2.      ТВАРНАЯ СВОБОДА, КАК ВОЗМОЖНОСТЬ ДОБРА И ЗЛА.

2.      ТВАРНАЯ СВОБОДА, КАК ВОЗМОЖНОСТЬ ДОБРА И ЗЛА.

Мир создан в человеке и в ангелах — на основе свободы тварного самоопределения. Это относится, прежде всего, к премирному или до-временному самоопределению всякого тварного духа (ср. выше). Таково его тварное как  в отношении к восприятию темы своего бытия, даваемой Богом. Здесь может иметь место больше или меньше, лучше или хуже, полнее или скуднее, удачнее или не удачнее. В этом различии меры в приятии собственной гениальности, которая Богом дается каждому человеку, — ибо никакой человек не творится пустым, лишенным собственной темы, — еще не содержится зла: вернее, здесь содержится изначальное различие в талантах, которых дается (в данном смысле будет точнее сказать: берется) и пять, и два, и один, — для творческого применения к жизни, и дело мудрости и промысла Божия помогать тварной свободе возрастит эти таланты в меру полноты. Однако, здесь разная мера совершенства, связанная с тварной свободой, определяется уже вольным хотением или нехотением, принятием или непринятием, послушанием или непослушанием. Здесь проявляется своеобразная инерция небытия,ничто, «из» которого создан человек (и ангел). Оно оказывает пассивное сопротивление, ибо актуален в полной мере только нетварный, т. е. Божественный Дух, actus purus. И это пассивное сопротивление онтологической инерции в различной мере преодолевается тварной свободой. На

163

этом основании тварный дух может являться более или менее адекватным или неадекватным образом самого себя. Разумеется, ни один из духов, призванных к бытию Творцом, не может быть вполне неудачен относительно самого себя, ибо это значило бы, что они отвернулся собственного бытия, и творческий акт Божий остался не осуществлен. Рассуждать о таких возможностях небытия, призраках пустоты, ничто, является бесполезной абстракцией, ибо существует лишь бытие, небытие же не существует. Поэтому практически мы должны заключить, что нет ни одного тварного духа, который не отозвался бы на творческий зов Божий, и речь может идти лишь о различии этих откликов. Конечно, это различие в образе принятия своего собственного бытия из рук Божиих также допускает известное несовершенство, некую дефективность уже из начала (даже помимо первородного греха). Но дефективность сама по себе не есть еще грех, хотя уже предрасполагает к греховности. Впрочем, к последней может привести и относительная полнота, если она не сопровождается соответствующим расположением в дальнейшей жизни духа (Люцифер).

Активное проявление тварной свободы в жизни начинается уже «по» сотворении, при вступлении твари во время. Здесь изначально существуют две возможности, два пути жизни: один — непосредственного боговластия или прямого возрастания в согласии воле Божией,вне противопоставления добра и зла, трагического столкновения и противоборства их, другой — с возникновением в человеке такого раздвоения и борения. Добро и зло в их противопоставлении не изначальны, но принадлежат тварному и притом падшему миру, в котором «свет во тьме светится». Тьма есть невидимая и в этом смысле не-сущая подоснова света, соответствующая до-тварному ничто (конечно, не в хронологическом, но в онтологическом смысле): «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ио. 1, 5). Как тьма, ничто актуализируется в твари, в ее становлении, которое существенно есть светотень. Тьма становится реальностью, когда нарушается равновесие в светотени, и тень перестает быть только средством для света, но открывает собою путь тьме. Это происходить первоначально в тварном духе, который в своей ограниченности и в своей свободе способен ничто реализовать как тьму, т. е. как зло в его противоположности добру. В творении существует состояние, свободное ют этого противоположения. Им творение начинается и им же заканчивается. Это есть, с одной стороны, состояние детской невинности и не испытанности, — пассивная святость в смысле неведения греха и зла, а

164

с другой — активная святость, их побеждающая и тем переходящая за их пределы. «Кто не примет Царствие Божие, как дитя, тот не войдет в него» (Мр. 10, 15). Добро соотносительно злу, и они гаснут в свете святости, как образе Божием: «будьте святы, ибо Я свят» (Лев. 11, 44). Между святостью неискушенности и конечного достижения лежит путь добра и зла, делание заповедей. Изначальная наивность, которая как бы инстинктивно послушна внутреннему зову природы в ее софийности, нуждается в заповеди, обращенной к свободе. Такова и была Божия заповедь, данная в раю Адаму и Еве Богом, в чем бы конкретно она ни состояла. Эта заповедь вскрывает пред человеком возможность возникновения добра и зла в их противоположении. Такая заповедь именно соответствует неиспытанному, наивному состоянию твари. Для святости же в состоянии зрелости и испытанности заповедь уже теряет свою силу, — для праведного нет закона, a есть только любовь. Хотя и нет прямого указания относительно заповеди Божией в ангельском мире ранее падения сатаны, но и здесь можно допустить существование аналогичного пребывания под заповедью для испытания свободы, причем состояние духовной зрелости и испытанности далее ее уже упраздняет. Св. ангелы ныне находятся по ту сторону добра и зла, с превосхождением свободы, как выбора, который уже совершен.

Добро возникает вместе со злом, оно есть реакция святости на грех и зло. Зло, возникнув в творении, на все бросает свою зловещую тень и вызывает противодействие добра, которое есть в этом смысле искушаемая святость, противоборство злу. Искушение приближалось и к Единому Безгрешному, Сыну Божию и Человеческому, вступившему в мир, который стал подвластен «князю мира сего». Господь и пришел, чтобы разрушить дела его и упразднить власть его, чрез принятие искушения в противоборстве злу: «вот идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ио. 14, 30. Ср. Евр. 2, 18). Зло есть реальная и активная сила в мире, и, разумеется, недостаточно понимать его только отрицательно, как отсутствие добра или несовершенство. Оно есть особое царство, имеющее своего «князя», хотя уже и разрушены дела его, и сам он изгнан вон, но остается в мире еще до времени.

Начало зла в тварном мире есть плод тварного самоопределения и творчества. Оновозникает во времени, как во времени же имеет и свой конец. Можно сказать в известном смысле, что зло сотворено тварью как в ангельском, так и человеческом мире, но, разумеется, не «из ничего» (каково творение Божие), а из нее самой, созданной Богом. Зло в этом смысле 

165

есть паразит бытия, оно возникает в нем, как его болезнь, от него восхищает свою силу. Актуализированное ничто становится реальностью.

Зло происходит из тварной свободы. Мир, сотворенный Богом «добро зело», вручен, Богом человеку и ангелам для хранения и раскрытия в полноте. Этим тварная свобода внедрена в бытие мира, а чрез нее внедряется и зло. По церковному учению, зло впервые (онтологически, а также и хронологически) возникает в духовном мире, бесплотных ангелов. Здесь именно оно и существует в чистом виде, не как недоразумение, заблуждение или даже обман (как в человеке), но как прямое самоопределение. Зло возникает здесь непосредственно в области отношений к Богу, ибо бесплотные духи зрят Его лицом к лицу. Никакой атеизм, или полувера, здесь невозможен, по прямому свидетельству апостола: «и бесы веруют и трепещут» (Иак. 2, 19), и зло есть прямое восстание против Бога и вражда к Нему. Согласно данным Откровения, падению Денницы предшествует его высочайшее положение в твари (1). Следовательно, протекает известное время до падения, а затем и в самом падении (ибо нет основания считать его моментальным и отрицать здесь наличие известного процесса и борьбы: Откр. 12, 7). В результате его совершается самоопределение против Бога, неизбежным результатом которого является низвержение сатаны в поднебесную после некоей духовной борьбы в небесах с арх. Михаилом и воинством его.

Свобода беспричинна. Ее определения возникают из нее самой. И в этом смысле изначальное злю, связанное с падением ангелов, как дело свободы, беспричинно, иррационально и не поддается никакому разумному объяснению. Более того, оно неразумно и противоразумно, своевольно и произвольно. Но такова именно тварная свобода: ей дано быть не только закономерною в смысле свободного согласования с объективным законом тварного бытия, в его Софийности, в Боге, но и быть совершенно незакономерной, произвольной, бунтовщической, безумной. Потенциальная способность не только к добру, т. е. к согласию с объективной закономерностью, но и к злу, т. е. своеволию и капризу, есть privelegium odiosumтвари в ее изначальной неиспытанности, и она не может быть отнята от нее даже пред лицом страшной опасности, в ней заключающейся, — именно сатанизма. Ибо любовь Божия, являемая в сотворении мира на основе тварной свободы, не останавливается

(1) Иез. 28. 14-15; Ис. 14, 12-13.

166

в своем долготерпении ми пред какими жертвами и далее, она уже заранее готова к искуплению ради восстановления искаженного лика твари.

Как мы знаем уже, есть два образа самоопределения тварного духа: премирное или надвременное, и во времени совершающееся. Мысль Божия о творении исполняется в нем, и оно выходит «добро зело» из рук Творца. Поэтому и сатана был сотворен, как ангел и притом высший, — «денница, сын зари» (Ис. 14, 12): «ты — печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты.... ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в  путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония» (Иез. 28, 12-15). Отсюда явствует, что и сатана был совершен в своем творении, как и в свободном приятии творческого замысла. Было время до его падения, когда он был высшим херувимом. Однако это первое, надвременное и временное самоопределение для твари не есть окончательно определяющее и исчерпывающее. Самоопределение в свободе начинается вместе с временем и для денницы, как и других ангелов, и оно продолжается во все времена, раскрывая неисчерпаемую глубину софийной основы твари и неисчислимые возможности свободы.

Существенное самоопределение чрез свободу относится как к жизни самого тварного духа в его отношении к Богу, а чрез это и к самому себе, так и в отношении его к своей собственной природе. Свобода самозаконна и произвольна, она в  пределе может сводиться к тому, чтобы «по своей собственной глупой воле пожить» (Достоевский), т. е. к своеволию. Однако свобода, как абсолютное своеволие, неосуществима, и тварь, как таковая, не самозаконна. она уже определена изнури в самом акте творения, она себе дана. Свобода может противиться этой данности, быть противоестественна или противозаконна в смысле этого противления, онкологического самоуродования. Но даже и это самоуродование детерминировано, хотя и с отрицательным коэффициентом. Эта противозаконная свобода является онтологическим бунтом, а, в конце концов, духовным рабством твари у самой себя, у своей собственной природы. Она определяется внутренним несогласием, раздирающим противоречием. Творение и в бунте не может сделаться чем угодно по произволу; оно остается только самим собой, только, так сказать, вывернутым наизнанку. В этом смысле сотворен-

167

ность или природная данность является для твари неволей, пока и поскольку она против нее и против своего творца бунтует, — и в этом она, в конце концов, бессильна, ибо бесплодна. И напротив, истинная свобода от неволи у данности обретается лишь тогда, когда последняя принимается свободным согласием с мыслью Божией о нас: «и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ио. 8, 32). Поэтому-то и сатана, как воплощенный бунт, есть раб, раб самого себя, и прекрасный «демон» есть только поза, гримаса, лик падшего ангела.

Итак, в самой тварности, как соединении свободы и данности, заложена возможность бунта и своеволия, которые искушают под личинами само-гениальности и самобожия. Есть люциферизм, заложенный в тварности самой, как искушение, подлежащее преодолению, и основа его не в случайности или капризе, но самом характере тварности, как соединении свободного самоопределения и природной данности. Эта данность должна быть принята, как дар Божий, но может быть и восхищена, как собственность, самообожающимся творением.

В бесплотных духах во времени должно было совершиться это их ипостасное самоопределение в отношении к Богу. Здесь, прежде всего, необходимо понять, что ипостасное принятие творческого акта Божия, поскольку в нем выражается участие твари в ее творении, в отношении к Богу есть акт любви-смирения. Тварь смиряется пред всемогуществом и мудростью Божиими, явлеными в ее творении, и любовью отвечает на любовь Божию, которою запечатлено творение. Творение есть дело любви и в том смысле, что здесь совершается встреча в любви, — Творца и творения, любви дающей и любви благодарящей и смиренно приемлющей. Иначе невозможен и самый акт творения и изначальное «добро зело» всей твари. Творение в Боге есть акт экстатической любви, в которой Бог исходит за пределы Св. Троицы, в «ничто», и здесь изводит из Себя «четвертые», тварные ипостаси по образу Своему, т. е., прежде всего, наделенные даром любви. Тварная ипостась и есть огненный язык Духа, — любви Божией, возжигающий в «ничто» огненный язык ответной любви твари, и в этой встрече любви и заключается таинственный акт творения ипостасей. Поэтому все ипостаси возникают к бытию в любви, как любящие Бога. Таково их онтологически исходное положение. И как сатана был сотворен любящим Бога архангелом, так же и ангелы его бесы: их падшее состояние есть нарушение изначальной нормы бытия, самоизуродование, противление закону собственной жизни, а отсюда возжжение внутреннего адского «вечного»

168

огня. Как оно оказалось возможно и как произошло? Иначе этот же вопрос ставится так: есть ли эта тварноипостасная любовь необходимая данность для твари, принудительнаянеобходимость, или она есть свободно, творчески осуществляемая возможность или заданность? Разумеется, последнее: любовь свободна, она дается и осуществляется свободой. Можно сказать, что это есть самоочевидная аксиома любви. Но тварная любовь к Богу должна осуществляться во времени, в становлении. Если Божественная любовь неизменна и вечна, то тварной присуще восстание и убыль, вся удобопревратность, свойственная тварной жизни. Для воспламенения или же угасания этой любви не может быть найдено никаких причин, кроме самопричинности свободы или беспричинности. Но она беззаконна или самопричинна даже тогда, когда она противозаконна, т. е. идет вопреки тому, что составляет внутреннюю норму, закон жизни тварного существа. В этом смысле то изменение в жизни тварных духов, которым является падение ангелов, с утратой ими любви к Богу, возможно лишь силою их удобопревратности в свободе, и эта возможность становится действительностью в падении Денницы и ангелов его. Это падение произошло во времени. Нет основания считать его мгновенным и отрицать всякую его длительность. Во всяком случае, остается полная возможность понимать его, как ряд  внутренних событий и самоопределений тварных духов, который лишь в определенной законченности оказался несовместимым с их пребыванием в небе, откуда они и были извергнуты. Это угасание любви к Богу последовательно влечет за собою пробуждение духовного себялюбия, эгоцентризм, изолированность и самоослепление, сосредоточенность на себе, видение только себя, возгордение собою. Сатанинская гордость есть проявление угасания любви к Богу, затемняющего образ Божий, т. е. образ жертвенно-самоотвергающейся триипостасной любви, в которой каждая из ипостасей не в себе, а вне себя, в других ипостасях обретает свой личный центр, себя самое. Этому смирению Божественной любви, ее альтруизму, противоположна гордыня сатанинской нелюбви, которую неправильно называют «любовью к самому себе», ибо это есть contradictio in adjecto: любовь не может быть моноипостасна, эгоцентрична, обращена «к самому себе». Себялюбцу некого и нечего любить при этом тожестве субъекта и предмета любви. Но такое эгоцентрическое самобожие неизбежно таит в себе неистребимое и непобедимое сознание всей ложности этих притязаний, этого самообожения. Тварь знает  свою тварность и в этом смысле свою собственную не-божественность или «ничто»-жество. Она со-

169

знает свою сотворенность или данность для себя самой. Приписать свое себе является для нее хищением, которое выражается в холодном огне зависти и рождающейся отсюда ненависти к Богу, испепеляющего соперничества с Ним, этого безумия безнадежности, корчей и судорог зависти. Тварь здесь вынуждается непрестанно убеждать себя в равенстве своем Творцу и даже превосходстве над Ним. Такова эта роковая цепь сатанинского возгорения: не-любовь — гордость — зависть — ненависть — отчаяние, темное пламя. Св. Исаак Сирин высказал однажды мысль о том, что адское горение есть муки любви. Здесь это обстоит именно так: существа, созданные любовью, в любви и для любви, угашая в себе любовь, не перестегают мучиться именно тем, что составляет внутренний закон их бытия. Но из светлого пламени любви они погружаются в преисподний, темный, леденящий огонь зависти, ненависти, злобы. Ненависть есть отрицательная энергия любви, любовь с минусом, охраняющая однако свою «абсолютную» величину, ту силу любви, которою они поражаются в своем духовном самоубийстве, не знающем смерти. Богообразный дух есть существо любящее, он создан для любви, и этим определяется вся его жизнь даже в падшем состоянии. Сатанинская злоба есть исподний темный лик неугасимой любви, обратившейся в свою противоположность.

Жизнь бесплотного духа, даже в падшем образе, остается трансцендентной для человека, как существа воплощенного. Однако духовной стороной своего существа человек соприкасается и с духовным миром, а постольку способен к некоторому, хотя и ограниченному его постижению. Но такое человеческое постижение как ангелов, так и демонов неизбежно остается ограниченным в своей антропоморфности.

Ангелы, не имея собственного мира, энергией своего бытия обращены к Богу, к миру Божественному или Софии Божественной, и к миру человеческому, Софии тварной. Их погружение в Божественную жизнь составляет источник их собственной жизни, которая есть беспредельно благодатное обожение. Но что же происходит, когда на путях своей свободы падший дух отвращается от этого источника, лишается жизни в Боге и остается лишь в тварной своей жизни? Последняя, как положенная к бытию Богом, неуничтожима. Она существует, как потенция, но даже и потенция эта остается мощью, именно злой ненасытимой волей, ищущей себя реализовать. Жажда власти «князя мира сего» есть ее непосредственное выражение. Это всепожирающее властолюбие не может найти себе удовлетворения, ибо притязает на Божеское величие, недо-

170

ступное твари. На почве его развивается злоба, зависть, ненависть, вообще все темные черты безумного себялюбия. Это состояние ближе всего может быть уподоблено именно состоянию безумия с его исступлением и призраками. Замкнувшийся в себе дух, отчужденный от реальности, находит себя в пустоте, которую заполняет собственными эманациями, и таким образом, создается мнимая, «дурная» бесконечность пустоты и … метафизической скуки, мнимого многообразия. От былого величия остается только палящая сила, неспособная себя уравновесить, чистый субъективизм, с субъектом в качестве единственного объекта. Эта сила расцвечивает себя всеми цветами радуги в своем самолюбовании (оперение павлина, согласно прозрению Врубеля). Так как все бесплотные духи ипостасны, имеют личный характер и представляют собой иерархию, то и в падшем состоянии этот иерархизм сохраняется, хотя уже во зле, вместе с личными свойствами, которыми и определяются дальнейшие судьбы демонов. Общий характер демонизма остается неизменен, но в нем появляются разные личные черты.

Очевидно, можно различать степень падения, которая неодинакова для падших ангелов в разные времена, ибо и их жизнь остается подвержена становлению, исключающему стабилизированную неподвижность. Косвенное свидетельство тому имеем и в некоторых библейских указаниях. Так, рассказ в 1-2 гл. книги Иова, где говорится, что вместе с сынами Божиими пришел предстать пред лицо Господне и сатана, и Господь говорил с ним, во всяком случае свидетельствуют о том, что состояние холодного сомнения и клеветы еще не устранило в нем возможности (и, очевидно, потребности) представать пред лицо Божие и являться орудием воли Божией, хотя бы только в попущении (1). К какому бы времени мы ни отнесли это событие, но оно непререкаемо свидетельствует, что даже у сатаны могла сохраниться известная возможность богопочитание уже и после падения, ибо семя Божие неистребимо (эта мысль имеет огромное значение для эсхатологии).

Последствия падения духов не могли выразиться в одном лишь субъективизме, поскольку служение «ангелов», как и самое их естество, приурочено к существованию видимого творения, к человеческому миру и к человеку. Оба мира, — ангельский и чело-

(1) Аналогичное значение имеет рассказ 22 гл. 3 Царств о предстоянии престолу Господню с ангелами и духа лживого. Сюда же относится до известной степени рассказ Откровения о войне в небе арх. Михаила с драконом и ангелами его, после чего диавол и сатана с ангелами своими был низвержен с неба на землю (Откр. 12 7-9). Отсюда, однако, следует, что до этого свержения они оставались еще «на небе».

171

веческий, неразрывно связаны между собою. Верховный ангел вместе с клевретами своими, был призван стать первым другом человека, причем это служение могло основываться лишь на самоотверженной любви. Когда эта любовь угасла, место ее заступила жажда власти, питающаяся завистью, ибо изначала, по сотворению своему, человек был поставлен онтологически выше ангелов, имея свой собственный мир, которому ангелы служат. Сатана из ангела-хранителя мира превращается в «князя мира сего», который хочет присвоить себе мир. Он становится в положение хищника-завоевателя, которым руководит не любовь, но зависть и жажда власти, не истина, но ложь. «Дьявол был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины» (Иo. 8. 44). В своем отношении к миру сатана исходит из своего всепожирающего субъективизма, ибо находит для себя царство, в котором он может паразитарно властвовать, доколе не изгнан будет вон (Ио. 12, 31). Как ангел, он сохраняет доступ к жизни мира и свое место воздействия в нем. Как сатана, он удерживает эту возможность действия в мире, но ее уже употребляет для того, чтобы искажать мир по собственному своему подобию, сеять в нем свои плевелы, отравлять и портить мироздание. Как ангел, он не трансцендентен миру, но принадлежит ему; как сатана, он ему враждебен. Но в этой возможности творчества зла они обретает для себя объективную жизнь. Если жизнь св. ангелов является со-человечной по их положительному служению, то и здесь она остается со-человечна, но лишь силою паразитарного приражения. Безумное желание сатаны сравниться с Богом и стать на место Бога в мире человеческом находит для себя временное и кажущееся осуществление. Отсюда начинается творчество зла в мире и борьба за него с Богом. Исход этой борьбы уже предрешен, как безнадежное поражение и уже пред совершившееся изгнание: «князь мира сего изгнан будет вон» (Ио. 12, 37). Но сатанизм есть безумная ставка ва-банк, которая уже проиграна, однако выбора нет, и путь будет пройден до конца, после которого в самом сатанизме неизбежно должна произойти ката-строфа, и начнется новая эпоха по упразднению царства князя мира сего и по воцарении в мире истинного Царя — Христа, пришедшего во славе в Царствие Свое.

Приражение падших ангелов жизни мира имеет своим последствием изменение в самом естестве падших ангелов. Это последствие кратко может быть выражено так: демоны превращаются в бесов, становясь причастны жизни человеческого мира, как чрез человека, так и чрев животный и вообще природный мир.

172

Душа мира заболевает демонским одержанием. Уже само падение ангелов есть тяжкий недуг для всего творения, ибо этот недуг не остается локализованным, но распространяется на всю жизнь мира, в природе и человеке. В Евангелии мы имеем ряд указаний, в которых прямо раскрывается связь недугов телесных и духовных с действием сатаны (1). Требуется крестный экзорцизм, изгнание князя мира, чтобы исцелить недугующую душу мира. Этот недуг не уничтожает софийности мира и бессилен сокрушить творение Божие. Как и всякая болезнь, она существует лишь силами жизни, творческой энергией, которая свойственна миру как тварной Софии. Но в тварности своей мир доступен болезням и приражениям, хотя и временным. Следствием этого обмирщения является противоестественное внедрение бесов в жизнь мира. Вместо того ангельского служения, которое не изменяет собственной природы и жизни ангелов, здесь имеет место паразитарное приражение бесплотных духов в плотскую жизнь, их духовное оплотянение. Они стремятся разделить плотскую жизнь чрез некоторое ее вчувствование, становятся духовными носителями страстей и похотей. Это символически выражено в рассказе Бытия 6, 2 о том, как «сыны Божии» начали избирать в жены дочерей человеческих, и чрез это рождались исполины. Надо думать, что здесь разумеется известное разжение плоти, чувственная страсть, внедрившаяся в нечувственные по природе существа, Можно допустить, что бесы очеловечиваются человеческими страстями и похотями, которые они сами же разжигают, и таким образом, получается известное взаимное развращение.

Однако, все это представляет собой лишь частный случай того общего соотношения, которое существует между падшими ангелами и человеком. В нем открывается возможность для демонов преодолевать свой субъективизм, выходя за пределы бессильного «яканья» в объективность, обретая возможность творчества зла и растления. Между духовным и человеческим миром онтологически не существует непроницаемости, оба они взаимно связаны неким и, и стена, которая бы отделила один от другого и обессилила бы действие зла в мире, возможна была бы только при упразднении этого соотношения, т. е. с разрушением или изменением самой природы человека и ангелов в их взаимоотношении. Поэтому зло, появившись в духовном мире, неизбежно просачивается и в мир человеческий. Демоны являются бесами-искусителями, и падший перво-

(1)       Напр.: «дочь Авраамову, которую связал сатана» (Лк. 13, 16), «вошел же сатана в Иуду» (Лк. 22, 3; Ио. 13, 27), «для чего (ты) допустил, попустить сатане вложить (мысль), солгать Духу Св.» (Д. А. 5, 3) и др.

173

ангел — сатаной. Эта возможность творчества зла и некоторого овладения на почве его человеческим миром является внутренней опорой демонского самоутверждения. История падшего человечества имеет для себя пролог в небе, и зло в чистом виде, не как плод неведения, недоразумения, обмана и самообмана, впервые появляется в мире духовном. Конечно, даже и здесь нельзя отрицать наличия неведения и самообмана, и, во всяком случае, духовной неиспытанности, поскольку мысль о полном овладении человеческим миром представляет собой иллюзию и недомыслие, ибо и не считается с мудростью и благостью Божией, являемыми в боговоплощении. В этом смысле сатанизм есть авантюра, которая и окончится ничем; мир, сотворенный Богом и Богу принадлежащий, к Богу и возвратится. Однако, прежде этого возвращения должен пройти долгий период отпадения и господства князя мира сего, который разрушает и портит творение в той мере, насколько это совместимо с самым его существованием. Все-таки есть одна объективная и непреходимая граница для этого творчества зла: этот «минус» бытия не может уничтожить творения, ввергнуть его в дотварное небытие (1), и даже сам сатана не может себя уничтожить. В духовном мире и самая идея убийства или самоубийства есть non-sens, и сатана есть только «человекоубийца». Будучи человекоубийцей, он есть и мироубийца в том смысле, что он вносит порчу и развращение и в природный мир. Разумеется, он не в силах его разрушить, ибо он утвержден на незыблемом основании и «не подвижется». Но насколько ангелам дано блюсти мир и, следов., воздействовать на него, эта возможность воздействия, хотя и ограниченная, остается и у падших ангелов, как можно заключить из некоторых намеков в Слове Божием (2). Тем создается род злого промысла и сатанинских путей в мире, который нуждается в экзорцизмах (во всякого рода освящениях вещей, мест, домов и т. д., как и в «запрещениях» пред крещением). Но эти пути зла остаются для нас в большой мере нераскрыты до последнего обличения зла и низведения его чрез то к пустой и бессильной потенции (3).

Зло в человеке отличается от сатанинского, хотя и находится в связи с ним. И, прежде всего, оно отличается по степени сознательности и напряженности, в силу сложности чело-

(1)       См. наш очерк: «Проблема условного бессмертия». Путь, 1936, I - II.

(2)       Напр.: Лк. 13, 16; 1 Кор. 5, 5; 2 Kop 12, 7; 2 Фес. 2, 9: 1 Тим. 1, 20.

(3)       Особенно таинственными являются, конечно, душевные заболевания, как имеющие для себя одновременно духовные и телесные основания, непонятые в их происхождении, как извращения образа бытия.

174

веческало естества, при наличии особого человеческого мира. Сатанизм есть чистое зло, как прямое восстание против Бога, для человека же, как имеющего, благодаря телесности, собственный мир и собственную жизнь в нам, бытие Божие есть предмет веры, в известном смысле вопреки очевидности этого мира. И отпадение от Бога поэтому является здесь не прямым и сознательным актом, но сложным последствием запутанности в своем собственном естестве, в известной мере плодом недоразумения и даже обмана. Разумеется, возможность зла гнездится в сердце человека, в свободе любви или не-любви к Богу. Однако, в самоопределение человека привходят все эти осложняющие моменты, как мы это и находим в библейском рассказе о его грехопадении (Быт. 3). И, прежде всего, мы имеем здесь тот основной факт, что падение человека имеет начало не в нем самом, но вне его. начинается искусительным шепотом змия. Можно спрашивать себя, совершилось ли бы это падение и помимо такого искушения? Нельзя этого, конечно, совершенно отрицать, поскольку тварная свобода, вместе с сложностью человеческого естества, включает в себя такую возможность. Однако можно уверенно сказать, что зло, ограниченное лишь человеческим естеством, не могло бы достигнуть такой меры, какая стала ему доступна в падении при участии темной духовности падших ангелов. Искушение человека совершается сложным путем обмана и самообмана, ошибки и заблуждения. Прежде всего, зло предстает пред человеком в личине природного мира: при близости человека к животному миру был возможен «разговор» с его представителями, которым Адам был способен дать имена, т. е. познать и различить их в их особых свойствах. Особенно естественным является в саду Божием такой «разговор» с змием, мудрейшим «из всех зверей полевых, которых создал Бог» (3, 1), сначала даже без подозрения о том, что змий этот» явился медиумом злого духа (в этом мы имеем наглядный примерт» того воздействия на мир природный, которое осталось доступно злым Духам и после падения). Т. о., начало зла в человеке связано не с бунтом или самочинием, но с недоразумением, наивностью и неведением. Прародители не умеют ни распознать, ни прекратить ядовитого разговора со змеем. Вторая ступень искушения также не есть еще сознательное зло, но лишь легковерие и любопытство, которое знаменует уже начавшееся в сердце охлаждение сыновней любви и доверия к Богу. Здесь встает вопрос о смысле заповеди вкушения плодов от дерева познания добра и зла в ее, очевидно, аллегорическом значении. Эта заповедь является, прежде всего, внутренней имманентной нормой, законом природы челове-

175

ческого естества. Аналогичную заповедь, как голос своего естества, конечно, до своего падения имели и павшие ангелы. Но в отношении к первозданному человеку при его неведении всей глубины и сложности своего естества и при наивной его неискушенности возможна была и прямая, внешняя заповедь, данная Богом («сказал Бог») — чрез ангелов ли, с которыми в прямом общении мог тогда находиться человек, или же непосредственным внушением. Во всяком случае нарушение заповеди, выразившееся во вкушении плода от древа познания добра и зла, явилось не только неповиновением Богу, т. е. грехом против любви, но и онтологическим заблуждением: в человеке возникает мысль о том, что чрез стихии мира он способен восходить на высшие ступени духовной жизни и ведения. В нем затмилось сознание его духовности и нарушилось равновесие между плотью и духом. Человек обмирщился и оплотянился. Он познал утехи плоти вне зависимости ее от духа и тем подпал закону плоти, потеряв господство над нею. Чрез это он сделался смертен. Т. о., здесь обман сатаны явился грандиозной онтологической провокацией, в которой было извращено должное соотношение между составными частями человеческого естества. А отсюда с неуловимой логикой проистекают и духовные последствия этого извращения с роковыми последствиями для самого человека и всей твари. Однако такое извращение не было и не могло быть окончательным. В человеке возникает двойство противоречащих начал: добра и зла. В отличие от падших духов, в человеке вместе со злом возникает и добро. До этого раздвоения, которого не знают демоны, в человеческой жизни не было места не только злу, но и добру: последнее растворялось в природной святости, свойственной творению, каким оно вышло из рук Творца. Эта неискушенная, не осознавшая себя детская святость до грехопадения, для которой предначертан был свой особый путь возрастания и углубления, чрез искушение змия, уступила место многоболезненному «ведению добра и зла». Искушение берет для себя исходным началом действительность, однако, ее извращая. Человек был подлинно создан, чтобы стать сыном Божиим и тварным богом, но это могло и должно было бы осуществляться на путях святости, ведущих к достижению совершенного обожения («будете как боги»). Сатана же завлекал человека на путь человекобожия и эгоцентрнзма. На этом пути охлаждения любви открывалось, прежде всего, ведение зла, которое стало уделом самого сатаны в чистом виде, без всякого добра. В человеке же ведение зла явилось и началом вхождения добра, новым, особым пробуждением того начала, которое образует положительную сущ-

176

ность человеческого бытия. Добро и зло в своем противоположении возникают в тварной Софии как два онтологических полюса: бытия и ничто, «из» которого создан мир. Это то раздвоение полагает начало историческому процессу, как трагическому противоборству добра и зла, причем на стороне добра действует сила Богочеловечества, на стороне же зла высшая напряженность тварной потенции ничто («минус» бытия) в сатанизме, человекобожии, антихристианстве. Именно в человеческой жизни и в человеческом мире зло актуализируется и приобретает силу творчества. Здесь для него обретается до времени остающаяся нейтральной, а затем и злоумышленно нейтрализуемая почва чистой человечности, природного мира, как такового, вне Бога, следов., против Бога. Владея же миром чрез павшего человека, и сатана обретает для себя «царство от мира сего».

Зло в человеке многообразно и многостепенно: оно начинается от недолжной погруженности человека в плоть мира и непосредственно в свою собственную телесность, с проистекающей отсюда плененностью духа. Оно продолжается в относительно нейтральной среде тварной самобытности, но и ограниченности при наличии всяких человеческих возможностей. А все это уже имеет своим условием и последствием духовное своеволие и самобожие с угасанием любви к Богу, последнее же открывает место сатанинской вражде против Него. На этой почве темного, сумеречного или освещенного ложным светом бытия («смотри, свет, который в тебе, не есть ли тьма»? — Лк. 11, 35; «возлюбили более тьму нежели свет», — Ио. 3, 19) возникают светотени мирового бытия, в котором все-таки нет места безусловной тьме с полным отсутствием света, ибо и в самой глубине тьмы светятся софийные семена бытия («и свет во тьме светит, и тьма не объяла его», — Ио. 1, 5). Но в этом полутемном мире и в этом потемневшем человеческом естестве воссиявает «Свет миру», «Свет истинный (Иo. VIII, 12, 1, 9, ХII, 46), разгоняющий тьму, и «людие сидящие во тьме, увидят свет велий» (Ис. 9, 2).

Есть и еще основное отличие в природе зла в мире духовном и человеческом: первое есть зло личное, хотя падшие духи и собираются в свое особое царство и воинство его, последнее же не только личное, но и природное и родовое. Всякий человек, «грядущий в мир», уже вступает в зачумленную среду и ее по-своему воспринимает. Это еще раз ставит нас в учении о зле перед лицом загадки о первородном грехе в судьбах человека.

177