2. Личность субстанциальная и личность атрибутивная

2. Личность субстанциальная и личность атрибутивная

В нашей настоящей работе мы часто употребляем термины"личность"и"безличие", которые могут вызвать сомнение в случаях отсутствия полной договоренности относительно смысловой направленности этой терминологии. При самом широком и неопределенном понимании термина"личность"можно прямо сказать, что в таком смысле имеется в виду такая категория, которая свойственна решительно всем типам культуры или, по крайней мере, при условии достаточно зрелого развития данной культуры. В этом смысле и вся античная культура тоже пронизана личностным началом. О чем же другом говорят гомеровские поэмы, как не о героях? Но ведь герой – это все таки личность. О чем говорит переход от общинно–родовой формации к рабовладельческой? Конечно же, о прогрессирующем развитии все той же личности, для которой общинно–родовая формация не давала никакой чисто индивидуальной инициативы. Наконец, и весь эллинистически–римский период античной культуры, занимающий собою целое тысячелетие, тоже обычно характеризуется нами как период углубленного субъективизма в отличие от более объективистской и потому более холодной классики. Спрашивается: какое же мы имеем право характеризовать всю рабовладельческую формацию как нечто безличное или как такую область, в которой личность не могла найти достаточно яркого и подобающего развития? Здесь нужно договориться.

а) Что же такое личность не в широком и расплывчатом смысле слова, но в самом узком и специфическом?

Что она есть некоего рода единичность, или единица, это, кажется, ясно само по себе, поскольку обычно употребляемый здесь латинский термин individuum ничего другого и не значит, как именно"нераздельное","неделимое". Однако тут же ясно, что личность может проявлять себя и в раздельном виде. Но только надо помнить, что эта раздельность является не личностью, взятой самой по себе, но только ее проявлением.

Далее, к сущности личности относится еще и то, что все, претендующее быть личностью, обязательно неповторимо. Внешним образом это выражается в том, что каждая личность имеет свое собственное имя, а не кличку, которая может обозначать собою какое угодно количество вещей или существ. По существу же, под этим собственным именем всегда кроется неповторимость и безусловная оригинальность того, что обычно называется личностью. Всякая подлинная личность не только единична, но и единственна.

Личность, далее, и вообще соответствующим образом обязательно ориентирует себя среди всего окружающего. Будучи неповторимой, личность обязательно есть соответствующее самоотношение. Она отличает себя от всего другого и внутри себя сама с собой соотносится. И совершается это не так, чтобы кто то другой сравнивал одну личность с ее окружением или разные моменты личности сравнивал между ними самими внутри самой личности. Все эти отношения устанавливает сама же личность, и устанавливает мыслительным, а также и переживательно–волевым образом.

И, наконец, соотнося себя с самой собою и со всем другим, личность устанавливает все прочее либо тоже как личность, либо как ту или иную степень личностного существования, включая нулевую степень личности, или безличие, включая ту или иную среднюю ступень и включая бесконечную личность. То, что можно считать обыкновенным пониманием личности, всегда есть нечто среднее между отсутствием личности, ее нулем, и между личностью вообще, то есть предельным обобщением личности. Личность только там, где имеется тождество общего и единичного.

Но имеется еще один способ логического вскрытия изучаемого нами понятия, способ более концентрированный и потому более простой. Дело в том, что когда мы говорили о личности как о неделимой единичности, мы, собственно говоря, рассматривали ее просто как некоего рода бытие и действительность, просто как некоего рода объект. Тут же, однако, мы явно перешли к изображению личности и как субъекта. Именно она оказалась здесь у нас чем то неповторимым и оригинальным по своему смыслу, причем эта ее оригинальность тут же предстала у нас как переживательная самосоотнесенность и в отношении всего другого и в отношении самой же личности. А эта самосоотнесенность закончилась ориентацией личности в личном бытии вообще, и прежде всего среди той совокупности личностей, которая обычно называется обществом. Но тогда возникает вопрос: если личность есть и объект и субъект одновременно, то как же соотносятся в ней эти две ее основные стороны, объектность и субъектность?

И, действительно, вникая в существо этой проблемы, мы сразу же видим, что объектность и субъектность могут функционировать в личности самым разнообразным способом. Но когда мы заговорим о самой личности как о субстанции, то в ней и объективная материя присутствует во всей своей субстанциальности, и субъективная идея тоже присутствует во всей своей субстанциальности. И мы настаиваем, что как раз именно такого рода диалектическая конструкция бессознательно признается всеми теми, кто рассуждает о личности в обывательском смысле слова.

Так, обычно говорится о душе и теле. Но никто как следует не знает, что такое душа, и не умеет точно определить, что такое тело. А часто люди даже и просто прикидываются, что не знают ничего о душе. Тем не менее все прекрасно понимают, что такое живой человек и прекрасно отличают его от мертвого человека, от трупа. А ведь живой человек как раз и есть не что иное, как полное слияние его физической и психической жизни, слияние тождественное и нерасторжимое, покамест человек живет. Обыватель не может определить, что такое личность и что такое общество. И тем не менее все прекрасно понимают, что личность возможна только в обществе, что общество невозможно без существования личности и что личность есть определенного рода сгусток общественных отношений. Но что такое этот сгусток? Это и есть субстанциальное тождество в одном случае души и тела, а в другом случае – личности и других личностей.

В нашем определении личности мы особенно обратили бы внимание на такие термины, как"душа"и"тело", ввиду того, что терминология эта больше всего понятна для обывательского сознания. Обыватель прекрасно знает, что тело всегда есть то или иное выражение души. Это выражение, однако, мыслится здесь не как случайное и не как условное. Когда актеры разыгрывают на сцене какое нибудь убийство, то они разыгрывают это не по субстанции, так как иначе это было бы не театральное, а самое настоящее убийство в буквальном смысле слова. Когда мы говорим о душе и теле в их буквальном жизненном, а не просто случайном и условном значении, то мы обязательно мыслим и душу как нечто самостоятельное, и тело как нечто самостоятельное, и их взаимосвязь тоже в буквальном, то есть в субстанциальном, смысле слова. Покамест речь идет только о душе, о личности не может быть и речи, поскольку личность есть не просто душа, но ее жизнь, ее поведение, ее практическое осуществление, то есть ее тело. И, наоборот, тело человека не есть просто личность, потому что тело может быть и мертвым трупом, а тело, в котором нуждается личность, всегда живо, всегда одушевлено, всегда для личности выразительно.

Поэтому если личность есть и внутреннее и внешнее в их вполне буквальном существовании, то есть в их субстанциальном единораздельном выражении, то можно также сказать, что она есть еще и субстанциальное единораздельное тождество души и тела.

б) Однако здесь чрезвычайно важно следующего рода обстоятельство. Именно, в личности, несомненно, может преобладать объектная сторона, так что связь объектности и субъектности будет осуществляться в ней только объектными средствами. Мы не ошибемся, если такого рода личность назовем природной, или материальной, личностью. Но связь объектности и субъектности может осуществляться в личности и субъектными методами, которые в сравнении с реализмом объектной стороны мы вполне можем назвать идеальными. И тогда у нас получится уже не природная, а чисто идеальная личность, то есть личность: как особого рода идея. Однако должен возникнуть, в конце концов, и наш окончательный и последний вопрос: что же такое личность, в которой не перевешивает ни материальная, или природная, сторона, ни сторона идеальная, но в которой обе эти стороны представлены сразу и одновременно, как некое нерасторжимое тождество? Такая личность предстанет перед нами и как некоего рода вполне оригинальная субстанция. В материи идея присутствует вовсе не как субстанция, а только как один из признаков материи. И в идеальной личности материя присутствует не в своей субстанциальности, но как определенного рода смысловая направленность самой же идеи. Что же касается личности как полноценной субстанции, то в ней и материальное, телесное, обязательно есть субстанция, и идеальное, внутреннее, субъективное тоже есть субстанция; и, наконец, это идеал – реальная субстанция тоже существует как таковая, то есть тоже есть самостоятельно действующая субстанция.

Итак, развернутое понятие личности приходит к пониманию этой последней как неповторимой единичности, которая, соотнося себя с самой собою и со всем другим, есть специфическое тождество общего и единичного, или, с другой стороны (как мы видели выше), субъекта и объекта, или внутреннего и внешнего, или души и тела. Без этого наличия предельной обобщенности и предельной единичности личность не могла бы соотносить себя ни с самой собой, ни со всем другим; а без этого соотнесения личность вообще не могла бы быть личностью, то есть ее положение в окружающей действительности определял бы кто нибудь другой, но не она сама.

в) Все эти и, возможно, еще другие признаки личности, несомненно, и переживались и высказывались в античности много раз. Почему же, в таком случае, мы должны отказать античности в понимании личности как она есть в себе и вместо основной личностной интуиции понимать исходную античную интуицию как вещественную и телесную интуицию, но не как интуицию личности?

Вот тут то и приходится наблюдать резкую разницу между субстанциальным пониманием личности и атрибутивным ее пониманием. То, что мы выше назвали природной, или материальной, личностью, и личностью идеальной, это, как мы сейчас условимся говорить, является только более или менее существенными признаками личности, а не самой личностью, так что, другими словами, все это есть только атрибутивная область личности. Материальные и идеальные признаки личности – это еще не есть сама личность, не есть субстанция, а только ее существенные признаки. Это – атрибутивная личность; но совсем другое дело, когда мы говорим о полном тождестве материального и идеального в личности, когда в ней не перевешивает ни то и ни другое и когда оба эти момента в ней представлены как нерасторжимое тождество. Это мы и условимся называть субстанциальной основой личности, или личностью как субстанцией.

Так вот, античность весьма богата рассуждениями как раз об атрибутивной личности и почти совсем лишена всяких интуиций субстанциальной личности. Правда, античность переполнена мифологией; и всякий мифологический образ, несомненно, содержит в себе и нечто идеальное (небесное и занебесное), и нечто материальное, то есть чисто материальную, телесную и, в частности, человеческую образность. Однако является банальной, но совершенно несомненной истиной то, что античные боги есть только обожествление сил природы. А это значит, что античным богам и героям свойственна только такая личность, которая вовсе не субстанциальна, а только идеальна или материальна. Чтобы избежать такого неопределенного термина, как формальная принадлежность личности, мы говорим совершенно точно об атрибутивной личности. В античные времена пользовалось огромным успехом признание именно этой атрибутивной личности. Но античным людям совершенно было несвойственно понимание субстанциальной личности, в отношении которой в античности, да и то только в позднейшие ее времена, существовали лишь некоего рода неопределенные намеки.

Приведем некоторые примеры из хорошо известных античных философских теорий.

г) Не только человеческое тело в античной философии не есть личность, но и душа в античности тоже не есть личность. По Платону ("Законы"X 896a), душа есть не личность, но"движение, способное двигать само себя";"она – причина изменения и всяческого движения всех вещей"; она – не личность, но"самодвижное число", как это утверждал верный ученик Платона Ксенократ (Аристотель,"О душе"I 4, 408b 32 – 409a 30).

Правда, Аристотель оспаривал это мнение, но личностный характер души у Аристотеля снижен еще больше. Именно, по Аристотелю (II 1, 412a 19 – 21), душа тоже вовсе не есть личность, но есть всего только"сущность в смысле формы физического тела, обладающего в возможности жизнью".

Но что же тогда сказать о Гераклите? Ведь, по Гераклиту (В 12),"души испаряются из влаги". Конечно, это не то испарение, о котором говорят наши учебники физики. Раб ведь тоже не есть просто вещь, а такая живая вещь, которая способна создавать необходимые для человека продукты. Да и сам Гераклит не только приписывает душе способность ощущения (там же), но выражается еще и так (В 45):"По какой бы дороге ты ни шел, не найдешь границ души: настолько глубок ее смысл". Таким образом, душа у Гераклита, с одной стороны, тоже не трактуется как личность, а есть только особого типа телесность; а с другой стороны, она участвует в создании великой культуры, как и рабовладелец, несмотря на огромную ограниченность его сознания.

В античной философии выше души обычно ставится ум как некое средоточие или направляющая сила для душевных движений; и с точки зрения античной психологии не ум находится в душе, но душа находится в уме. С новоевропейской точки зрения, казалось бы, такой ум (особенно если он трактуется космически) уже во всяком случае есть"личность"или"дух". И соответствующий греческий термин noys так большей частью и переводится, как именно"дух"(Geist по–немецки, или esprit по–французски, или spirit по–английски). Однако, огромное количество греческих текстов заставляет переводить этот, термин именно как"ум","разум"или"интеллект". Это вовсе не личность, а, можно сказать, только идеальная сторона личности, то есть то, что мы выше назвали атрибутивной, но никак не субстанциальной личностью.

Если мы возьмем не случайные высказывания, а развитые теории, то этот"нус"иначе и нельзя переводить, как ум. У Аристотеля – целая теория ума–перводвигателя; но по всему видно, что это есть для философа только мышление. Но мышление опять таки не есть сама субстанция личности, а только один из ее атрибутов. А если бы свой ум–перводвигатель Аристотель понимал как живую субстанцию, то это, во–первых, было бы для него богом, или собранием богов, а во–вторых, он имел бы свое собственное имя и не оставался бы только логически–онтологической конструкцией.

У неоплатоников имеется весьма глубоко разработанная теория ума. Но этот ум у них в основном есть опять таки лишь"бытие", о личности которого не говорится ни слова. В развитом виде этот ум доводится у них до степени демиургии; но и этот демиург у них есть только"мастер"(это – буквальный перевод термина"демиург"), только формообразователь и бессилен быть создателем материи как субстанции. Но для античной теории ума особенно характерно то, что наивысшее развитие ума трактуется как"умопостигаемый космос", а этот космос уже и подавно не говорит ни о чем личном.

д) Из всех философов античности в интересующем нас вопросе мы обратили бы особое внимание на Платона. Этот гениальный мыслитель оказался в такой мере доступным, понятным и необходимым, что в последующих культурах, кончая самыми последними буржуазно–капиталистическими формами, философы всегда старались привлечь Платона на свою сторону и пользоваться им с какой нибудь, иной раз весьма малоосновательной, интерпретацией. Поэтому и все учение о личности, весь персонализм, надчеловеческий в средневековье и абсолютно человеческий в Новое время, вошло в обычай прямо приписывать в полной форме именно Платону. Действительно, платоновская философия есть весьма, возвышенное учение, между прочим, и о личности. Но о какой, личности? Самое тщательное исследование текстов Платона не обнаруживает никаких следов доктрины об абсолютной личности ни в каком смысле этого слова. В наших предыдущих работах мы очень часто касались вопросов об антиперсонализме Платона^[203], и в настоящем случае мы ограничимся только указанием на наши эти предыдущие исследования.

Уже самый термин"идея", с точки зрения этимологии этого слова, означает"то, что видно". И, конечно, даже и у Платона чувственное и физическое, чисто материальное значение этой видимости – на первом плане. Но не только. Когда эта вещественная видимость получает у Платона свое предельное обобщение, она от этого вовсе не становится личностью, а становится только общим понятием. Платон весьма красочно рисует восхождение души в небесный и занебесный мир. Но что человек находит в этом высшем мире?

Еще в 1930 году автор настоящей работы писал^[204]:"Духовная бесконечность и интимность исчезают для Платона, как только он восходит к чистому уму. Ум этот не может уже зреть того, что воистину живо, что есть живая и бездонная личность, что есть интимная и духовная всепронизанность. Что созерцает Платон на вершине своего умозрения? Кто его там встречает? С кем он там ведет свой умный разговор? Никто его там не встречает. Никакой любимый лик не отвечает ему ласковой улыбкой. Во время небесного круговращения"душа созерцает справедливость–в-себе, созерцает здравомыслие, созерцает знание…"("Федр"247d). Все это"широкое море прекрасного"("Пир"210d), вся эта"бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность"("Федр"247b), с которой встречается ум на вершине своего восхождения, есть не что иное, как общие понятия, не живые личности, но умные идеи, порождать которые и значит только созерцать. Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что то, а не кто то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем. Умная бездна платонизма безымянна. Она – только статуарна. Она – телесна, а не личностна. Она – скульптурна. В платонизме софийно только чувственно–телесное. Умное же, идеальное, духовное – здесь не софийно, а созерцательно, не выразительно, но – онтично, не индивидуально и имянно, но отвлеченно и понятийно".

Но в 1930 году автор этого рассуждения еще пока весьма туманно понимал социально–историческую значимость этого античного безличия. В настоящее же время, после полувековой работы в области античной культуры, автор располагает самым отчетливым пониманием этого безличия. Именно, в основе этого античного безличия лежит не что иное, как именно рабовладельческая формация. Как раз рабовладельческая формация и построена на понимании человека не как личности, а как вещи: раб есть безличная вещь, способная производить целесообразную работу; и рабовладелец есть безличный интеллект, способный быть принципом формообразования для рабского труда и поэтому имеющий огромные возможности, огромное время и охоту для погружения в свое интеллектуальное созерцание. Как мы теперь отчетливо видим, именно рабовладельческая формация заставляла всякую личность понимать в ее существенной зависимости от ее тела, от ее вещественной стихии.

Можно только удивляться тому, как под влиянием векового предрассудка в новое и новейшее время забывали учение Платона о бессмертии тела. Тысячи раз излагалось учение Платона о бессмертии души. Но никому и в голову не приходило, что платонизм есть также учение и о бессмертии тела. После смерти живого человека его физическое тело действительно разлагается и уничтожается. Но почему же в подземном мире, когда производится суд над умершим человеком, о пороках и добродетелях его души узнают не откуда иначе, как именно из созерцания его тела? Что же это за тело? Оно – иное, чем оно было на земле. Но оно все таки тело. И что это за тела, в которые душа, по Платону, переселяется при своих перевоплощениях? И что это за тело, с которым душа была в идеальном небесном мире до своего падения и с которым она будет после своего нового восхождения в идеальный мир? Очевидно, все это – совершенно разные тела, разные по своей тонкости и по степени своей идеальности. Но самый принцип тела нигде Платоном не отрицался ни на одну минуту. Даже вечные боги, по Платону, всегда и неизменно обладают своими вечными телами. У Платона ("Федр"246d) так прямо и написано:"Не видав и мысленно не постигнув в достаточной мере бога, мы рисуем себе некое бессмертное существо, имеющее душу, имеющее и тело, причем они нераздельны на вечные времена. Впрочем, тут как угодно богу, так пусть и будет и так пусть считается". Поэтому античный платонизм есть не только учение о бессмертии души, но и учение о бессмертии тела. И это все только потому, что уже сама социально–историческая основа рабовладельческой культуры вещественна, телесна, или теловидна, внеличностна, хотя в то же самое время и способна к целесообразной работе. Само творческое начало всего творческого мироздания трактуется у Платона, как известно, при помощи физически–производственного термина"демиург", то есть"мастер".

Из множества историко–философских и историко–литературных античных примеров мы позволили бы себе сказать несколько слов еще о Плутархе, писателе I – II веков н. э. Ему принадлежит несколько десятков жизнеописаний героев прошлого. И у него, казалось бы, и должны содержаться характеристики человеческой личности в ее специфической неповторимости и неделимости. Здесь мы указали бы на весьма ценное исследование С. С. Аверинцева"Плутарх и античная биография"(М., 1973). Наша окончательная оценка жизнеописаний Плутарха – иная, чем у этого автора. Но исследование отдельных моментов этих жизнеописаний является у С. С. Аверинцева настолько ценным, что нам только остается им воспользоваться.

В самом деле, в каждом жизнеописании Плутарха приводится масса отдельных фактов из жизни изображаемого героя. Но назвать жизнеописания Плутарха только фактографическими совершенно невозможно. Плутарх часто пользуется еще и риторическими приемами с целью похвалы или порицания изображаемого героя. Но назвать жизнеописания чистой риторикой было бы грубейшей ошибкой. Далее, жизнеописания Плутарха можно назвать моралистически–психологическими этюдами: Но Плутарх совершенно далек от ригоризма и основателей стоицизма и близкого к Плутарху по времени Эпиктета. У Плутарха преобладает стиль дружелюбного собеседования со своим читателем при помощи приемов, если угодно, уже давнишней для тех пор диатрибы.

Все эти несомненные данные философско–литературного стиля Плутарха говорят о чем угодно, но только не о намерении Плутарха вскрывать личность своих героев в их неповторимой единичности. Разумеется, какого то рода личность у Плутарха имелась в виду, когда он подбирал для нее какие нибудь биографические факты, старался превознести ее или снизить и когда он увлекался методами диатрибы. Все это у Плутарха было, и все это внутренне, конечно, предполагало какую то личность, но никакими приемами у Плутарха эта личность не захватывалась и не выражалась.

Весьма характерно то, что в своей упомянутой работе С. С. Аверинцев, весьма ярко рисующий негативные стороны плутарховских героев, как раз мало говорит о том, чем же, в конце концов, являются у Плутарха эти герои. То, чем эти биографии у Плутарха не являются, это очерчено ярко. Но то, чем они являются на самом деле, об этом говорится у Аверинцева не очень уверенно и, в конце концов, не очень ясно. Но так оно и должно быть, потому что личности героев у Плутарха как раз рисуются не со своей субстанциальной стороны, но со стороны именно атрибутивной.

Если уж говорить действительно об изображении личности в античной литературе, то мы бы, скорей, указали на новоаттическую и римскую комедию. Но личности там рисуются только в бытовом плане. Гораздо ярче человеческая личность изображается, если иметь в виду эллинистически–римский период, в"Энеиде"Вергилия и в трагедиях Сенеки. Но здесь перед нами не что иное, как реставрация давно минувшего общинно–родового героизма. Правда, все эти герои поданы здесь с помощью приемов интимно–субъективной страстности и психологической взволнованности. А это значит, что такого рода личности все же возводятся к своим древнеэпическим образцам, а образцы эти по–прежнему остаются отражением и обобщением все тех же сил природы и природного человека.

Личность, несводимая на природу, возникла не раньше средневекового монотеизма или возрожденческой абсолютизации земного человека. За всеми этими личностями эллинистически–римского периода фиксировался в качестве окончательной причины и цели чувственно–материальный и обязательно внеличностный космологизм. Его нисколько не нарушала даже его имманентно–человечески переживаемая страстность и взволнованность. В самый трагический момент своей судьбы Медея у Сенеки восклицает:"О, хаос, хаос!"Герои Данте или Шекспира уже не взывают к первобытному хаосу, от которого они чувствуют себя совершенно свободными, а вместо этого связывают свою судьбу либо с абсолютной личностью монотеизма, либо с абсолютизированной человечески–земной личностью.

Таким образом, наша теория внеличностного характера античности не должна быть понимаема грубо и элементарно, глобально, теория эта весьма дифференцированная и для каждого исторического момента античности получает свой собственный и вполне специфический характер, то далекий от всякого персонализма, а то с большими к нему приближениями. Наконец, мы приведем еще два термина, которые внешне способны ввести всякого неподготовленного читателя в глубокое заблуждение.

е) Первый термин – это"единое", которое во всем тысячелетнем античном платонизме трактуется как максимальная обобщенность всего разумного и всего неразумного. Казалась бы, уже само это наименование, то есть единое, говорит не о чем другом, как именно о личности. Но если бы оно действительно было личностью, то, во–первых, имело бы какое нибудь свое собственное имя, а во–вторых, какую нибудь свою историю. Ничего подобного здесь никогда не было. Дальше этой арифметической терминологии античность так и не пошла. Правда, это единое кое–где называется еще благом. Но"благо" – это тоже абстрактное понятие, а не личность; и в античности оно тоже не имеет ни собственного имени, ни собственных исторических сказаний. После этого пусть читатель не удивляется, что эту абстрактную мыслимость вместо живой личности мы выводим из особенностей рабовладельческой формации, которая, как мы знаем, ни в каких полноценных личностях тоже не нуждается.

Для характеристики античного учения о единстве мы привели бы интереснейшие материалы из трактата Плотина VI 8. Здесь дается максимально возвышенное и величественное из всей античности учение о свободе первоединого. Этому первоединому Плотин приписывает решительно все возможные совершенства. Первоединое и все знает, и все творит; оно и всемогуще, и вездесуще. Но вот оказывается, что это первоединое все творит вовсе не в результате какого нибудь своего специального усмотрения или свободного выбора. Оно ни для чего не затрачивает ровно никаких специальных усилий. Все, что в нем имеется, имеется в нем уже по самой его природе. Первоединое творит мир не путем специального творческого усилия, но в результате своего естественного состояния. Все, что оно творит, уже заложено в нем с самого начала, уже есть его самое исконное естество. Казалось бы, при всех таких совершенствах первоединое и должно было бы творить всякое бытие в результате своих личных волевых усилий. Однако оказывается, что никаких таких личных волевых усилий в первоедином нет и не может быть. Оно свободно не потому, что хочет одного и не хочет другого, а потому, что оно уже по самому естеству своему одного хочет, а другого не хочет. С исторической точки зрения, это явно есть полемика с христианским монотеизмом, то есть с христианским учением об абсолютной личности. Все совершенства, какие только можно мыслить, приписаны первоединому. Но ему не приписано одно, а именно: оно не есть личность. Трактат Плотина VI 8, посвященный вопросу о свободе первоединого, является замечательным произведением, рисующим принципиальное безличие наисовершеннейшего абсолюта. Особенно важны главы VI 8, 8 – 21.

ж) И другой античный термин, на который мы хотели бы обратить внимание читателя, – это термин"бог". Тут уж, казалось бы, всякому младенцу ясно, что в античных мифах идет речь именно о личностях. Ничего подобного. Ведь вы же сами говорите, что античные боги являются только обожествлением сил природы. И с этим надо согласиться. Но тогда Посейдон, уж во всяком случае, не есть личность, а есть, опять таки, абстрактная, то есть идеальная, обобщенность всего того, чем является море, что в нем творится и что с ним происходит. Скажут: но Посейдон есть управитель всей морской области и сознательный формообразователь всего морского. А рабовладелец разве не есть организатор рабского труда и управитель подчиненных ему рабов? А ведь мы уже раньше согласились, что рабовладельцу и не нужно быть полноценной личностью, а достаточно быть только формообразующим направителем рабского труда. В отношении раба он только формообразующий интеллект. Но и греческий Посейдон, как и все боги, в первую очередь есть именно интеллект. Прокл, давший гениальное построение всей античной теологии, когда говорит о богах, так и выражается: каждый ум есть то то и то то; и много раз так же, и опять: каждый ум есть то то и то то. После этого можно сказать только одно: вся античная теология безусловно интеллектуалистична, но не персоналистична, и уж тем более – философия, если она на ней базируется.

Скажите, а вот, например, Дионис, или Вакх, как раз и прославился своим экстатическим культом и своим вакханством, выходящим за все пределы разума? Ничего подобного. Это античное вакханство не есть обретение личности, а, напротив, ее потеря. Античный вакханический экстаз есть потеря личности в общеприродном безличии и бездушии. Подлинное общение одной личности с другой не может теряться в безумных восторгах, когда вакхант не сознает ни себя, ни другого и готов разорвать любого на части. Это не сфера личности или личностей, но сфера безличной и бездушной, чисто стихийной и даже звериной природы. И даже основной греческий термин, обозначающий античное безумство, есть mania, того же корня, что и латинское mens ("ум"); также русское"мнение","мнить"имеют свой корень"мн", который у языковедов отождествляется с корнем men, как в указанном латинском mens. Значит, и греческие религиозные экстазы есть не что иное, как особого рода состояние того же интеллекта.

Далее, скептики могут возражать еще и в том направлении, что в народной религии античные боги, во всяком случае, не были абстрактными понятиями. Но мы сейчас и не говорим о чисто народных представлениях. Эти чисто народные представления породили греческих богов, как это известно, еще в период общинно–родовой формации, где они были переносом родственных отношений первобытного коллективизма на всю природу и на весь мир. Конечно, таковыми они остались и в период рабовладельческой формации. Но только ли таковыми? Вовсе не только.

Общинно–родовая формация создавала своих богов и демонов невольно, несознательно и абсолютно только интуитивно. Но ведь рабовладельческая формация, как это мы хорошо знаем, принесла с собой разделение умственного и физического труда, когда появилась не только потребность, но и необходимость находить в богах абстрактно–логические или диалектические конструкции, а не просто интуиции, лишенные всякой рефлексии. Вот почему для Платона мало было только того простого факта, что существует Эрос, бог любви. Такой интуитивный Эрос был в античности и до Платона и даже во всей рабовладельческой формации. Платон же подверг этот старинный Эрос философской рефлексии. И у него получилось, что Эрос есть то вечное становление, возникающее в результате диалектического слияния чистой идеи, которая богата своей осмысленностью, с материей, которая, если брать ее в чистом виде, лишена всякого оформления, содержит это оформление только как возможность и потому абсолютно бедна. Вот почему Эрос у Платона есть сын Богатства и Бедности ("Пир"204bc). Но ведь это уже не просто интуиция Эроса. Это – диалектика Эроса, то есть его интеллектуальная структура.

Да и бог вообще в этот рабовладельческий период тоже не был простой интуицией, он был кроме интуиции еще и логической конструкцией. Минуя бесчисленные античные попытки дать логику божества, мы здесь укажем только на одну, правда максимально совершенную, диалектическую попытку у Прокла, по которому каждый бог всегда есть тот или иной тип актуальной бесконечности ("Первоосновы теологии"75 – 112). Здесь тоже не просто общинно–родовая интуиция, но весьма зрелая философская рефлексия периода рабовладения. Нам представляется, что после всех наших разъяснений является делом не очень трудным отделять общинно–родовой и рабовладельческий моменты в таких теориях Эроса и божества вообще, которые принадлежат Платону и Проклу. Но мы должны сказать здесь кроме этого и то, что, вообще говоря, обе первоначальные социально–исторические формации вполне совпадают в своем внеличностном миропонимании. Но только это миропонимание в первой формации строится по преимуществу интуитивно, а во второй формации – по преимуществу рефлективно.

Но и здесь мы пока еще не станем приводить в виде окончательной системы нашу теорию соотношения рабовладельческой основы и рабовладельческой философии, возникающей на этой основе. Именно, нам представляется нужным сделать несколько замечаний о том созерцательном характере рабовладельческого мышления, который рассматривался у нас выше и который мы сейчас снабдим исследованием различия между субстанциальной и атрибутивной личностью.