противоположение свободы и необходимости, однако, допустимо лишь для тварной ограниченности, но оно не существует для Бога, как Абсолютного Духа. В Нем все равно необходимо и равно свободно, а потому и самое различение в Боге необходимости и свободы, которое мы находим у Ф. A., a под влия-

37

нием западной схоластики и в нашем богословии, здесь не пользует ни мало. Оно вводит в Божество элемент случайности и произвола, тот окказионализм, который не соответствует величеству Божию, Его абсолютности. Идее разных и многообразных возможностей в Боге, осуществленных и неосуществленных, должна быть противопоставлена идея единственности путей Божиих, исключающей всякие иные, неосуществленные возможности. Разумеется, творение отличается от собственного бытия Божия, Бог в Себе отличается от Себя же, как Творца и Вседержителя, но это отличие не относится к противоположению свободы и необходимости и не определяется ими. Бог полагает Свое собственное природное бытие в абсолютной свободе, которая соединяется с абсолютностью его содержания, как единственно возможного и в этом смысле необходимого. Но то же можно сказать и о творческом акте Божием, который находит для себя абсолютно достаточное основание в существе Божием и в этом смысле является столь же необходимым его самоопределением, как и бытие, хотя и иначе, по-иному. Мысль, свободно допускаемая Фомой Аквинатом и другими, что Бог, в силу этой «свободы» Своей, мог бы и не сотворить мира, должна быть отвергнута, как не соответствующая существу Божию. Если Бог сотворил мир, это значит, что Он не мог несотворить его, хотя акт Творца принадлежит к полноте жизни Божией, и в нем нет никакой внешней принудительности, противоречащей божественной свободе. И если можно говорить оволе к творению в Боге, то эта воля, как синоним свободы, не есть антропоморфная воля, которая может по самому характеру своему хотеть или не хотеть, но Божественная, которая неизменно и абсолютно хочет. Вообще различие между бытием Божиим и творением, определяемое по признаку свободы и понимаемое в смысле разных возможностей, должно быть совершенно устранено, ибо такого различия не существует. Бог, имеющий в Себе силу творения, не может не быть и Творцом. Для того достаточным основанием является уже благость Божия, на что указуют и схоластики. «Никто же благ, токмо един Бог», и Бог не может быть ни вовсе неблагим, ни благим лишь в ограниченной мере, в силу чего Он мог бы воздержаться от творения. Эта благость есть такая же «необходимость» в Боге, как и собственное Его существо, к которому благость и принадлежит. «Творение» мира не есть какое то добавочное extra, некоторый plus к собственной жизни Божией, нет, оно входит в божественную жизнь со всей силой «необходимости» или совершенно тожественной с нею в Боге свободы. И говорить о 

36

«liberum arbitrium» творения или же не-творения мира в Боге в этом добавочном смысле совсем неуместно (1).

Все это рассуждение связано с основным дефектом западного богословия, в частности томизма, с его антропоморфизмом, различающим в единой жизни Божией интеллект и волю и определяющим их совершенно противоположными чертами. Надо просто сказать, что воли в том смысле, в каком о ней говорится у Ф. A., т. е. как абсолютной беспричинности индетерминизма, в то же время связанной с божественным интеллектом, в Боге вовсе и не существует. В едином и простом существе Божием нет места волениям, а, следовательно, и волящей воле, которая возникает в нас лишь из дефектности и ограниченности, при желании эту последнюю восполнить или преодолеть. В этом смысле можно сказать, что для божественной полноты и самодовлеемости Божией воле нечего хотеть, ибо она все имеет. Последнее же надо понимать в том смысле, что эта полнота, свободно изживаемая, есть собственное самоооределение Божества (2). К нему относится не только само бытие Божие со всеми его «свойствами», но и самоопределение Божие в качестве Творца. Мы должны различать в бытии Божием и Его творческий акт, но мы не можем выделять последний в качестве самопроизвольного действия Божества, как бы его прихоть или каприз, которого могло бы и не быть. А поэтому и вся эта вспомогательная конструкция с различением и отчасти противоположением substantia и voluntas должна быть сдана на слом, как недолжный антропоморфизм в учении о Боге.

В связи со сказанным, обращаясь к вопросу об идеях в Боге, следует указать, что самый характер их в томизме при-

(1)       Допущению окказионализма с разными возможностями в Боге как будто противоречит учению Ф. A. o неизменности воли Божией (Qu 19, а. 1 ср. qu 9, а 1; qu 14, а. 15). Однако, неизменность эта относится к факту уже принятой воли, — в качестве necessarium ex supposito и в этом смысле non absolute (qu. 19, а. 3) в отличие от просто necessarium ex natura (а. 7, ad IV). Voluntatem Dei est causa rerum, et Deum agere per voluntatem, non per necessitatem naturae (a. 4), и,          как мы уже знаем, nullo modo voluntas Dei causam habet (qu. 19, a. 4).

Deus principaliter vult se, et. volendo se vult omnla alia... Sicut uno actu intelligit se et alia, in quantum essentia sua est exemplar omnium, ita uno actu vult se et alia in quantum sua bonitas est ratio omnis bonitatis (Contra Gentiles, 1. 1, c. LXXV-LXXVI).

(2)       Не этот ли характер божественной свободы, в отличие ее от свободы тварной, отмечается у св. Иоанна Дамаскина. Точн. излож. правосл. в III, XIV, c 1041 (р. n. 267): «должно знать, что о свободе говорят в различных смыслах: иначе в отношении их Богу, иначе в отношении к ангелам, и (еще) иначе в отношении к людям. Ибо в отношении к Богу это слово должно быть пожимаемо в значении вышеестественном».

39

ходится понимать в связи с окказионалистическим истолкованием творения. Этим усиливается оттенок инструментального их значения: Бог имеет их не по Себе, но, так сказать, на предмет сотворения мира; quia mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente, necesse est quod in mente divina sit forma ad similitudinem сuius mundus est factus. Et in hoc consistit ratio ideae (qu. 15, a. 1).