К вопросу об апокатастасисе падших духов. (в связи с учением св. Григория Нисского).

К вопросу об апокатастасисе падших духов. (в связи с учением св. Григория Нисского).

Существует некоторый онтологический постулат, хотя длительного и многоступенного, но окончательного изживания сатанизма, именно в силу его тварности. Духовный мир не имеет своей собственной природы. Он существует причастностью (1) природе божественной. Однако, будучи сотворен, он имеет в себе и начало тварности. Ангельская «бесплотность» (которая есть и синоним безмирмости) все-таки соединяется с некоей тварной душевностью. Духовность ангелов исходит от Бога и постольку является в них началом не-тварным, которым, однако, полагается основание их тварно ограниченному, индивидуальному бытию. Человек состоит из трех начал: духа, исходящего от Бога, и души с телом, сотворенных «из ничего». Ангелы же имеют их два: от Бога исшедший дух и сотворенную также «из ничего», хотя и безмирную душу, как форму или оболочку для личного ангельского духа, в которой и совершаются явления ангельские. (Ей же подобна в человеке душа, как оболочка духа, присущая ему и по смерти, неотделимая от него). Чрез этот тварный образ ангелы жизненно ведают свою тварность, хотя и иначе, нежели человеки. Бесплотность ангелов дает им сознание как бы большей духовности в сравнении с человеком. Однако ома же лишает их сознания онтологической самобытности, в обладании собственным миром, которое свойственно человеку (Ср. Евр. 2, 5-8). Из этой относительной простоты ангельского естества проистекает их бессмертие вместе со свободой от телесных потребностей, в частности, в пище, хотя они и не свободны от потребности в пище духовной, «хлебе ангельском» (Пс. 77, 24-25; Прем. Сол. 16,

(1) См. Лествица Иаковля, passim. 

561

20), в духовном причащении (1). Чрез то дается та особая духовная легкость, которая свойственна ангельскому существу сравнительно с облеченным дебельством плоти человечеством. Бесплотность дает особое, нечеловеческое чувство свободы от плоти, и бытие души, отрешенной от тела, совершенно иначе переживается, нежели человеческой отелесненной души. (Состояние человеческой души в отделении от тела после смерти в известном смысле приближается к бесплотности ангельской, но и существенно отличается от нее чувством ущербности, которая проистекает от болезненного, противоестественного для человека разрыва с телом в смерти). Можно сказать, что в состоянии гармонии и богопослушности оболочка души является совершенно прозрачна у ангельского духа для причастности божественного естества, и в этом смысле св. ангелы суть тварные боги, «Бог ста посреде богов, среди богов соверши суд» (Пс. 81, 1; ср. также 96, 7 по рус. пер.), притом вином смысле, нежели человеки. Последние, конечно, являются богами в полноте богочеловечества своего, даже полнее, однако же, и иначе, нежели ангелы. Тварная душевность дает ангельским духам чувство своей реальности, именно тварности, почему сознание ее есть источник особой радости бытия, как она и изливается в славословии разных образов тварного бытия, начиная именно с ангельского (Пс. 148, 2-12, Дан. 3, 55-88).

Однако эго совсем не так в мире падших духов с Денницей во главе. Последний потерял духовное равновесие, не вынесши той последней высоты «помазанного херувима», «сына зари», на которую был вознесен Творцом (Ис. 14, 9-15; Иез. 28, 12-15). Он ею соблазнился и, будучи на первом месте «в сонме богов», восхотел стать «подобен Всевышнему», в действительности, оставаясь в тварности своей, вместе с последовавшими за ним и соблазненными духами (об образе этого падения их откровение умалчивает). Для них открывались два пути искушения. Первый вел к противоестественному внедрению в плотскую жизнь человеков (начиная с предпотопного смешения «сынов Божиих» с дочерьми человеческими, как бы ни истолковывать этого события: Быт. 6, 1-4). Падшие духи стали «бесами», внедряющимися в жизнь человеческую прямым насилием (Лк. 13, 16) или искушением. Извергнутые с неба (об этом нам поведало Откровение, 12, 7-11, в таинственном рассказе о «войне на небе» между Михаилом и Ангелами его и «драконом и аггелами его», окончившейся низвержением на землю последних), они стали «духами злобы поднебесной» и «миропра-

(1) Ib., 147 – 8.

562

вителями века сего» (Еф. 6, 12), в качестве бесов их знает и св. Евангелие. Второе же и главное искушение для сатаны и воинств его было от собственного их самообожения с восстанием против Бога.

Но бесы, вместе с князем мира сего будут изгнаны вон из мира, как от земли, так и «из области злобы поднебесной», и окажутся в собственной пустоте и плену своей субъективности. Какова же может быть жизнь и судьба падших духов в состоянии этого изгнания? Знание тварности своей ненавистно Деннице, и он хочет угасить его в себе своим притязанием стать равным Богу или даже превыше Его. Безумие этого притязания, очевидно, не мирится с тем сознанием в себе тварной душевности, которое со всей ясностью говорит ему ты не Бог, ибо ты сотворен, а, следов., должен поклониться своему Творцу. Это исполняет бешенства бессильной гордости и злобы изгнанного из своего царства, лишенного мнимого трона «князя этого мира». Но в то же время это же самое сознание вносит невыносимое, раздирающеепротиворечие в самую глубину сатанинского бытия, вселяет в него непобедимую тревогу и борьбу с самим собой, создает необходимость непрестанного самозаверения в том, во что нет и не может быть веры, вопреки свидетельству самоочевидности. Изживание этой противоречивости и является единственным и исчерпывающим содержанием жизни князя мира сего в его изгнании из этого мира Может ли стать бесконечной (и в этом смысле «вечной»), дурной бесконечностью, эта борьба с самим собой, или же, в ней обессиленный, он должен некогда в изнеможении сложить свое оружие? Неисчерпаемы ли его силы для этой безнадежной и бесконечной борьбы с самоочевидностью, так что она может собою наполнять века веков, или даже такое допущение невозможно, потому что сатана на самом-то деле есть творение и только творение, почему и силы его и возможности его ограничены? Его может спасти в данном положении именно эта самая его тварность, которая есть для него невольная, как превышающая меру его тварной свободы действительность. Он может изнемочь в этой неравной борьбе, вернее, не может не изнемочь в ней, капитулировав пред действительностью, признав своего творца не в себе самом, но в Боге, а это значит: падши поклониться Ему. То будет онтологическое принуждение со стороны действительности, сила факта.

Но эта сила факта содержит в себе тайну бытия всего сущего, которую таит сам от себя сатана, ее однако в глубине своей ведая. Эта тайна в том, что все сущее существует силою любви божественной, есть любовь: «и ничего в природе нет, что бы любо-

563

вью не дышало». И силой божественной любви существует и сам сатана, некогда верховный архангел, помазанный херувим. Он, конечно, никогда не может утратить этого однажды уведанного знания, хотя и хотел бы его забыть, затоптать, уничтожить в ненависти своей, в которую претворяется зависть в отношении к непреложной действительности. Однако однажды опознанную любовь нельзя не любить ответной любовью, она оказывается некоторым роком и для сатаны, который, как и все творение, сотворен любовью Божией, имеет божественную тему в основании своего бытия, в этом смысле, софиен, хотя и софиеборец. Он и сам знает эту свою софийность, которая и есть причастность божественной любви. И вот что значит это откровение о бесах, поведанное тайновидцем св. Исааком Сириным: муки ада суть мучения любви, любви сатаны к своему Творцу. И эта любовь есть ревнивая и завидующая, безотвязно сосредоточенная на своем предмете. Это она еще в Ветхом Завете ревниво озирает все дела любви Божией к творению. Говорит сатана Богу: «я ходил по земле и обошел ее» (Тов. 1, 7; II, 2) и испрашивает позволения у Творца искушать праведника в верности и бескорыстии его любви к Богу. И это не только по злобе сатанинской, по крайней мере, этого прямо не сказано в книге Иова, да и трудно в таком смысле понять разрешение Божие на искушение Иова, которое дано сатане еще в том его образе, когда он допускается к престолу Божию вместе с другими сынами Божиими. Сатане разрешается совершить испытание любви, проверку добра, которая нужна не только для Иова, но и для самого искусителя, да угасится в нем его мучительное сомнение. Но испытующая любовь — ибо это есть все-таки еще любовь, хотя и насквозь уже отравленная сомнением — от прообраза восходит к Первообразу, от искушения Иова — к искушению самого Сына Божия, сначала в пустыне, а затем в Гефсимании и на Голгофе. В рассказе об искушении в пустыне есть двое участвующих: искуситель и Искушаемый, который отвергает искусителя, — «отойди от Меня, сатана» (Лк. 4, 8), преодолевая искушение. Но искушение и здесь относится не только к Искушаемому, пред лицом которого оно облачается в бессилии; a и прежде всего к самому искусителю, — в продолжение его же искушения относительно Иова. Для того, чтобы понять, что происходит здесь с сатаной, нужно принять это не только in malam partem в отношении к сатанинской лжи и злобе, — но и in bonam partem, как искушение для самого сатаны. Сатана, искушая, испытывал, и не только личность Искушаемого, кто есть Он сам, но и силу дела Его; «если Ты Сын Божий, то»... сделай то и то, причем искушение содержало всю доступную сатане 

564

полноту («окончив все искушение» Лк. 4, 13). Все искушение, поскольку оно относилось и к самому искусителю, по существу было о любви, именно о любви Божией к миру, которая в том выражается, что Бог отдал Единородного Сына Своего для спасения его, и о любви Сына Божия к Отцу и Его верности в этой любви. Искушение это не могло не быть великим потрясением для самого искусителя, который не только не получил желанного для себя утверждения на своем собственном пути, но и потерпел в том неудачу и посрамление. Однако и это еще не могло так повлиять на него, чтобы вернуть его на путь покаяния и возвращения к Богу. Скорее, наоборот, сатана еще более утвердился в своем ожесточении, как о том достаточно свидетельствует и дальнейшее евангельское повествование, вместе с подтверждающими свидетельствами других новозаветных писаний, нарочито же Апокалипсиса. План искушения Христа, а вместе и своей собственной самопроверки, сатаною был не оставлен, но лишь отсрочен: «и, окончив все искушение, отошел от Него до времени» (Лк. 4, 13) (???? ?????? — до срока). Это время наступило при смертном томлении Христа в Гефсимании и на Голгофе, когда слова искушения сатаны почти дословно повторялись вдохновляемыми им первосвященниками, книжниками, старейшинами и фарисеями, как и просто проходящими и воинами (Мф. 27. 39-43; Мр. 15, 29-33; Лк 23, 35-37). Но и это последнее искушение цели не достигло, ибо оказалось неспособно поколебать преданности Сына Отцу, покорности Его воле, как и любви к миру Богочеловека, отдавшего жизнь Свою во спасение многих. Но оно явилось лишь новым искушением для самого искусителя, который смертью Сына Божия еще более укрепляется в своем притязании стать князем сего мира. Казалось бы, что и воскресение, и вознесение Христовы способны были упразднить это притязание, если бы не ослепление достигнутой уже властью в мире после отшествия из него истинного Царя Славы. И лишь во Втором Его пришествии совершается действенное изгнание из мира сатаны и его воинств, что есть вместе с тем последнее и решающее искушение для самого искусителя. Конечно, это изгнание может быть пережито сатаной не как обособленное событие, но в ряду предшествующих свершений. в своей совокупности ставящих сатану, хищением мнимого князя мира, пред истинным Царем творения, искупившим его силою самоотвергающейся любви. В самозванстве своем сатана неотступно стоит перед Христом и невольно ищет в Нем проверки самого себя, постижения собственного своего образа. И ненависть, и зависть бессильного соперничества все больше становятся бичом и мучением любви, согласию прозрению преп.

565

Исаака Сирина. И это дотоле, доколе не исполнится полнота этого мучения.

Здесь надо еще нечто прибавить о том, о чем прямо не говорится в Евангелии, однако молчаливо подразумевается, а косвенно даже и свидетельствуется в гл. 12 Откровения. Именно в ней говорится о великом знамении, явлении Жены, облеченной в солнце. В таковом естественно видеть Церковь в личном явлении Приснодевы. А против нее стоит большой красный дракон, ищущий поглотить ее рождение, т. е. сатана. Нельзя не видеть в этом противостоянии дракона нарочитой сосредоточенной устремленности сатаны против Жены. В церковной письменности неоднократно свидетельствуется также и его особое от нее поражение *), которое в свою очередь подтверждает эту исключительную здесь сосредоточенность внимания искусителя. И действительно, если своим вещим, хотя и злобно-завистливым оком он прозревает новое рождение от Девы и пытается стать для Него искусителем (а в свою очередь постольку и сам искушается), то возможно ли, чтобы его в действительности пугливое, хотя и самонапыщенное внимание не было привлечено и образомНовой Евы, столь инаковой по сравнению с той, которая некогда в раю поддалась от него искушению в наивной неиспытанности и женской беспомощности своей? Не должно ли было это явление Новой Евы сделаться для него тревожным, манящим и пугающим, и вообще по своему искусительным в отношении его умыслов, подобно тому, как и явление Нового Адама? Не являются ли далее оба искушения для самого искусителя во едино связанными и даже нераздельными? Сатане удалось растлить женское естество Евы чрез приражение похоти очес и плоти, и то была его общая победа над человеком, потому что в лице Евы оказался побежден и Адам. И ему снова предстает женское естество, Новая Ева, во всей чистоте и святости своей уже недоступное искушению (1), и в Ней исполняется Божие определение о Семени Жены, Которое поразит главу змия. Самое существование этой Жены не могло не стать тревожащим искушением для самого искусителя. Зеленые глаза змея злобно и неотступно наблюдали Новую Еву, для которой уже бессильно было приражение похоти плоти. Явление Жены, облеченной в солнце, во всей софийности своей его одновременно влекло, как напоминание о потерянном рае, а вместе пугало и отталкивало во всей недоступности своей и

(1) Для этого совсем не нужно католическое примышление о непорочном зачатии Пресв. Богородицы

*) «Радуйся… бесов многоплачевная язво (Акаф., ик. 2), Радуйся мучителя безчеловечного извергшая от начальства (ик. 5), Радуйся, ниспадение бесов (ик. 6).. бесов устрашение» (молитва Пресв. Богор.).

566

несовместимости с тьмой глубин сатанинских. В событиях жизни Богоматери, в которых свершалось непрестанное ее крестоношение, можно усматривать и участие искусителя или, по крайней мере, присутствие темной его тени, хотя он и не выступает здесь прямо, как в искушении в пустыне. Искушая он искушается, себя вопрошая о том, что же он пред собою видит в сем Новой Евы явлении.

Крест Богоматери во всем своем содержании включает и искушение, против нее направляемое, начиная с Рождества Христова, совершившегося не только в небесной славе, но и в земном убожестве и гонении: избиение младенцев Иродом и бегство в Египет, пророчество Симеона о мече; потеря Отрока в пути, обретенного после поисков в храме только по прошествии трех дней. «И Матерь Его сказала Ему: Чадо, что Ты сделал с нами, вот отец твой и Я в великой скорби искали Тебя. Он же сказал в ответ; зачем вам было искать Меня?» (Лк. 2, 48-9). Это было, конечно, новое испытание и искушение Богоматеринства. А далее начинается Его служение, которое зримо и незримо, высказанно и невысказанно, таит в себе новые испытания и искушения для Богоматери. Только в исключительных случаях оно проявляется во вне. Таков рассказ Мф. 12, 47-50. Мр. 3, 31-35, Лк. 8, 19-31. Здесь описывается, как Матерь Иисуса и братья Его пришли звать Его возвращаться домой, но «не могли подойти к Нему по причине народа, — и дали знать Ему: Мать и братья Твои стоят вне, желая видеть тебя». Но Он не вышел к ним, а ответил им, так сказать, в третьем лице: «Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его» (Лк. 8, 19-21), и таким образом как бы отказался от телесного родства в пользу духовного (хотя, конечно, тем вовсе не умалил и первого). Но это было только началом испытаний и искушений Богоматери в ее крестоношении, общем со Христом. И все события земного ее служения обращали меч, пронзавший ее сердце, наипаче же в дни Его страсти, последнего стояния у креста, крестной смерти и погребения (1). Но всеми этими событиями внешне и внутренне посрамляется в бессилии своем искушение от сатаны, он остается одинаково пораженным как в отношении Христа, так и Богоматери, которая и вовсе удаляется из его царства чрез Свое вознесение и воскресение, как и Сын ее. И тем свершилось в жизни Богородицы «бесов многоплачевное поражение».

Здесь мы приближаемся к тому перевороту в Деннице, ко-

(1) Все эти отдельные черты собраны воедино в очерке «Крест Богоматери». (Богословская Мысль, Париж, 1942).

567

торый совершенно недоступен человеческому опыту и может лишь постулироваться богословским умозрением: упорство противления разрешается в смирение; любовь, скованная ненавистью, освобождается от оков чрез познание истины: «познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ио. 8, 32). Истина же есть путь и жизнь в любви к Творцу и Его творению. Но в этом прозрении и освобождении духовном начинается совсем новая эпоха в жизни сатаны, как и связанной с ним жизни мира. Доселе он пребывал в состоянии отверженности от мира, во тьме кромешной и муке ее. «Диавол... ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (Откр. 20, 10). «И смерть и ад повержены в озеро огненное. Эго — смерь вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (20, 14-15). Это мучение от смерти «второй» входит в жизнь, как единственное ее содержание, так что это умирание всю ее наполняет, оно и равнозначно изгнанию вон из мира. В строгом смысле слова, это даже не ад, поскольку и ад есть все-таки состояние жизни и притом всегда существует лишь в том или ином соединении с раем, количественном и качественном. То, что можно назвать возвращением сатаны к жизни, необходимо соединяется с началом его раскаяния. Вместе с освобождением от оков завистливой ненависти и первым таянием льда нелюбовности, для сатаны с аггелами его только начинаются настоящие муки ада в раскаянии за все грехи мира, и не только за те, которых он был неизменным вдохновителем, но и за то самое страшное дело, которое вопреки его воле и ведению послужило спасением мира. Это — предание Христа на смерть чрез предательство Иуды, «в которого вошел сатана» (Ио. 13, 27), оно было делом сатаны. Это богоубийство явилось средоточием грехов всего мира и всех человеков, как вольных, так и невольных, и во всех них, хотя и человеками содеянных, действует приражение сатаны. Сатана есть вдохновитель всего человеческого зла и виновник грехов всего мира, которые и воспринял на Себя Единый Безгрешный Искупитель. Посему и безмерная тяжесть этого греха всего мира ложится на кающегося сатану по мере того, как в нем пробуждается новая жизнь, как некое искупление для самого искусителя. И эта неведомая человекам мука покаяния духов бесплотных наполняет «веки веков», безмерное для человечества время. Конечно, это не есть, так сказать, хронологически равномерное время, но совокупность качественно разных времен различной интенсивности или наполнения, которые измеряются качественным количеством, свойственным лишь духовному миру и человеку неведо-

568

мым. Однако и эти веки веков есть все-таки время и только время, хотя и имеющее для себя содержанием касание вечности, вечную жизнь, — именно в образе вечных мук». Но оно все же ограниченно в длительности, имеет свою полноту, и кончается вместе с мучениями раскаявшегося сатаны, который на протяжении этих «веков» возвращается к тому, для чего он был сотворен. Но быть верховным архангелом, Денницей, — таковым призвал его к бытию Творец.

Однако, очевидно, что как спасение с прощением грехов всего мира, врохновленных [? - так в книге] сатаной, так и тем более восстановление, — апокатастасис, не осуществимо односторонним актом, одною лишь тварной силой, как невозможно это было и в отношении к человеку, который, нуждаясь в искупительной помощи Божией, таковую получил чрез Боговоплощение в крестной смерти Сына Божия. Поэтому с неизбежностью возникает вопрос, который с такой настойчивостью выдвигался обоими (да в сущности и единственными) богословами апокатастасиса, Оригеном и св. Григорием Нисским и ими же утвердительно разрешался: распространяется ли и на демонов вселенская сила искупительной жертвы, принесенной «за всех и за вся»? Или же приходится признать, что она ограниченна, поскольку проявляется лишь в отношении к земному человеческому миру? Но, очевидно, допустить какое-либо ограничение в силе искупительной жертвы невозможно, как об этом возвещает Слово Божие, свидетельствующее прямо и несомненно: об имени Иисусове преклонится «всякое колено небесных, земных и преисподних – ??????????? ( т. е. ангелов, человеков и демонов), и всякий язык исповедует, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил. 2, 10-11, и «будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. 15, 28). Это ставит нас пред лицом общего вопроса о том, какое же значение имеет боговоплощение для ангельского мира (1). Хотя ононепосредственно и не относится к миру бесплотных, однако косвенно оно имеет и для него определяющее значение, по связи последнего мира с человеческим, в его со-человечности. Мы знаем из Слова Божия, прежде всего из Евангелия, всю меру участия ангелов в событиях боговоплощения, в частности, и при кончине века (2), и вообще в той борьбе за «овцу погибшую», в которой имеет место столь деятельное участие св. ангелов, и она заканчивается лишь в парусии. С этом же связано и их участие в Славе, в которой приходит Сын Бо-

(1)       Лествица Иаковля, гл. VIII. «Ангельский мир и боговоплощение».

(2) «Так будет при кончине века: изыдут ангелы и отделят злых от среды праведных и ввергнут их в пещь огненную (Мф. 13, 49).

569

жий (1), и в жизни будущего века. Однако можно спросить: есть ли это восполнение ангельской со-человечности, которое является последствием человеческого спасения чрез боговоплощение, лишь отраженное его следствие, или же оно имеет для себя основание и в собственном ангельском, хотя и бесплотном, но все-таки тварном естестве? На этот вопрос следует ответить утвердительно, поскольку и ангелы имеют тварную душевность. Это есть потенция их жизни, в большей или меньшей полноте осуществляемая, именно в отношении к человеку и его человечности. Во Христе, чрез боговоплощение, она достигает своей полноты, которая раскрывается в со-ангельстве человеков, как и со-человечности ангелов. Чрез это и ангельский мир становится причастен прославлению Богочеловека в Парусии, в которой Он приходит в мир не один, но и все святые ангелы с Ним (как свидетельствуется в Евангелии, Мф. 25, 31). Т. обр., св. ангелы имеют свою долю участия в спасительности искупительной жертвы (как это и литургически свидетельствуется их присутствием при принесении евхаристической жертвы и духовном их сопричащении с нами: «ныне силы небесные с нами невидимо служат») (2)

Сила искупительной жертвы в отношении к падшему ангельскому миру осуществляется, прежде всего, в его восстановлении чрез возрождение его тварного естества, именно его душевности. Здесь есть аналогия и со спасительным ее действием на человека, хотя и с неизбежным различием. Именно для человека восстановление относится ко всему тварному душевнотелесному его составу, для духов же бесплотных только к душевному естеству за отсутствием в нем телесности. Однако действие искупительной жертвы не может ограничиться здесь одним только восстановлением духов в их изначальное состояние чрез освобождение от тьмы греха. От изначального состояния, свойственного падшим духам еще до падения, их отделяет вся протекшая жизнь мира с его грехом, поскольку в нем повинен искуситель и воинства его. Но не только мир омрачен черными делали искусителя, но в нем совершилось и боговоплощение, чрез которое мир стал иным самого себя в сравнении с тем, как он был при творении. Он соделался Царством Христовым, и нет в нем уже иного начала бытия. Поэтому полнота апокатастасиса предполагает не только уп-

(1) «Кто постыдится Меня и Моих слов, Того Сын Человеческий постится, когда приидет во Славе Своей и Отца (т. е. во Св. Духе) и св. ангелов» (Лк. 9, 26) Здесь весьма ясно указуется Дух Св., как ипостасная Слава Отца и Сына, сообщающаяся и прославленной твари в лице св. ангелов.

(2)       Ср. в очерке «Евхаристическая жертва» (рукописно).

570

разднение того мирового минуса, который внесен был сатаной, но и приобщение всего творения к этому новому бытию. Наряду с упразднением мирового провала, созданного сатаной, его восхождение к своему первообразу не есть пассивное лишь принятие прощения, но и активное восхождение, движение навстречу Христу того, кто имел в себе всю силу антихристову. Это движение, о котором мы ничего не можем знать, кроме этого общего богословского постулата, требует для возможного своего осуществления еще нового времени, к тому предназначенного. Следующие «веки веков» поэтому и должны быть посвящены этому активному одолению сатанизма в нем самом. Необходимо, однако, помнить, что оно будет осуществляться уже не одними падшими духами в их обособлении, но вместе со всем миром, уже свободным от насильственного владычества «князя мира сего». И особенно важно принять в соображение то, что все св. ангелы с Михаилом и воинствам его во главе, некогда свергавшие с неба сатану, будут, также не щадя души своей даже до смерти, влечь его снова на небо небес, к бывшему месту небесной славы его. О том молчит Слово Божие, которое ограничивает свое откровение лишь жизнью этого века, но это необходимо следует из общих пророчеств о всеобщем обожении и апокатастасисе «будет Бог все во всем». И конечно, спасение и прославление сатаны в это все и всех необходимо включается. Но здесь нас встречает еще следующий вопрос.

Место Денницы было занято в его отсутствие из неба ангело-человеком Иоанном, Предтечей Господним, который вместе с Пречистою ближе всех (в Деисисе) предстоит Господу Славы, как превысший ангелов и наибольший из рожденных женою. Однако является ли это делом себялюбия, выталкивающего своего соперника, или же, напротив, здесь приуготовляется новая возможность дела самоотвергающейся, самоуничтожающейся, себя «малящей» (Ио. 3, 30) любви»? Не являет ли здесь Иоанн, ангелочеловек по служению, но все же человек по природному естеству, силы любви к тому, кому по сотворению присуща природа ангельская, но и в ее предназначении к со-человечности, притом в самой предельной мере? Поэтому не естественно ли, если в этой встрече окажется, что высший из престолов ангельских, именно ангелочеловеческий, есть удел не одного, но двоих, из которых высший и святейший подаст руку помощи падшему, но восстановленному? При этом следует далее помнить, что помощь эта может быть подана и осуществлена лишь силою принятия и усвоения искупительной жертвы Христовой не только всем ангельским миром с Михаилом и воинством его во главе, некогда ведшим

571

войну в небе и свергнувшим из него Денницу, но и этим последним самим. Это новое событие в небесах совершится в предстоянии и ангелочеловека. У нас нет никакого представления о том, как это будет, но и нет никакого сомнения в том, что это не может не быть. Но далее эта помощь не может не быть оказана и со стороны всей церкви, не только небесной, но и земной, тех прославленных святых человеков, которые имеют дар «сердца милующего», возгорения любви вселенской, о чем засвидетельствовано св. Исааком Сириным, являющимся в данном случае устами всего лика святых. И, наконец, в небесах, и даже превыше небес, помощь эта явлена будет Пречистой и Преблагословенной, честнейшей всех св. ангелов, Тою, чье Сердце милующее есть седалище Св. Духа, самой ипостасной любви. Сила Пятидесятницы, сообщившаяся всему миру, огненные языки, воспламенившие все творение, зажгут и омертвевшие, но воскресающие души падших духов, и будет явлено спасение их. Все это будут еще новые и новые веки веков, для нас неведомые и недоступные. Однако ведома любовь Божия к творению и ее обетование о том, что «всех заключил Господь в непослушание, чтобы всех помиловать. Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь». (Р. 11, 32, 36).

________

Подведем итоги. Вечность мук, понятая в смысле бесконечности их в соединении с вечной гибелью сатаны и других падших духов, a также и отверженных, осужденных во ад человеков, противоречит мудрости и благости Божией. Здесь приписывается злу (как это с особой силой и убедительностью показано св. Григорием Нисским, а ранее его Оригеном), такая же глубина, как и добру, аду, как и раю. Но зло есть только онтологический минус, который даже не существует сам в себе и по себе, но гаснет в отделении от бытия, и сторонники вечности зла сами не отдают себе отчета в том, что они утверждают, впадая в манихейство и допуская, наряду с бытием Божиим, самостоятельное бытие зла. Зло не имеет глубины. Оно исчерпаемо и само себя исчерпывает, и на известной ступени зрелости бытия неизбежно наступает его окончательное бессилие, происходит как бы самоутомление зла и его саморазочарование. Стационарного состояния в духовном мире, в «земной жизни», не существует, а бесконечное преуспеяние зла, его прогресс в вечности, как это определяется защитниками вечной нераскаянности и вечных мук отверженных и осужденных, есть онтологический абсурд и поистине сатанинская

572

хула на Божие творение. К тому же, если даже стать на пенитенциарную точку зрения и искать оправдания вечных мук, то получается очевидное несоответствие между преступлением, которое, как бы оно ни было велико, является ограниченным во времени, и наказанием, которое простирается в вечность, и трудно усмотреть благость в таком несоответствии. Даже в земном уголовном праве смертная казнь неприемлема, поскольку в ней уничтожается не преступление, но сам преступник. Подобно же и здесь духовная смерть, каковою являются вечные муки, также предполагает уничтожение жизни грешника, оставляя от нее лишь страждущий в пустоте, в отсутствии содержания жизни субъект. Вечной жизнью в блаженстве богообщения могут мыслиться вознаграждаемые и временные заслуги, поскольку «щедр и милостив» Господь, и за временное воздает вечным, за «малое», «многим» (Мф. 25, 21, 23) (1), но можно ли сделать и обратное заключение о воздаянии в мучениях за малое многим и за временное вечным?

В связи с этим динамическим пониманием вечной жизни, которому противоположно статическое, нужно вообще устранить понимание вечности и вечной жизни, как неподвижности и неизменности, и наоборот, надо мыслить ее как движение и, следов., изменение, свойственное вообще тварной жизни. Еще раз надо сказать, что существует не одна, но две вечности: божественная и тварная. Только божественная вечность в абсолютности своей неизменна и в таком смысле неподвижна, причем неподвижность эта тожественна здесь с вечной жизнью (в отличие от тварной, для которой неподвижность означала бы именно отсутствие жизни). Тварная же вечность (aeviternitas), в себе осуществляющая чрез причастность к жизни божественной обожение, есть процесс, в котором полнота осуществляется восхождением от меры в меру. В этом смысле тварному бытию всегда свойственна временность или история, притом не только в нынешнем эоне, который заканчивается Парусией и воскресением мертвых, но и за этой гранью, в те века веков, о которых лишь кратким словом свидетельствует откровение. Поэтому «вечность» в применении к тварному бытию отнюдь не означает отрицания временности с тварной изменчивостью, но предполагает в себе разные возрасты или сту-

(1) Правда, в той же притче о талантах говорится не только об отнятии y неимеющего и того, что дано было, и не приумножено (29), но затем прибавлено: «а негодного раба выбросьте во тьму внешнюю, там будет плач и скрежет зубов» (30). Однако, правильно ли это приточное слово o наказании исправительном истолковывать в отношении к вечной жизни?

573

пени, «веки веков», и есть качественное определение, именно в отношении к вечности божественной.

Однако длительность и в этом смысле временность и изменчивость тварного бытия имеет для себя начало, которое исходит от Бога: «вся тем быша» (Иo. 1, 3), «все из Него, Им и к Нему» (Р. 11, 36). И это начало не есть только первое время бытия, но и вообще первенствующее, надвременно определяющее его состояние, касание творящей десницы Божией, исхождение от Божественной вечности, Божественный творческий акт, искра Божия в тварном бытии. Этим дается онтологическая основа тварному бытию, которая им никогда не утеривается. Об этом тварь всегда хранит в себе отолитическое воспоминание, несет его в себе и знает, как некий священный анамнезис, а вместе и залог спасения силою божественного предназначения, как божественное обетование о себе. В высшей степени важно понять это обетование, как сопровождающее человека в жизни не только сей, но и будущей, причем и на «страшном суде» выявится эта онтологическая основа индивидуального бытия во всех образах ее временного осуществления. И этот анамнезис есть спасающий и возрождающий, и он до конца не может никогда угаснуть в творении, ибо таится на недосягаемой для эмпирической изменчивости глубине бытия, есть само это бытие в онтологической основе своей. И что особенно важно для понимания «спасения» сатаны, ему также свойственен этот анамнезис во всей нерушимости своей, он помнит — онтологически помнит — состояние свое до своего падения, когда он был денницей, верховным херувимом, и он жжется этой памятью. Она его бесит в его бесноватости, это есть главный источник его бесовства, бешеная борьба со своим же естеством, желание его отвергнуть и забыть, заменив... но чем же? пустотой. И этот же анамнезис — странно сказать — делает из него искусителя и... искушаемого. Он не может оставаться равнодушным, спокойно презрительным созерцателем явления в мир Христа и Богоматери, и даже святых ангелов и человеков, он любит их ненавистью, ибо она есть язык любви... до времени, когда она станет самою собою в непобедимости и неучтожимости любви к себе высшему. И этот анамнезис есть рука помощи Творца, которая никогда не может быть отнята даже у взбунтовавшегося творения.

Насколько же правильно это конечное свершение спасения называть апокатастасисом, т. е. восстановлением, как в применении к падшим духам, так и к отверженным человекам? Очевидно, что это определение неточно или даже прямо неверно. Оно было бы

574

уместно, если бы в истории мира ничего не совершалось. Но в ней произошло, прежде всего, обожение творения чрез Богочеловечество, т. е. в Боговоплощении и Пятидесятнице. В ней протекла целая история мира и человечества как в целом, так и в судьбах всякой отдельной личности. След., если можно говорить об апокатастасисе, то лишь в смысле онтологического анамнезиса, начала, но не свершения. В мире ничто не пропадает и не уничтожается, кроме зла, побеждаемого силою Божией и ею обличаемого в своем небытии. Но история мира, которая есть и история Церкви, является строительством Царствия Божия, Града Божия. И апокатастасисом оно может быть названо лишь в смысле всеобщего спасения, которое заложено уже в сотворении всего сущего.