3. Преображение мира.
3. Преображение мира.
Явление Христа в Парусии связывается в Слове Божием с гибелью и преображением, или новым творением мира (Откр. XXI, 5; Ис. XLV, 8, LXV, 17), как две разные стороны одного и того же свершения, причем связь эта не только временная, хронологическая, но и внутренняя, онтологическая: «и вдруг, после скорби дней тех. солнце померкнет и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются. Тогда явится знамение Сына человеческого на небе» (Мф. XXIV, 29-30). В эсхатологической речи Господа непосредственно сближаются («вдруг... тогда») мировая катастрофа и Парусия, причем это сближение означает внутреннее единство этого события, — конец эона. Символический язык образов, в которых оно описывается, очевидно, совершенно не допускает буквального истолкования. В общем он соответствует языку апокалипсисов этого времени. Им выражается та основная мысль, что мир постигает катастрофический трансценз, который есть, с одной стороны, гибель его в огне, в мировом пожаре, и в то же время преобразование изнутри. Мир становится новым, как «новое небо и новая земля» (в наиболее резкой форме это сопоставление в 2 Петр. III, 7-13). Если первая сторона этого свершения, мировая катастрофа, — наполняет сердца невыразимым природным ужасом (terror antiquus), как врата смерти, не только личной, но и мировой, чрез которые притом проходит все творение, сама «душа мира», то вторая сторона исполняет сердца радостной надеждой воскресения. Образы мировой катастрофы свидетельствуют не только о физическом, но и метафиизическом или, по крайней мере, метаэмпирическом характере свершения: «небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись разрушатся... растают» (2 Петр. III, 10, 12). Можно подыскивать физические и исторические образы для изъяснения этих катастроф (и «военные слухи», и «глады, и моры, и землетрясения по местам» Мф. XXIV, 7), однако все это, как лишь «начало болезней» (7), есть «еще не конец» (6), напротив, находится по сю сторону мирового бытия. Здесь еще остается место для убеждения в прочности этого мира («ибо когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно тому, как мука родами (постигнет) имеющую во чреве, и не избегнут», — 2 Фес. V, 3). Иными словами, в соответствии всей глубине мировой катастрофы, конец совер-
крытости блюдомой тайне будущего века, o которой «удобее молчание», хотя чрез это и не является допустимым ее нечувствие или же отрицание.
444
шится не только в физическом плане, который ограничивался бы лишь изменениямимирового бытия в пределах мировой эволюции. Он выводит за эти границы, предполагает метаэмпирическое его изменение, о чем возвещают апостолы и пророки и Сам Господь наш. В богословском уразумении конца пред нами встает вопрос: что же означает это преображение мира в обоих его аспектах: как в гибели, так и в воскресении мира?
Прежде всего, конец мира должен быть понят в связи с Парусией и даже в известном смысле, как Парусия в космическом аспекте. Земля и мир не есть лишь физическое или географическое (космическое) место для Парусии в чисто внешнем смысле, но метафизическое ее вместилище. Оно должно соответствовать своему предназначению, — быть достойным встречи Господа во Славе. Ибо мир в теперешнем достоянии не может вместить Парусии, он загорается от ее приближения, расплавляется в ее огне. В этом смысле теперешний мир вовсе и не увидит грядущего Господа, и на этой земле не совершится Его пришествие в попаляющей Славе. Внутри самого мира должна прежде того совершиться эта Парусия, он осветится ее молнией, имеющей сверкнуть ему от востока и даже до запада. Мир не останется индифферентен в своем состоянии к приближению грядущего Господа, его же трепещет вся тварь. И этот трепет твари будет ее возгорением.
Следующий вопрос относительно действия Парусии касается того, какой именно стороной обращена она к миру в его преображении. Парусия должна быть понята не только, как явление Христа во Славе, но и как общее троичное Богоявление; Отец посылает Сына, грядущего во Славе Духа Святого. Но по отношению к преображаемому миру Парусия обращена нарочитым действием Духа Святого, прославляющего и преображающего всю тварь. Здесь мы должны вспомнить все то, что мы знаем о действии Третьей ипостаси в мире (1) при его творении. Духу животворящему принадлежит облечение слов Слова, имже вся быша, в бытие, в реальность, а через то — и облечение мира красотою; «да будет», — и «бысть добро зело». Это есть осияние в Софии Божественной Софии тварной, явление Бога в творении. Однако это осияние для тварной Софии имеет свою меру, оно остается ограниченным всю ограниченностью тварного бытия в его самости, которая связана с его реальностью. Здесь миру по его творении должно было предстоять дальнейшее его прославление (или ософиение) в связи с че-
(1) См. Утешитель.
445
ловеком, возводящим его, вместе с собой, к новому бытию. Однако на этом пути совершилось падение человека, вместе с которым и «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее) в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. VIII, 20-1), а посему «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (22). Во Адаме Новом предсовершилось это ее освобождение, а чрез ниспослание Им он Отца Духа Утешителя, «утешающего» и обновляющего тварь, оно завершилось. В мире воссияли огненные языки Пятидесятницы. В сошедшем в мир и в нем пребывающем Духе Святом уже присутствует Слава мира. Однако эта Слава мира остается еще не явлена, и тварь стенает и мучится доныне. Это связано с кенозисом Духа Святого, Который осуществляет Свою обновляющую и преображающую силу лишь в меру восприятия твари, ее способности к такому восприятию. Само же это восприятие, как и ниспослание Св. Духа в мир, связано с боговоплощением, с коренным изменением природного бытия мира в его глубине: плоть мира стала плотью Христовой в Его человечестве. Поэтому и мир оказался способен вынести Пятидесятницу, принять огнь Духа Святого, не попаляясь им. Однако, как Христос в земном служении Своем до конца проходил путь уничижения и прославления, так и мир, ставший Его плотью, и доныне еще проходит этот кенозис Духа, как бы бездейственного в мире. Кенозис Духа в мире есть еще продолжающийся в нем кенозис Христа, хотя он уже и миновал для Него самого в преславном Его Вознесении. Однако и при этом кенозисе Духа мир приемлет чрез Церковь освящающую Его силу чрез таинства и освящение мира в человеке. Мир незримо движется к своему преображению. Действие благодати Св. Духа уготовляет мир к принятию Парусии, которая предполагает и его прославление. Явление Господа во Славе, т. е. во всей силе Св. Духа, и есть преображение мира. Доколе Господь был в мире в уничижении, действие почивавшего на Нем Духа Святого было ограничено и проявлялось лишь в связи с Его служением в силе чудотворения. Воскресший же и прославленный Христос уже не являет Себя в мире, кроме как в «явлениях» ученикам и избранным, а в Вознесении во славе Он как бы уносит эту славу Свою из мира, оставляя его сообразным Своему уничижению, каковое и определяет меру действия Пятидесятницы в мире. Мир, из которого удалился Христос в Вознесении, присутствуя в нем лишь духовно в Духе Святом, остается лишен славы Его. Его «небо должно было принять во времени совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков
446
от века» (Д. Ап. III, 21). Но в Парусии Христос приходит в мир во Славе, а это значит, что и мир входит в Славу Христову. Хотя он и проходит через огонь преображения, но не попаляется им, потому что уже имеет свою огнеупорность. Он не сгорает, ибо в мире присутствует Христос, и если Христос во славе, то и мир во славе. Но это прославление и преображение мира означает не что иное, как прекращение кенозиса Св. Духа, Который действует в мире уже всею Своею силою. Эта Его безмерность и есть Парусия Св. Духа вместе с Парусией Христовой. Св. Дух, сошедший в мир в Пятидесятницу, но сокрывавшийся в ней, в Парусии является в нем всею своею силой и славой, и уже не в отдельных языках пламени на головах апостолов, но в огне мирового преображения.
Когда говорится о конце мира, применяется образ огня: «а нынешние небеса и земля... сберегаются огню...» (2 Петр. III, 7), «стихии разгоревшись разрушатся, земля же и (все) дела на ней сгорят» (10). Образ огня многократно встречается в Слове Божием в самых разнообразных смыслах, — в буквальном и в переносном (как гнев Божий). Но особое место среди этих значений занимают тексты, относящиеся к теофаниям и доксофаниям, явлениям Бога и его Славы, таково явление в огне Купины Неопалимой (Исх. III, 2; XIX, 18), видение славы Иезекиилевой (1 и далее) (с явлением огня аналогично и тожественно явление облака: Быт. IX, 13-14; Исх. XIX, 9, XIV, 15-18, XXXIV, 5, XL, 34-8; Числ. IX, 15-19; 3 Ц. VIII 10; 2 Пap. V. 13). Эти явления Божества в огне и облаке более определенно уясняются в Н. Завете, как именно пневматологические, в значении действия Духа Святого. Здесь руководящим является слово проповеди Предтечи о Грядущем: «Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф. III, 11 = Лк. III, 16). Это же отожествление в словах Христовых о Пятидесятнице: «будете крещены Духом Святым» (Д. Ап. 1, 5). В связи с этим стоит явление Преображения Христова в свете, конечно, небесного огня, и в облаке, т. е., очевидно, в силе Духа Святого. И, наконец, сошествие Духа Святого в явлении огненных языков есть явное свидетельство об этом отожествлении божественного огня с действием Третьей ипостаси. Это излияние Духа Святого в первой Пятидесятнице имеет действие преимущественно экклезиологическое, выражается в основании христианской Церкви на земле, но оно же имеет значение также и эсхатологическое, относится к кончине века и ее свершению в природно-человеческом мире. Характерно, что пророчество Иоиля (III, 1-5; Д. Ап. II, 17-21), примененное ап. Петром в отношении к Пятидесятнице, во второй части
447
имеет именно этот явно эсхатологический характер, относится к кончине века: «И явлю знамения на небе и на земле: кровь и огонь и столпы дыма. Солнце превратится во тьму и луна в кровь пред тем, как наступит день Господень, великий и страшный» (Иоиль, III, 3-4). Это пророчество текстуально различается в своих образах от Малого Апокалипсиса, — речи Господа (где говорится: «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды опадут с неба, и силы небесные поколеблются» — Мф. XXIV, 29), но является тожественно с ним по своему эсхатологическому содержанию. Однако существенно отметить, что это сотрясение природы, будучи в Мф. XXIV связано с приближающимся явлением Христа во Славе, с Его Парусией, в Д. Ап. II = Иоиль III, определенно связано с осуществлением Пятидесятницы, с первой Парусией Духа Святого. Именно Дух Святой силою Своею совершает преображение вселенной чрез разрушение древнего, греховного, несовершенного мира, и чрез творение нового мира, с обновлением всей твари, это и есть сила Огня, сожигающего, расплавляющего, переплавляющего, просветляющего, преображающего.
Здесь пред нами проявляется во всей силе парадоксальная антиномичность соответствующих образов, которая с особой ясностью выступает в Мф. XXIV, Петр. III, Откр. XXI. Прежде всего, Огонь небесный зажигает и расплавляет мир: таково первое действие Св. Духа в мире в Его Парусии. Третья ипостась животворит и утверждает мир в его бытии. Но в то же время «небеса и земля, содержимые Словом Божиим» (2 Петр. III, 7), т. е. вмещающие в себя полноту («все») божественных сил (или идей) Слова, «сберегаются Огню на день суда». Огонь животворящий становится сожигающим. Это состояние «сбережения» относится, прежде всего, конечно, к кенозису Духа Святого, который, хотя в творении и блюдении мира животворит его, но в кенотической мере ограничивает силу Своего действия в мире в той степени, в какой тварь может воспринять его, не испепеляясь. Он способен выносить лишь ограниченную теплоту, так сказать, как температуру мира, которая, повышаясь далее известного предела, его уже расплавляет. Однако эта начальная мера утверждения и сохранения мира действием Духа Святого не есть окончательная в своей кенотической ограниченности. Правда, она еще и более умеряется чрез грехопадение человека и связанную с ним болезнь всего творения в подчинении его суете». Но с Пятидесятницы эта сила потенциально уже становится присуща миру во всей полноте чрез ипостасное сошествие Св. Духа. Пятидесятница включает в себя не только то, что можно в известном смысле назвать апокатастаси-
448
сом твари, освобождением от суеты первородного греха, но и ее прославлением и преображением. Подобно тому, как в Воскресении Христовом предсовершилось и грядущее воскресение всего человечества, так и в сошествии Св. Духа в Пятидесятницу предсовершилось всеобщее преображение мира (согласно пророчеству Иоиля, примененному ап. Петром). Однако и то, и другое остается сокрыто в онтологических глубинах бытия и ждет своего обнаружения в нем. Мир чрез действие Церкви в излиянии ее даров приуготовляется, зреет для встречи Пятидесятницы во всей полноте ее силы, хотя последняя и доселе умеряется кенозисом Св. Духа. Этот кенозис упраздняется лишь в Парусии Христовой, которая есть и Парусия Св. Духа. Спрашиваем себя: как же возможна была Его «первая» Пятидесятница? как тогда вынес мир сошествие Духа Святого? как не воспламенился он от огненных Его языков, и почему не начался тогда же мировой пожар, который имеет наступить в конце мира? (1). Пятидесятница стала возможна лишь в связи с вочеловечением Христа, который и «умоляет» Отца на этом (онтологическом) основании о ниспослании Духа Святого и Сам Его от Отца посылает. Дух Святой во Св. Троице предвечно почивает на Сыне, и так как по боговоплощению весь мир становится вместилищем Христовым, принадлежит Его человечеству, то для сошествия и пребывания Св. Духа в мире уже есть место в нем. Это место есть сам воплотившийся Сын, мир как тело Христово, которое в Пятидесятнице становится и хра -
(1) Эта непереносимость для твари видения Славы, т. е. не-кенотического откровения Св. Духа, неоднократно свидетельствуется в Слове Божием. Даже в явлении света Христова ап. Павлу на пути в Дамаск говорится, что он «от славы света Того лишился зрения» (Д. Ап. XXII 11). Этим свидетельствуется не-переносимость видения Славы даже в Новом Завете до Парусин. Правда, на горе Преображения апостолы видели эту Славу, «якоже можаху», однако можно думать, что и это видение было ограниченным и предварительным, поскольку «Иисус еще не был прославлен» (Ио. VII, 39). Ради нарочитой цели («да егда Тя узрят распинаема, страдание уразумеют вольное») апостолам дано было это предварительное явление славы (в особом порядке gratia luminis, как выразились бы римские богословы). В В. Завете прямо говорится o недоступности для смертного видеть Славу Божию: Исх. XXXIII, 18-23. Здесь характерно то видение славы, которую Бог показывает Моисею, причем «лица Моего не можно тебе увидеть, п. ч. человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Господь поставляет Моисея в расселину скалы и покрывает его рукою, пока проходит: «ты увидишь Меня сзади, и лицо Мое не будет видимо» (23). Эти соотносительные образы лица и славы, во всяком случае, свидетельствуют и об относительности и неполноте явления славы, как бы отделенной от «Лица Божия». (Аналогично и явление Славы пророкам Исаии и Иезекиилю). Характерно, что тот же Моисей на Фаворе зрит не только Славу, но и Лице Бога, явившегося во плоти. Христа, Слава же осеняет Его в виде облака, собою умеряющего и как бы кенотически сокрывающего полноту явления Славы. Но лишь в Н. Завете возможно становится личное явление Славы.
449
мом Св. Духа. Однако Христос, вознесшийся во славе на небеса, в известном смысле оставил мир. Хотя Он духовно-действием Духа Святого — и «не оставляет» его, но это Его лишь духовное и таинственное присутствие в мире лишает последний славы Его, и чрез это являет Христа, как бы в еще продолжающемся кенозисе. Эта антиномика, существующая между жизнью в воскресении со славой и в уничижении так выражается y ап. Павла: «итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога. Ибо вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол III, 1-4). Здесь соединяется в христианине воскресение и смерть, сокрытая жизнь во Христе и явление во славе. Все это есть, несомненно, описание продолжающегося кенозиса Христа на земле в Христовых. Ср. 1 Петр IV, 13; 2 Kop. 1, 5; Гал. II, 19-20.
Но этот кенозис Христа, продолжающийся в мире, сопровождается и соответствующим кенозисом Духа Святого. Если сошествие Духа Святого сделалось возможно по силе боговоплощения, то Слава Христова, которая есть Дух Святой, сокрыта в небесах, а потому остается не явлена на земле, она действует сокровенно в Церкви и чрез Церковь. Она ведет и уготовляет мир к его концу и славному преображению, когда наступает его зрелость и «ветви» смоковницы становятся уже мягки и пускают листья», и становится «близко лето» (Мф. XXIV, 32), срок, который «Отец положил в Своей власти» (Д. Ап. 1, 7) Парусия Сына ведет с собою и Парусию Духа Святого. Христос Своим пришествием во Славе приносит эту Славу и всему миру.
Слава, т. е. полнота действия Духа Святого, потому является в мире, что в него приходит Христос, Который приемлет ее в Себе для всего мира. Через это приятие Он охраняет мир от палящего ее огня, который становится «светом тихим», кротким сиянием Святыя Славы. Здесь с новой стороны раскрывается догмат об исхождении и ниспослании Духа Святого от Отца чрез Сына, а потому и на Сына. С Парусией Сына уже кончается кенозис Духа Святого, мир становится Царствием Божиим, в котором явлена его сила и слава. Свет Славы Христовой распространяется по всему миру своей прославляющей и преображающей силой. В этом смысле о Христе и говорится, что Он «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Фил. III, 21).
В преображении мира действием Духа Святого, огнем, Откровение различает две стороны: сожжение мира силою этого огня, рас-
450
плавление и разрушение его, в последней мировой катастрофе, и совершение чаемых нового неба и новой земли: «вот Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис. LXV, 17, ср. LXVI, 22; 2 Петр. III, 13). Сгорит все в мире, недостойное увековечения, не-софийное его приражение, и воссияет софийный его образ, так что София тварная станет совершенно прозрачным откровением Софии Божественной и в этом единстве образа с нею отожествится, хотя и на веки сохранит свою тварность, свое собственное внебожественное бытие: это и значит, что в применении к тварному миру «будет Бог всяческая во всех». Это сгорание и новое творение (точнее, перетворение) соответствует смерти и воскресению в человеке, в котором умирает и упраздняется все смертное, не софийное, и воскресает пребывающее, софийное. Если выразить эту же мысль в применении к душе мира, то это значит, что она, как субстанция мира, теряет свою инстинктивность и душевность, а приобретает духовность через человека, очеловечивается в нем. Сюда относится то, что сказано вообще о теле, как телесности (которая совпадает в данном случае с душою мира): «сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело духовное. Так и написано: «первый человек Адам стал душой живущей» (Быт. II, 7), a последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, а потом духовное» (1 Kop. XV, 44-46). Это-то одуховление душевного соответствует и словам того же апостола — о душе мира, именно, что «сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Римл. VIII, 21). Душа мира, сохраняя всю свою реальность и самобытность, перестанет быть закрытой для духа или даже до известной степени владеть им, но станет ему послушна, для него прозрачна, с ним сообразна. Но этот переход мира от душевности к духовности не может совершиться собственной его силою. Он предполагает новый творческий акт Божий над творением, хотя это и не есть новое творение, но скорее перетворение, преобразование, возведение к новому состоянию уже сотворенного, совершаемое Духом Святым. При этом новое творение связано с человеком, как носителем души мира и его господином, оно сообразно человеку и в этом смысле человечно. Если ныне «мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (23), то это тело наше не является отделенным или изолированным от всего мира, оно с ним связано. Ибо мир и есть периферическое тело человека. Это изменение есть акт не физический, но метафизический: субстанция мира поставляется в иное, новое состояние Духом Святым, и приемлет радостно
451
свое освобождение от суеты, рабства тлению, недуховности. В этом смысле даже и действие Духа над миром природным является актом также и синергическим. Огнь Духа является не сжигающим только и разрушающим, но и преображающим, потому что сама тварь уже созревает для приятия своего преображения. Оно приходит не рано и не поздно, всепроницающей мудростью Божией, вместе с Парусией Христовой, которая совершается Парусией Духа Святого. Дух Святой пребывает в мире чрез творение, как творческое да будет, — Словом, Которым «вся Тем быша». Дух пребывает в мире силою Пятидесятницы, которая ипостасным его схождением полагает основание уже не только бытию мира, но и его обожению чрез проницание Софии тварной Софиею Божественную. В Пятидесятнице, которая предполагает уже совершившееся Боговоплощение, полагается основание для этого проникновения, или обожения мира («будет Бог все во всем» (1). Однако это уготовляемое преображение сокрыто и задержано кенозисом Духа Святого в твари. В совершающемся же обожении эта сила Духа Святого, уже пребывающего в мире, проявляется в действии над тварью, в котором проявляется всемогущество Божие, однако без разрушения ее при новом творении («се творю все новое». Откр. XXI, 5). Ибо это новое творение все же находит для себя основание в старом, в него включено. Оно не есть ни уничтожение старого мира, ни онтологическое насилие над ним (deus ex machina), силой которого совершалось бы нечто миру не свойственное, такое, чего он не может вместить. Напротив, это новое творение совершает именно то, что миру свойственно и уже дано, хотя и в кенотическом предварении. Но в то же время оно, безусловно, превышает собственные возможности жизни мира и в этом смысле есть всесильное действие Божие над миром, хотя оно онтологически и ожидается им. Преображение мира является таким образом одновременно имманентным миру и трансцендентным ему. Новое, второе, творение есть завершение изначального первого. Оно действует в мире неодолимо и неотвратимо, как действие Божие в мире, хотя и не есть насилие над ним. Чтобы понять основание этого нового творения, нужно связать его с первым, увидеть в нем его же собственное свершение. Бог сотворил мир для его самобытного, внебожественно-тварного бытия, однако цель творения мира не в этой его отделенности от Бога, но в соединении с Ним, хотя и без утраты своей самобытности. Путь мира к полноте своего
(1) Текст этот ????? ?? ???? одинаково может иметь значение, как «все во всем (средний род), — в мире, творении, так и — «все во всех» (мужской род), — в человеках, o чем ниже.
452
бытия обозначается тремя свершениями: сотворение мира Отцом чрез Сына в Духе Святом; его соединение с Богом чрез боговоплощение посланного от Отца Сына, совершенное Духом Святым чрез соединение во Христе двух природ, божеской и человеческой, и в ней — всего «стяженного» в человеке мира; наконец, преображение мира, т. e. его окончательное обожение, с полным уже опрозрачнением Софии Божественной чрез Духа Святого, посланного Сыном от Отца. Все три акта Бога над миром: сотворение — соединение с ним в Боговоплощении — преображение Духом Святым, суть действия сущего во Св. Троице Бога. Однако они различаются в своих свершениях нарочитой обращенностью к миру той или иной ипостаси в ее ипостасном характере: Отца в творении, как трансцендентного Бога, полагающего «вне» Себя мир, творящего его «из ничего»; Сына в боговоплощении, как Ипостаси Слова всех слов мира, всего его тварного содержания («имже вся быша»): мир онтологически вмещает и как бы повторяет собой и в себе эти слова Слова, a Слово соединяет в Себе мир и тоже как бы повторяет его уже в связи с человеческим Своим естеством; Дух Святой, Который животворя облекает бытием слова Отчего Слова, делает жизнь мира вместилищем жизни Божественной. Разумеется, все эти три действия Творца в творении не могут быть разделены или противопоставлены. Все они суть триединые акты триединого Бога, но вместе с тем определенно окачествованы характером той или иной ипостаси. И именно в этой ипостасной окачествованности и заключается та сравнительная новизна, которой каждый из них отличается: абсолютная новизна творения для самого себя, новизна его бытия, как тела Божия, Плоти Сына (Иo. 1, 14), и, наконец, его обновления Духом Святым.
Парусия Духа Святого в мире, как явление силы Пятидесятницы, хотя и отличается синергическим характером, поскольку она совершается над имеющим собственную природу и жизнь творением, однако в то же время неодолима и в этом смысле принудительна, как и Парусия Христова. Если Христос становится видим для всех, как Его любящих и ожидающих, так и не любящих и отвергающих (тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою». Мф. XXIV, 30), то и огонь расплавляющий и преображающий действует в мире, как метакосмическая, сверхприродная сила. Разумеется, при этом остается то основное различение, что Парусия Христова видима прежде всего человекам, и через них миру, Парусия же Духа Святого не видима, но чув-
453
ствуема творением, как превозмогающая сила духовности в бытии душевном. Однако и это свойство последней связано с бытием человека, как стоящего во главе творения, а, кроме того, воспринимается всей стенающей из-за человека тварью, которая радуется о Духе Святом. В связи с этим приятием преображения со стороны творения, следует вспомнить то, что нам известно о не-ипостасной любви, именно любви творения к своему Творцу и хвалы Ему, к которой призывается тварь в Слове Божием. Преображение мира силою Духа Святого, ипостаси любви, явится и новым возгорением славословящей любви твари к своему Творцу. Тогда станет подлинной действительностью, что «небеса поведают Славу Божию, н о делах рук Его возвещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их» (Пс. XVIII, 2-5). И тогда исполнятся во всей силе взывания трех отроков в песни, воспетой ими в пещи огненной (Дан. III, 57-81), они обращены ко всей одушевленной и неодушевленной, но равно одуховленной твари:
«Благословите, все дела Господни, пойте и превозносите Его во веки.
Благословите Господа — небеса —
— все воды, которые превыше небес —
— все силы Господни —
— солнце и луна —
— звезды небесные —
— всякий дождь и роса —
— все ветры —
— огнь и жар —
— холод и зной —
— росы и иней —
— ночи и дни —
— свет и тьма —
— лед и мороз —
— иней и снег —
— молнии и облака —
— земля —
— горы и холмы —
— все произрастания на земле —
— источники —
— моря и реки —
— киты и все движущееся в водах —
454
— все птицы небесные —
— звери и весь скот —
пойте и превозносите Его во веки».
Весь строй мироздания, данный в Шестодневе, призывается здесь к хвале Господа, ведению Его и любви к Нему.
К полноте преображения мира, выражаемой в разных образах, следует еще присоединить образ «великого города, святого Иерусалима, который нисходит с неба от Бога. Он имеет Славу Божию» (Откр. XXI. 10-11). Далее описывается этот город, материал его, драгоценные камни и устройство (11-23), причем он «измеряется мерою человеческой, какова мера и ангела» (17). Нисхождение с неба этого города, который явно имеет земное назначение и даже происхождение, конечно, не может быть понято буквально. Образ этот означает преображение града земного, человеческого, исторического («спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою». XXI, 24). Здесь разумеется исторические достижения человеческого творчества, которые будут освобождены и отделены от дел павшего уже Вавилона и богатства его (ХVIII, 2-21), и также получат причастность преображению в славе Божией. Они также приобщатся к общему изменению, ибо не заслужили уничтожения, как Вавилон, но в то же время нуждаются в небесном сете, чтобы продолжать существование в будущем веке, в Царстве Славы. Чрез это и они также достигают известного обожения, которое распространяется на весь мир. «Город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его Агнец» (XXI, 23, XXII, 5) (О граде Божием см. ниже, § 7).