2. Церковь, как  сакраментально-иерархическая организация.

2. Церковь, как  сакраментально-иерархическая организация.

В учении Слова Божия о Церкви мы не находим прямых указаний о ней, как организации. Правда, здесь говорится о поместных церквах, к которым обращены и апостольские послания, называются «все церкви Христовы» (P. XVI, 16), и «церкви Асийские», и «домашняя церковь Акилы и Прискилы» (1 Kop. XVI, 19), и «церкви Галатийские» (XVI, 1), но это, конечно, не суть канонические организации, «автономные» или «автокефальные» или под. Это суть просто местные общины, ощущающие себя принадлежащими к Церкви. С другой стороны, в Откровении (I-III) говорится об «ангелах» семи Церквей, которые суть или духовные их образы, или даже, если и иерархические их представители, то не как представители иерархических харизм и полномочий, но как носители духа.

В то же самое время и те зачатки иерархических степеней, которые имеются в Н. З., еще довольно неопределенны, а в то же время настолько отличны от церковной иерархии в развитом виде, что ей не могут быть прямо приравниваемы. Они, самое большее, являются только их зародышами. Нет также прямых указаний и на существование особых сакраментальных полномочий, которые были бы связаны с определенными иерархическими степенями (разумеется, лик апостольский занимает здесь свое особое место, но, вопреки Римскому и романизирующему богословию, он и не должен быть сюда включаем). Здесь наблюдается скорее известная иерархическая аморфность, и странно преодолевать этот исторический факт догматическим постулатом относительно изначального существования трехстепенной иерархии, как это обычно делается (1). Церковь апостольская не знает нашего иерархического строя, который приходит позже, начиная со II века. И заполнять эту пустоту на карте истории Церкви догматическими домыслами нет достаточного исторического основания. Фактически же это приводит и к прямому противлению Слову Божию, определенно не по-

(1) См мой очерк: «Иерархия и таинства» (Путь и в английском издании). Противоположная точка зрения, обычная в догматических руководствах, особенно решительно выражена у Троицкого: Очерки учения о Церкви. Обратная крайность у Зома, считающего институционный иерархизм отпадением от перво-христианства.

292

ведавшему нам того, что хотят во что бы то ни стало найти в нем в силу известных догматических постулатов. Исторические факты надо принять, как таковые, хотя, конечно, и уразумевая их в свете догматического учения и в связи с ним. Досадной помехой в истории догматики здесь является влияние реформации и контрреформации с их богословской полемикой, придавшей ложную постановку всему вопросу и оказавшей влияние не только на западное, но и на восточное богословие. Протестанты, ссылаясь на церковное устройство апостольского века и в ложном стремлении его восстановить целиком и теперь, упраздняя силу истории, хотят вернуть последнюю на два тысячелетия назад. Во имя этой реакционной утопии совершенно отвергается иерархия, а самое ее возникновение рассматривается иногда, как историческое грехопадение и оскудение духа (Зом). Напротив, католики, во имя позднейшей истории Церкви с ее иерархическим строем, фактически отвергают апостольский век в его своеобразии, отыскивая в нем несвойственные ему черты позднейшей эпохи. Они находят здесь развитой иерархический строй с Римским приматом включительно. Эта идея получила для себя обобщенное выражение в Тридентском догмате, согласно которому все таинства установлены непосредственно Христом, a в частности и иерархическое рукоположение ведется от апостолов, получивших епископскую харизму от Христа. В таком смысле истолковывается «апостольское преемство» (конечно, прежде всего, в применении к примату ап. Петра и его преемников на Римской кафедре); это учение недавно было закреплено на Ватиканском соборе. Тридентская же доктрина (за исключением лишь Римского примата) восторжествовала и в восточном богословии, быв включена и в «Православное исповедание». И здесь епископат начал осознавать себя в качестве преемников апостольских в Римском смысле, т. е. как неких носителей полноты апостольской харизмы, и не только уже в применении к одному Римскому первосвященнику, как личному продолжателю апостола Петра, но и ко всему вообще епископату. Т. о., «первохристианство» фактически умаляется в своей самобытности со стороны всей иерархической Церкви, последняя же отрицается протестантизмом во имя «первохристианства». Результатом является ложный антииерархизм в протестантизме и преувеличение исторической всеобщности христианства иерархического. Не лучше ли и тому и другому, вместо того, чтобы разрывать историю Церкви на две несовместимые части, смиренно подчиниться исторической действительности, как определению воли Божией, и принять тот факт, что Церковь первохристианская, как и позднейшая иерархическая,

293

есть одна и та же, себе тожественная, единая апостольская церковь? И это-то тожество следует, прежде всего, догматически понять и осмыслить. Что же в таком случае может означать эго несомненное различие при столь же несомненном единстве и самотожестве Церкви?

Согласно новозаветному учению, Церковь, как мистическое Тело Христово, Храм Духа, Невеста Агнца, есть Богочеловечество, предвечное и историческое, небесное и земное, божественное и тварное, в Халкидонском соединении двух природ во Христе. На охране этой идеи Церкви стоит вся церковная христология и пневматология. Иначе сказать, Церковь есть София, Божественная и тварная в своем соединении (причем соединение не есть смешение, a лишь проницание лучами Божества жизни тварной, их «синергизм»). Божество, или София, является трансцендентно творению и в то же время ему имманентно. София есть ноумен, ?? ????? ??, Ding an sich творения, которое, однако, сохраняет свой собственный, эмпирический или исторический лик, — мир феноменальный. И это соединение нетварности и тварности, ноуменальности и феноменальности, характерно и для Церкви, как Божественного в тварном, вечного и неизменного бытия Божия в мире временном, сотворенном из «ничего». Божественное неизменно и вечно, тварное — временно и исторично. В этом смысле Церковь, еще раз, есть синергизм, соединяющий небо и землю.

Отсюда следует, что Церковь, как Богочеловечество, существенно исторична, тварным своим ликом она принадлежит истории. В ней существует изначальная данность, которая есть вместе с тем и заданность. Все человеческое исторично, эмпирично, феноменально, но при этом и онтологически не пусто, не лишено онтологического содержания. И в свете этого радикального историзма, нераздельного в то же время с ноуменальным онтологизмом, должна быть понимаема жизнь Церкви, как церковная история.

Отсюда следует, что никакое событие церковной жизни и ни одна форма ее или установление не могут быть поняты вне истории, как лишенные плоти и крови, оторванные от места и времени. В Своем человеческом, следов., историческом бытии с нею связан был и Единородный Сын Божий. Историческая конкретность, принадлежащая феноменальному «бытию, не есть укор, но необходимый образ бытия, вне которого оно разрешалось бы в ничто. Но то же самое было бы, если бы оно опустошалось и от сущностного своего содержания («пошлешь дух Твой — созида-

294

ются... отнимешь дух Твой — умирают и в персть свою возвращаются» — Пс. 103, 29-30).

Божеское и человеческое нераздельно и неслиянно присутствуют в Богочеловечестве, но в то же время человеческое, во всех своих исторических ликах и феноменальных состояниях, никогда не адекватно своей божественной основе, ее целиком не выражает, относительно и ограниченно, хотя и никогда от него не отделимо и не пусто. Феномены суть явленияноуменального, его жизнь в нас. Эти общие понятия o соотношении ноуменального и феноменального (1), должны быть раскрыты в учении о Церкви, как Богочеловечестве в его истории. И отсюда, прежде всего, следует, что ведомая нам, явленная Церковь также принадлежит к истории, ибо лишь чрез эти двери можем мы из своего тварного, человеческого бытия изойти к миру духовному, благодатному, божественному. В эмпирическом бытии Церкви, в ее формах нет ничего, что не принадлежало бы истории, что было бы само по себе абсолютно и вечно. Оно необходимо является сращенным с божественною вечностью, но ее вполне в себя не вмешает, а потому в феноменальности своей ей не адекватна. Таков мистический реализм Церкви, ее символизм, со всею неразрывною сращенностью вечного и временного. Церковь имеет свой божественный «Urgrund», в отношении к которому применима вся отрицательность апофатической экклезиологии, соединяющаяся однако со всей ее катафатичностью в отношении церковной феноменологии. В последней изживается опыт жизни божественной, себя являет Святыня.

Поэтому Церковь, как общество, установление, организация, — «видимая» или эмпирическая Церковь, не вполне совпадает с Церковью, как Богочеловечеством, ее ноуменальной глубиной, хотя с нею и связана, ею обосновывается, ею проникается. Если можно спрашивать о том, существует ли eceliesia extra ecclesiam, церковность вне и помимо сушей церковной организации, то еще более можно и должно спрашивать, есть ли Eccliesia supra или intra ecclesias? Церкви суть феноменология Церкви, «видимая», т. е. вообще являемая в эмпирической действительности. а в этом смысле невидимое в видимом. Видимое имеет для себя внешние грани, принадлежит истории, но в этих гранях проявляется «невидимое», т. е. ноуменальное бытие. А в таком смысле Церкви суть нераздельное и неслиянное единство того, что принадлежит миру и истории,

(1) Они свойственны античной философии, а в новое время выражены в философии Канта, который сам, однако, да и им интерпретацию в духе скептического эмпиризма и не использовал всей платонической глубины собственного учения.

295 

или «видимо», и того, что им запредельно, невидимо. Церковь постольку имеетсимволическое бытие в мире, как божественное в человеческом, невидимое в видимом, как Богочеловечество. Но в этом же смысле Церковь и церкви в их взаимоотношении представляют собой единое и общее таинство всех таинств, всетаинство, вмещающее Ее тайну. Обычно таинство определяется, как такое действие, в котором под видимой формой сообщается невидимый, благодатный дар, следов., так же, как невидимое в видимом, ноуменальное  феноменальном, причем однако каждому таинству присуща его спецификация, нарочитый дар, подаваемый этим именно таинством и в этой именно форме. Однако, надо всегда при этом помнить, что точные границы этого дара, как и в особенности пределы его действия, не могут быть определены. Некоторые таинства подаются на всю жизнь, таково крещение и миропомазание, в известном смысле брак и священство. Да и вообще всякое таинство открывает путь в глубину, в ноуменальное бытие и тем самым является в своем действии неопределимым и неисчерпаемым. Есть некая несоизмеримость между внутренней силой таинства и его видимым знаком и спецификацией, так что даже и самое различение таинств условно и, так сказать, прагматично, поскольку «действия различны, а Бог один и тот же» (1 Кор. XII, 6) и «все сие производит один и тот же Дух, раздавая каждому особо, как Ему угодно» (11). И хотя с Тридентского собора догматизировано, что таинств семь, не больше и не меньше, но эта прагматическая формула, конечно, не в состоянии устранить всего неисчерпаемого обилия даров духовных, и в частности, сакраментальных, которые подаются Церковью. Достаточно напомнить всю неустойчивость числа таинств в истории (1), как и наличие, наряду с таинствами (sacramenta), еще и тайнодействий, sacramentalia., или священнодействий, которые в богословии рассматриваются, как таинства как бы второго ранга, умаленные в действенности и значении в сравнении с таинствами в собственном смысле. Однако, уже самой своей наличностью они свидетельствуют о невозможности ограничить или исчерпать мерою семи таинств благодатные действия Церкви, которые остаются неизмеримы в своем существе, ибо «Дух дышит, где хочет», и «не мерою дает Бог Духа» (Иo. III, 8, 34).

Все это приводит нас к тому общему заключению, что в основе всех различных таинств и тайнодействий лежит таин-

(1) Следует при этом вспомнить и o колебаниях при исчислении таинств (напр., монашеское пострижение в древней церкви включается в число таинств, брака же не находим).

296

ство всех таинств, всетаинство, которое и есть сама Церковь, как Богочеловечество, сущее Боговоплощение и Пятидесятница Духа в их пребывающей силе. И это всетаинство, как немеющее для себя границ, совершается в мире и человечестве над всем миром и над всем человечеством, и притом всегда, ныне и присно и во веки веков, ибо нерушима сила боговоплощения, и неотъемлемо сошествие в мир Духа Святого. Церковь есть тайна мира, которая раскрывается как таинства. Поэтому самое общее определение таинства есть явленное действие Церкви в человеке. Человек есть и храм, и алтарь, и жрец, и жертвоприносящий, и жертвоприемлющий. Сама Церковь, как Всетаинствю, не есть особое установление, каковым являются все существующие частные таинства, но она есть, с одной стороны, священное сбытие, — сбытие изначального смотрения Божия, «домостроительства тайны, сокрывающейся от вечности в Боге» (Еф. III, 9), а с другой, единая высшая действительность Богочеловечества. явленная Христом нарочито на Тайной Вечери. Она есть сакраментальное свидетельство Боговоплощения, установление таинства причащения есть его проявление или свидетельство. Тайна Церкви и ее Всетаинствю предшествует таинствам и их в себе обосновывает, она есть ноумен таинств, которые суть в отношении к ней как бы его феномены. Таинства в отношении к всетаинству Церкви имеют производное значение, суть ее историческое установление, хотя и имеющее для себя божественное основание в Богочеловечестве.

Сказанным дается достаточное основание для уразумения того все-таки бесспорного исторического факта, что таинства возникают в жизни Церкви, в разные времена, как ее установления. Этим ни в какой мере не умаляется их сила и действенность, но устраняется догматическая фикция, установленная для католической Церкви Тридентским собором, но усвоенная позднее и восточным богословием, именно, что все таинства установлены лично и непосредственно Христом и от Него переданы через св. апостолов в апостольском преемстве. Эту мысль в отношении к большинству таинств нет никакой возможности подтвердить ни из Слова Божия, ни из церковной истории. Таинства устанавливаются Церковью в различные времена, одни ранее, другие позднее. На этом и основывается спор о различении «евангельских» и не-евангельских таинств; последние же на этом единственном основании не признаются таинствами в протестантизме (1). Можно даже сказать,

(1)       Очевидно, и в протестантском отрицании не-евангельских таинств господствует именно римско-католическая доктрина, по которой истинные таинства установляются самим Христом, а иначе они не суть

297

что, несмотря на существование «преломления хлеба», крещения и апостольского возложения рук, первенствующая церковь не знает таинств в том каноническом смысле, какой придается им теперь, как это явствует, прежде всего, да факта отсутствия в ней трехстепенной иерархии, в качестве установленных совершителей таинства. Все это приходит позднее. Апостольская Церковь имеет и преподает дары Св. Духа, так сказать, непосредственно, без особливого посредства иерархии. Такое воззрение древней Церкви и доныне проявляется в том, что крещение может совершаться и мирянами, силою всеобщего царственного священства. Общий факт известного различия между первохристианством и позднейшей Церковью, который невозможно отрицать, имеет огромное принципиальное значение, п. ч. в нем как бы обнажается, выходит на поверхность природа Церкви, как всетаинства, которое имеет для себя лишь производное раскрытие в таинствах. Самая важная истина, из этого факта проистекающая, есть та, что иерархически-сакраментальная организация не есть адекватное, или абсолютное явление Церкви, чем и установляется известная ее относительность. Эта релятивизация отнюдь не умаляет всей силы и значимости Церкви, как иерархически-канонического установления, и не колеблет божественности этого установления в истории, но несомненно свидетельствует об известном несовпадении Церкви ноуменальной или мистической с институционным ее явлением. ? это вообще означает, что сила Церкви может простираться, лучше сказать, не может не простираться за пределы церкви институционной:ecclesia extra ecclesias. Это значит также, что даяние Духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается «семью» таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, не-сакраментальные, как это и никогда не отрицалось в Церкви со времен Апостольских.

Иерархия возникает изначально в связи с совершением таинств, прежде всего, евхаристии. Разумеется, не может быть допущено, чтобы это возникновение явилось делом лишь исторической случайности или практического удобства, а не божественного установления. Исторический характер иерархии не релятивирует ее в такой мере, чтобы лишить ее этой богоустановленности для истории. Правильнее сказать, что она соединяет в себе эти обе черты. Принадлежа истории в своем инструментальном возникновении, и в этом смысле происходя jure humano или historico,

таинства. Протестантизм всецело принимает эту постановку вопроса и, хотя и отрицает католическую доктрину, но по своему разделяет ее ограниченность.

298

она имеет на себе печать божественной воли, существует и ex jure divino, причем одно другому не противоречит. Этот двойственный ее корень отражается и на отдельных чертах ее исторического бытия, притязаниях и прерогативах. Изначальное священническое или даже жреческое служение иерархии при совершении таинств сопровождается усвоением ею некоторых производных прерогатив, проистекающих из нужд практической жизни церковной общины и организации, причем они также получают своего рода сакраментальную значимость. Возникают новые черты иерархического служения, которые понимаются, как особые харизматические дары, связанные с основной функцией иерархии. Так возникает и учение о charisma veritatis, из которого постепенно развивается учение об исключительной непогрешимости Римского папы на западе, или коллективной непогрешимости епископата на востоке, Параллельно с этим в истории возникают сложные канонические отношения между отдельными поместными церквами и их иерархическими возглавителями. На Западе это приводит к притязанию Римской кафедры напрямую и всеобщую юрисдикцию во всем христианском мире, на Востоке к развитию сложной системы канонических взаимоотношений в пределах единой соборности церковной. Здесь влияние jus humanum, сила истории, проявляется с большой силой, разумеется, если только не догматизировать данного канонического строя по Римскому образцу.

Характер Церкви, как соборного многоединства, Тела Христова, и иерархии, как всеобщего царственного священства, канонически организованного, догматически является непоколебимым. Однако, одновременно с развитием здравого иерархизма замечается и некоторая нездоровая клерикализации, как в догматическом учении о Церкви, так и в практике церковной. В определении места и значения иерархии утрачивается надлежащая мера. Епископы, как и другие степени священства, уподобляются Богу, Христу, апостолам (у св. Игнатия Богоносна), устанавливается догматическая фикция о непрерывности апостольского преемства иерархии во всей церкви, хотя примеры тому, тоже не бесспорные, приводятся лишь для отдельных случаев (Тертуллиан, св. Ириней, св. Поликарп). Появляются такие двусмысленные формулы, которые ведут либо к единоличному, либо к коллективному папизму, как Киприановское: ecclesia in episcopo, хотя, впрочем, и episcopus in ecclesia. Концентрация церквей около епископа для самообороны в борьбе с расколами и ересями, наряду с благими последствиями, ведет и к некоторой гипертрофии сакраментального иерархизма, с нарушением церковного равновесия, а в результате этого исторического разви-

299

тия укореняется общее убеждение, что Церковь именно и есть иерархическая организация, адекватная Телу Христову и его собой до конца осуществляющая. Иерархия же, как имеющая власть ключей, т. е. силу таинств, в свою очередь приравнивается Церкви (каковое отожествление укореняется и в обычном словоупотреблении: здесь безраздельно отожествляется Церковь с иерархией, как pars pro toto или, по меньшей мере, как головой, вместо всего живого тела). Отсюда проистекает и ряд дальнейших умозаключений в направлении клерикализации понятия Церкви. Появляется идея иерархического «викариатства» иерархии, согласно которой епископы являются «наместниками» Христа на земле. Иерархически-сакраментальные полномочия превращаются в мистически-органические, соответствующие центральному положению головы в организме, по аналогии с учением о Христе, как «главе Церкви». Однако, надо твердо помнить то различие, которое здесь имеется. Христос не есть глава в теле, которому она сама принадлежит, как часть, хотя и важнейшая, но именно глава Церкви: «Он есть глава Церкви» (Кол 1, 23), «Христос есть глава Церкви, и Он есть спаситель тела (V, 23), т. е. Церкви же. Здесь говорится не о голове и даже не о главенстве, как бы иерархическом, ибо всего этого было бы недостаточно для определения места Христа в Церкви, Он есть само это тело в его единстве. Злоупотребление идеей «наместничества» Христа в епископате опирается еще и на то, что в учении о первосвященничестве Христа Он именуется иногда Первосвященником по чину Мелхиседекову или даже просто Архиереем (1). Но если первосвященническое «служение» Христа и дает действительно основание для новозаветного жречества или священства, то оно никоим образом не отожествляется с ним в таком смысле, будто бы Христос является первымпервосвященником в ряду последующего священства. Он вовсе не является в таком смысле первым и не находится в ряду, как один из многих, хотя бы и начинающий этот ряд (аналогичным образом понимается иерархический ряд в римском богословии, от Христа через Петра, как vicarius Christi). Первосвященническое служение Христово является трансцендентно священству новозаветному, и в известном смысле не меньше, чем и ветхозаветному. Оно, действительно, есть основание для новозаветного священства, которое, однако, вовсе есть не викариатство Христово, но лишь церковное установление, конечно, силой Христовой. К сожалению, этому прямо противоречат определения Флорентийского и Ватиканского собора (2) о

(1)       В молитве на Херувимской «и Архиерей нам был еси».

(2)       Denzingeri, 694, 1882.

300

том, что Римский первосвященник verum Christi vicarium esse. Но эта же иерархическая гипербола в применении ко всему епископату встречается уже y ранних писателей, начиная со св. Игнатия Богоносца, постановлений Апостольских, св. Амвросия Медиоланского и др., правда, еще не в качестве ответственной догматической формулы, но скорее в качестве риторического изъяснения всей важности епископского служения в Церкви. К сожалению, эта же формула, может быть, не без латинских влияний, включена была и в Православное Исповедание (1, в. 58) и в догматические руководства (М. Макарий, II, § 174).

Если придать полное догматическое значение мысли о том, что Христос имеет викариев, единоличного ли, в лице папы Римского, или в неопределенном количестве в лице архиереев Восточной церкви, то получается небесно-земная иерархия, своеобразная лествица между небом и землей. Эта идея имеет целью возвеличить земную иерархию, соединив ее с небесной, но через это умаляется истинное значение Главы Тела, Христа, который, еще раз повторяем, не голова в теле (с какой в наибольшей мере можно сопоставить иерархию), но Глава, от которого, которым, в котором существует тело, — Тело Христово. «Разве вы не знаете, что тела ваши члены Христовы»? (1 Kop. VI, 15), «вы — тело Христово» (XII, 27), и от главы «все тело... растет возрастом Божиим» Кол. II, 19), ибо «тело во Христе» (17), «из которого все Тело» (Еф. IV, 16) (1). Очевидно, в отношении к главенству Христа в Теле Церкви не может быть речи ни о преемстве, ни о каком-либо заместительстве-викариатстве. Можно сказать, что это есть одно из риторических преувеличений, которое, будучи принято буквально, ведет к недоразумениям, чтобы не сказать прямо — к заблуждениям, к иерархическому человекобожию, даже хлыстовству, что и составляет бессознательную мистику папизма: vicarius Christi — Христос на земле. А именно против такого включения Богочеловека в историю, при смешении разных планов бытия, ноуменального и эмпирического, сказано Господом: «тогда, если кто скажет вам; «вот здесь Христос или там» — не верьте (Мф. XXIV, 23, Мр. XIII, 21, Лк. XVII, 23).

Однако, идея vicarius Christi является настолько неудобоприемлемой, что и сами ее творцы в сущности ее последовательно не

(1)       Сравнение Христа с главой, а Церкви с Телом в Слове Божием, как нетрудно заметить, в разных случаях получает двоякий смысл: в одних случаях оно имеет в виду указать центральное, руководственное значение головы в жизни тела и всех его членов, а в других оно означает, что Христос, как глава, Собою определяет, в Себе содержит тело, есть его жизнь.

301

применяют, оставляя ее в качестве риторического украшения или гиперболы. Но рядом с нею, точнее взамен ее, ставится другая, более правдоподобно звучащая формула: епископы суть преемники апостолов. В Римской церкви эта формула сужена, но зато и конкретизирована в том смысле, что настоящим и непосредственным преемником всех апостолов в лице первоверховника Петра является Римский епископ, через которого связуется и подтверждается апостольское преемство всего епископата (1). В Восточной церкви этой парадоксальной, но определенной формуле противопоставляется более расплывчатая и исторически трудно доказуемая идея об апостольском преемстве всего епископата. Очевидно, в отличие от Рима, здесь предполагается, что все апостолы в разных местах рукополагали себе преемников, причем это рукоположение, продолжающееся и до наших дней, и представляет собой так называемое «апостольское преемство». Через него как бы возлагаются единые апостольские руки на всех епископов, и через это единое всеобщее руковозложение возникает епископствоin solidum (св. Киприан), как нераздельное и единое в своем источнике и имеющее всю силу в каждом из членов. Эта мысль о происхождении иерархии непосредственно от Христа (причем, чтобы быть последовательным, нужно применять ее и ко всей иерархии, а не только к одному епископату) может быть принята лишь в общей форме, т. е. ни в коем случае не в смысле викариатства Христова и даже не в смысле прямого апостольского преемства, — в обоих вариантах этой идеи, Римском и восточном. Такового викариатства Господь не установлял ни для апостола Петра (что есть злоупотребление в экзегезе Мф. 16, 18-19), ни для всего апостолата. Иерархия в теперешнем образе установлена Церковью, и в этом — хотя именно только в этом смысле — есть установление историческое. Это значит, что Церковь, как Тело Христово, движимое Духом Св., приняла это установление в развитие и осуществление иерархически-органического начала, ей присущего (2). Это иерархически-органическое строение Церкви должно быть понято во всей полноте, т. е. не только со стороны иерархической организации, но и той органической связи, о которой сказано апостолом: «дабы мы... истинной любовью все возвращали в Того, кото-

(1)       Как известно, Ватиканский собор не дал точнейшего определения относительно епископата, и этот пункт остается поэтому догматически недовыясненным. Можно надеется, что эта недоговоренность окажется спасительной для будущего довыяснения.

(2)       См. очерк «Иерархия первохристианская: ее происхождение», проф. А. П. Лебедева: Православная энциклопедия, т. VIII, стр. 673-686. Противоположная точка зрения на ее происхождение выражена в статье проф. И. П. Троицкого, «Иерархия» в той же П. Э., т. VI, 255-264.

302

рый есть глава Христос, из которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. IV, 15-16). Эта мысль может быть выражена так, что иерархия в теле Христовом есть не столько власть, сколько функция и служение, которое существует наряду с другими функциями и служениями. Поэтому надо прежде всего принять, что в этом смысле вся церковь — сверху донизу — иерархична, ибо сказано первоапостолом: «и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом... вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди (взятые) в удел».. (1 Петр. II, 5, 9). Только из начала всеобщего царственного священства, иерархизмавсей Церкви можно понять и принять и различие иерархических функций и избежать того преувеличения, благодаря которому вкрадывается клерикальный абсолютизм, подрывающий самое начало церковного иерархизма, а церковь рассекается на две части: властвующих и властвуемых, учащих и учимых, повелевающих и повинующихся. Для оправдания такого именно понимания и возникают догматические фикции викариатства Христова, как и «апостольского преемства», в качестве власти и организации власти, вопреки прямому свидетельству Господа: «и они начали спрашивать друг друга, кто из них должен почитаться большим? Он же сказал им: цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий как служащий» (Лк. ХХII, 24-6). Не чрез установление примата Петрова, или апостольского примата епископата, но чрез служение, определяемое местом каждого в Церкви, указуется Словом Божиим основная норма всеобщего священства, — в качестве подлинного «апостольского преемства» в Церкви, чем в корне подрывается клерикальный абсолютизм, или «монархический епископат», в качестве проявления церковного иерархизма. Разумеется, речь идет здесь не об отрицании или умалении прав и обязанностей иерархического священства, но о правильном его истолковании, исключающем идею какого бы то ни было «викариатства, как власти Христовой над Церковью, вместо служения Церкви в ее соборности. Ветхозаветный иерархизм, хотя и существующий в пределах избранного народа, — народа Божьего, имеет гораздо более жесткий и законнический характер, нежели новозаветный. Он и возникает, действительно, как прямое Божие установление, закон, данный на Синае. Через него установляется вет-

303

хозаветная церковь, а не он возникает в Церкви и через Церковь, как это имеет место в Новом Завете. Римское понимание иерархии, как викариатства, усвоенное и восточной Церковью, приближается своим «юридизмом» к ветхозаветному строю. Ветхозаветное же священство в лице Аарона и сыновей его возникает силою прямого повеления Божия, выделяющего колено Левиино для служения через облечение их в священные одежды, принесение жертв в скинии, помазание жертвенною кровью. «И освящу скинию собрания и жертвенник; и Аарона и сынов его освящу, чтобы они священнодействовали Мне» (Исх. XXIX, 44).

По аналогии с ветхозаветным стало пониматься и новозаветное священство, как законное же установление, причем установителем именуется уже Сам Христос (откуда и идея законного викариатства). Оно тем самым становится противоположно священству по чину Мельхиседекову, — «без отца, без матери, без родословия» (Евр. VII, 3), хотя возвещается «по чину Ааронову». Но «если бы священство достигалось посредством левитского священства, то какая бы еще нужда была восставать иному священству по чину Мельхиседека, а не по чину Аарона именоваться»? (11). Новозаветное священство существует силою Христовою, подаваемой Духом Св., но оно не является преемственным от Христа, как своего Архиерея по чину Аарона, за каковое выдается оно в идее викариатства, — Христова или апостольского, — которые между собой сливаются в единое общее преемство. Напротив, оно существует через известное отожествление со Христом в его первосвященническом служении, силою Богочеловечества Христова. Не только первосвященничество Христово, но и все новозаветное священство дано «по чину Мельхиседекову», т. е. по образу Христову. Эго служение дано силою Богочеловечества Церкви, оно есть не установление, но сама высшая действительность, как всеобщее царственное священство. Правда, для организации этого всеобщего священства и новозаветная церковь имеет известное установление, возникшее в истории в качестве разных иерархических степеней, с епископатом во главе. Однако, иерархия возникает лишь на почве всеобщего священства, в котором выражается Богочеловечество, как священство Христово. Оно есть prius епископата, а не наоборот, он не есть высшая иерархия, производящая себя на основе викариатства, по чину Аароню. Преемство рукоположения, неточно называемое «апостольским преемством», есть образ существования уже возникшей и существующей иерархии, но она не знает для себя ни своего Аарона, ни колена Левиина, но возникает «без роду, без племени». По воле Божией, неведомыми путя-

304

ми церковной истории, однажды возникнув, она существует, будучи именно в таком образе и сохраняема. Она представляет собой, в качестве такового установления, так сказать, спинной хребет церковного организма, но и этот хребет, который держит тело, сам ему принадлежит и им порождается. Одним словом, схема ветхозаветного священства такова: самое бытие церкви определяется наличием храма (скинии) и священства, которое узаконяется Богом, как священное установление, по «чину Аароню». Прежде священство, а затем церковь. Схема же новозаветного священства совсем противоположна. Оно не установляется, но проистекает из священства Христова и принадлежит Его Богочеловечеству, которое и есть Церковь. Его установление определяется как историческая реализация этого начала, его оформление, в свидетельство чего трехстепенная (точнее четырехстепенная, считая мирян) иерархия и появляется в истории не изначально, а лишь в послеапостольский век. Идея викариатства, как ветхозаветного истолкования новозаветной иерархии, всю силу последней полагает на установленном Преемстве: на вручении власти новому чину Аароню и чрез него новому колену Левиину непосредственно от Христа или посредственно от Него же через апостолов, причем эти определенные лица тем самым поставляются над народом Божиим, выделяются из него, как священники над не имеющими священства и ему чуждыми, они суть святящие не-свяшенное, как нечто приданное телу церковному свыше, но вместе и извне. Этому простивополагается новозаветная идея народа Божьего, царственного священства, которое есть священство Христово и, как таковое, принадлежит прежде всего всей Церкви, как Телу Христову. Прежде Церковь, затем иерархия, — не наоборот. Церковь, как Тело Христово, как Храм Св. Духа, естьполнота, из которой излучается и иерархическое служение.

Сказанным значение иерархии в Церкви не только не умаляется, но возвеличивается, поскольку получает истолкование из самой жизни Церкви, как Богочеловечества, т. е. из ее софийности. Этим истолкованием преодолевается не только ветхозаветный и римский юридизм, но и окказионализм, согласно которому иерархия принимается, как внешний, хотя и благодатный, придаток к жизни церкви, как некий все-таки deus ex machina, между тем как на самом деле церковь иерархична на всем своем протяжении, и иерархия является лишь организованным проявлением этой иерархичности, которая есть и самое бытие Церкви, а не только установление.

Следует остановиться на образе этого установления, который

305

обычно определяется, как «апостольское преемство» (оставляя в стороне «викариатство Христово», концепцию явно несоответственную). В каком же именно смысле надлежит понимать и принимать это «апостольское преемство», его силу и пределы? Прежде всего, оно есть предание в самом обширном смысле, идущее от автостопов. Это предание включает не только «повеления» св. апостолам, данное через Христа Св. Духом (Д. A. 1, 2), но и всю вообще жизнь Церкви, начавшуюся с Пятидесятницы, с ее таинственной и неисследимой глубиной. Эта жизнь во Христе Святым Духом с тех пор никогда не прерывалась и не прервется, как таковая, ибо Иисус Христос «вчера и сегодня и во веки тот же» (Евр. XIII, 8). Это самотожество жизни церковной, как лежащее в основе единства и непрерывности предания, выражается и во вне в установлениях церковных, которые, однако, представляют собой лишь вторичное проявление этого единства предания. На этом основании тщетно искать позднейших по происхождению, хотя имеющих неопределенную длительность, установлений во все времена истории, в частности же и в апостольском веке. В особенности это относится к апостольскому возложению рук, как способу сообщения определенных иерархических благодатных даров. Возложение рук встречается еще и в Ветхом Завете, не только в обрядовом посвящении приносимой жертвы (Лев. III, 2; IV, 4; VIII, 14; XVI, 21; Числ. VIII, 12), но и в возложении рук Моисеем, по повелению Божию, на Иисуса Навина, «человека, в котором есть Дух» (Числ XXVII, 18-23). В Д. А. возложение рук апостольских имеет место при избрании семи диаконов (VI, 6) и при низведении дара Св. Духа в Самарии (VIII, 17), Анании на Савла, чтобы он «прозрел и исполнился Духа Святого» (IX, 17), на Варнаву и Савла при «отделении их» из среды «некоторых пророков и учителей в Антиохии» («на дело, к которому Я призвал их») и «тогда они, совершивши пост и молитву и возложивши на них руки, отпустили их. Сии, бывши посланы Св. Духом, пришли в Селевкию». Д. A., 13, 1-4), ап. Павла на Ефесян, причем «нисшел на них Дух Святой и они стали говорить языками и пророчествовать» (XIX. 6) Это и все. Из этого перечня видно, что возложение рук не было определенным чином, применяемым для определенной цели, именно для сообщения того или иного благодатного дара известным лицам. Хотя в общем этот дар и состоит в низведении Св. Духа, однако без сакраментальной спецификации: здесь мы имеем и род таинства миропомазания, совершаемого через возложение рук (в Самарии и Ефесе), и целение (Павла от слепоты), и отделение его вместе с Варшавой на особое служение,

306

и посвящение 7 диаконов на их служение, причем в числе совершителей, наряду с самими апостолами, встречаем и Ананию, «одного ученика» апостольского, а в числе лиц, на которые возлагались руки, и самого ап. Павла вместе с Варнавой. Все эти данные совершенно не позволяют видеть здесь чина иерархического рукоположения, c тех пор якобы продолжающегося непрерывно в «апостольском преемстве» (1).

На основании сказанного, можно вывести, что апостольский век одинаково не знает как позднейшей трехстепенной иерархии, установляющейся лишь в течение II-го века, так и чина апостольского руковозложения, имеющего сообщить определенный иерархический дар, возвести в иерархическую степень. Впрочем, если уж искать этой последней, то апостольское руковозложение скорее всего может быть истолковано именно как возведение в четвертую степень, — облагодатствованного мирянства, всеобщего царственного священства, полного вхождения в церковь (чему соответствует по значению таинство миропомазания). К этому приближаются особенно случаи в Самарии и Ефесе (2).

Поэтому, если и можно в прямом предании апостольской церкви искать основания «апостольского преемства», то лишь в самом общем смысле, не столько в смысле расчлененной иерархии, сколько всеобщего священства, дарованного Церкви Новозаветной. Апостольские руки простерты для возложения над всем христианством, как всеобщий священством, хотя и касаются духовно каждого по своему. Для иерархии разных видов это касание совершается в таинстве священства, для мирян же в таинстве миропомазания, которое равносильно их возведению в сан всеобщего священства. Вступление в него знаменует открытие доступа к таинствам, прежде всего, к причащению. Совершение же его производится возложением рук епископских на западе, а на востоке, хотя непосредственно руками иерейскими, однако, миром епископского освящения, благодаря чему и здесь миропомазание остается таинством

(1)       Некоторое косвенное, хотя и явно недостаточное, подтверждение такого представления, видим в позднейшем тексте 1 Тим. IV, 14: «не неради о пребывающем в тебе даровании», данном тебе по пророчеству (??? ??????????) с возложением рук пресвитерства (??? ????????????) разночтение: ??? ???????????? – пресвитера). Также V, 22: «рук ни на кого не налагай поспешно». Самое большее, это указывает на общее существование возложения рук, причем определение его ближайшего значения в самом тексте отсутствует. Обычное же его истолкование в смысле сакраментального возложения рук в таинстве священства дается, так сказать, лишь в силу исторической аттракции.

(2)       Но даже и в последнем случае руковозложение не было общим правилом, как, например, относительно Корнилия сотника (Д. А. X, 47; XI, 15) или в Антиохии (XI, 23).

307

епископским, по аналогии с иерархическим рукоположением. Позднейшая дифференциация апостольского руковозложения, которая совершается в таинстве трехстепенного священства, не должна заслонять от нас первоначальной сакраментальной аморфности этого акта. Ошибочно думать, что и ныне «апостольское преемство» свойственно только епископату, одному, или же вместе с клиром, а потому совершенно не распространяется на все тело церковное. Напротив, дар этот столь же всеобщ, как и дары Пятидесятницы, причем последние — различны, но Дух один и тот же.

Выделение и оформление иерархии связано, как было указано выше, с установлением чина таинств и, в частности, Божественной Евхаристии. Последняя же, будучи непосредственно установлена Христом, в первенствующей церкви литургически остается еще не оформлена, как со стороны образа ее совершения, так и в отношении совершителей. Она именуется просто «преломлением хлеба», появляющимся тотчас же после Пятидесятницы (Д. A. II., 42, ср. XX, 7). (Та же неоформленность, переходящая даже в порицаемую апостолами распущенность, свидетельствуется и в 1 Kop. XI, 20-22). В Слове Божием нет также и никаких определенных указаний относительно совершителя Евхаристии, как облеченного определенным иерархическим положением. Обращаясь к Коринфским христианам (1 Kop. X, 16), притом во время своего отсутствия, ап. Павел говорил им: «чаша благословения, которуюблагословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» Эти сведения восполняются картиной, которую мы находим вУчении 12 апостолов; в ней сохраняются черты изначальной неоформленности литургийного чина со стороны совершителя, поскольку здесь преломление хлеба совершается и евангелистами, и проповедниками, и пророками. Убеждение в том, что евхаристия должна совершаться епископом, и вообще иерархией, начинает кристаллизоваться со II-го века, оно представляет собой предмет особо настойчивой проповеди св. Игнатия Богоносца, очевидно, как нечто еще новое и небесспорное, о чем свидетельствует у него же и шаткость богословского определения разных иерархических степеней. В дальнейшем эта шаткость начинает уступать место идее исключительного апостольского преемства иерархии и ее особливого, центрального значения в Церкви вплоть до Киприановского: episcopus in ecclesia и ecclesia in epiacopo. Но именно из этого хода исторического возникновения и развития епископата явствует, что этот последний становится, прежде всего, органом законного, оформленного совершения Евхаристии. Это есть potestae clavium (или вообще sacramentalis), из

308 

которой, как из зерна, развивается вся епископально-иерархическая система. Разумеется, такое оформление евхаристического жертвоприношения является необходимым и благодетельным на путях церковной истории. Оно, как и всякое самоопределение Церкви, совершается действием Духа Святого, ведущего Церковь. Поэтому факт позднейшего сравнительно происхождения иерархии не должен давать повод для утверждений анти-иерархических, которые стремятся произвольно вернуть Церковь к ее изначальному строю, как это свойственно реакционному утопизму мнимого «первохристианства» в протестантизме. Последний, под предлогом первохристианской свободы, может по своему осуществлять клерикализацию Церкви не меньше, чем иерархический строй. Вообще гипертрофия иерархизма, связанная с особенностями той или иной исторической эпохи (в частности, и нашей) есть акциденция, но не принадлежит субстанциальному бытию Церкви.