7. Необходимые существенные детали

7. Необходимые существенные детали

Таким образом, основными руководящими принципами эстетической классики античности являются: элемент для ранней классики, логос для средней и эйдос для зрелой и поздней классики. Сейчас нам хотелось бы обратить внимание читателя на то, что это наше разделение имеет мало общего с традиционным и банальным изложением этого предмета. Ведь и это последнее тоже полагает в основу ранней классики не что иное, как различные материальные"стихии", в основу средней классики – обращение к человеческому мышлению и в основу зрелой классики – то или иное учение об идеях. В этой банальной классификации, конечно, есть нечто положительное, но эта положительная сторона понимается уже в чересчур общей форме с игнорированием всякой античной специфики.

а) Те"стихии", которые лежат в основе ранней классики, вовсе не есть стихии в обычном смысле этого русского слова, то есть вовсе не есть беспорядочный и внеразумный принцип. Тот"элемент", который мы увидим в этих банальных"стихиях", вовсе не есть"стихия", но вполне упорядоченный материально–смысловой принцип. Этот структурно–смысловой, хотя в то же самое время и материальный, принцип нужно прежде всего иметь в виду в этих учениях древнейшей натурфилософии о земле, воде и т. д. Ниже (кн. 2) об этой структурно–смысловой сущности древнейшего натурфилософского элемента мы будем говорить подробно.

"Логос"средней классики тоже невозможно себе представить без понятия структуры. Софисты не хотели изучать внешний мир, а хотели сосредоточиться на человеческом мышлении. Но и тут структурный момент играл первостепенную роль, поскольку софисты оказались создателями риторики, а Сократ – создателем планомерной и целеполагающей диалектики.

Что же касается зрелой и поздней классики, то есть Платона и Аристотеля, то мы в наших предыдущих семи томах положили достаточно усилий для доказательства как структурного эйдоса Платона, так и структурной"формы"Аристотеля. Ведь этот структурно–смысловой принцип всей классики продиктован самыми глубокими и максимально необходимыми потребностями построить при помощи философских категорий не что иное, как чувственно–материальный, то есть пространственно ограниченный, а значит, реально видимый и слышимый космос с землею посредине и с видимым звездным небом как подлинной границей всего космоса. А что чувственно–материальный космос являлся для античности последней инстанцией, сомневаться не приходится тем, кто дал себе труд вникнуть в предложенное у нас выше (часть четвертая, глава III, §1, п. 1) учение о рабовладельческой формации. Кто отрицает структурно–смысловой характер античных категорий элемента, логоса и эйдоса, тот отрицает материально–телесную сущность всего античного мировоззрения и, значит, не признает никакой роли рабовладения как основы античного мировоззрения и, тем самым, основы всей античной эстетики. Такое структурно–смысловое понимание античной классики имеет мало общего с банальной терминологией учебников.

Подчеркнем также и еще одно терминологическое уточнение.

б) Обывательская привычка мыслить все на свете дискретно, то есть в виде отдельных и резко обособленных одна от другой вещей, заставляет игнорировать и такую важную сторону античного мышления, как постоянный учет сплошного и непрерывного становления, или, как мы говорили не раз, континуальной стороны античного мировоззрения.

Те элементы, о которых возвещала ранняя классика, то есть земля, вода и прочее, ни в каком случае не отделены друг от друга путем чисто метафизического взаимоотрицания. Каждый элемент трактуется здесь, во–первых, как принцип бесконечного множества вещей, подпадающих под этот принцип. А во–вторых, каждый такой элемент обязательно, и притом непрерывно, переходит во всякий другой элемент. Находясь под гипнозом постоянной изменчивости вещей, эти древние натурфилософы прямо так и учили о сгущении и разрежении элементов. Наиболее плотным элементом, или наиболее сгущенным элементом, была земля. Вода трактовалась уже как некоторого рода разрежение земли. И точно так же воздух – в отношении воды, огонь – в отношении воздуха и эфир – в отношении огня. Весь космос трактовался в те времена обязательно как вечное становление, как вечный и неизменный континуум, как иррациональная текучесть, несмотря ни на какую раздельность вещей, возникающих из этого становления. Обычно философы и историки эстетики, от Винкельмана до Шпенглера, фиксируют основное свое внимание именно на раздельности вещей и даже находят в этом основу для скульптурного понимания всей античной эстетики. Конечно, без четкой раздельности вещей античная эстетика никогда не оставалась, и мы сами эту дискретную телесность трактовали как основной и неизбежный принцип для античной эстетики решительно на всех ступенях ее развития. Но дело не только в этом.

Ведь все же вещи обязательно и движутся и переходят одна в другую. Разве может телесно мыслящий философ не признавать этой всеобщей текучести вещей? Если фиксируется тело, четко раздельное в сравнении с другими вещами, то оно, и притом также для непосредственно вещественной интуиции, обязательно меняет свои формы, вступает в общение с другими телами и часто растворяется в них. Этот континуальный принцип тоже обязателен для античной эстетики. Правда, учебники тоже пишут о сгущении и разрежении. Но это по преимуществу – только о древнейшей натурфилософии, то есть о ранней классике.

Об этой континуальности гораздо меньше говорят в отношении средней классики, то есть софистов и Сократа, и почти уже совсем игнорируют относительно Платона.

в) Одним из вреднейших, чисто буржуазных предрассудков является понимание идей Платона как некоего рода абсолютной неподвижности и какой то омертвелой абстракции. Тем не менее сам же Платон восставал против игнорирования становящейся стороны идеального мира. Чистое становление, взятое без смыслового наличия раздельных вещей, конечно, и Платон отрицал как единственный принцип. Раз имеет место становление, то, по Платону, необходимым образом имеется также и то, что претерпевает эту свою становящуюся стихийность, равно как и то, чем эта вещь становится, то есть должны наличествовать направление и цель становления. Другими словами, становление у Платона вовсе не отрицается, а только требует для себя еще и нестановящихся идей. Однако этот нестановящийся принцип есть не только условие возможности самого становления, но, по существу дела, он направляет и оформляет становящуюся вещь. Этот принцип становления есть как бы заданность и причина становления, есть его закон и его метод. Но тогда нельзя говорить просто о неподвижности платоновских идей.

Эту неподвижность Платон критикует решительно везде, а в"Пармениде"(135a – c) трактует ввиду своего основного учения вечную подвижную направленность и как бы смысловую заряженность всех вещей; здесь прямая критика изолированного понимания идей. Больше того. Платон с замечательной ясностью констатирует момент иррационального становления даже и в самих идеях, то есть учит не только о чувственном, но и о чисто смысловом становлении внутри самих идей (156d – 167b).

г) Относительно Аристотеля также необходимо соблюдать целый ряд уточнений. Выше мы сказали, что принцип эйдоса одинаково характерен и для Платона и для Аристотеля. Кроме того, метод Аристотеля в отличие от общедиалектического метода Платона мы назвали методом дистинктивно–дескриптивным. Но эту постоянную дистинктивно–дескриптивную тенденцию необходимо уточнить.

Аристотель не просто занимается бесконечными расчленениями какого нибудь единого целого; но ему представляется необходимым говорить также и о процессах возникновения и уничтожения всех этих дробных деталей. Другими словами, Аристотель, в полном соответствии со всей классикой, кроме неподвижности всегда трактует еще и активную подвижность и кроме прерывности говорит еще и о непрерывности, то есть о непрерывном становлении. Платон, как мы сейчас сказали, тоже говорил о становлении идей. Но это становление он трактовал категориально–диалектически. Оставалось, однако, фиксировать эту непрерывность не только диалектически, но и как непосредственную данность, как исходный, а не как опосредованно–выводной принцип.

Уже в самой Академии Платона нашелся мыслитель, который не только противопоставил идею и материю, но и брал нечто среднее между ними, нечто такое, в чем идея фактически исчерпывает себя в своих активных материальных проявлениях. Этим мыслителем был Евдокс Книдский, и его метод так и назывался"методом исчерпывания". Вот этот то Евдокс и был переходным звеном от Платона к Аристотелю, так что одна из любимых тем Аристотеля – это тема о возникновении и уничтожении, которой он касается очень часто и которой посвящен у него целый трактат"О возникновении и уничтожении". И если мы выше говорили о необходимости наряду с прерывными моментами фиксировать также и непрерывное функционирование и элементов ранней классики, и логоса средней классики, и эйдоса зрелой классики, то этого принципа активно развивающейся непрерывности мы никак не можем забывать и в обрисовке поздней классики, то есть Аристотеля.

Непрерывное становление Аристотель понимает весьма разнообразно. В первую очередь это у него, конечно, чувственно–материальное становление. Однако это еще далеко не все. Аристотель учит именно о смысловом становлении, о становлении самого эйдоса, о чисто эйдетическом непрерывном становлении. И когда он учит о потенции и энергии, это у него именно активное становление. И когда он говорит о результате этого смыслового становления, то есть об эйдосе, то, следовательно, и в аристотелевском эйдосе, наряду с его дискретными и рациональными моментами, содержится также и момент иррационального становления. Но что интереснее всего, это привычка у Аристотеля даже и свои законченные эйдосы непременно погружать еще в новую, уже послеэйдетическую стихию непрерывного становления. И Аристотель придумал для этого даже специальный термин – "энтелехия". Принципу аристотелевской энтелехии мы в своем месте посвятили целое исследование (ИАЭ IV 109 – 111), в котором мы старались проанализировать отношение этой энтелехии к чистому эпосу, и к материи, и вообще к четырехпринципному анализу всякой вещи у Аристотеля.

Таким образом, точность исследования соответствующих текстов заставляет признать, что платоновский эйдос – это категориально–диалектический эйдос, а эйдос Аристотеля – это энтелехийный эйдос. К этой же энтелехийности сводится, между прочим, и другой основной термин эстетики Аристотеля – это"ставшая чтойность"(to ti ?n einai). Исследованию этого термина тоже были посвящены у нас целые главы (III – 140). В полном соответствии со своим всегдашним стремлением фиксировать прежде всего единичные вещи Аристотель здесь использует в первую очередь вопросительное местоимение ti, так что эйдос является у него ответом на вопрос, что такое данная вещь. Но эта"чтойность"обязательно становилась, что и отмечено в имперфекте ?n. Но она становилась не вообще, а для того, чтобы стать чем то существующим. Об этом трактует инфинитив einai. И, наконец, это ставшее, которым оказалась вещь в результате своего становления, берется уже не просто как факт, а как обобщенная категория, что и выражено артиклем to. В результате всего этого самый точный перевод этого аристотелевского термина есть"ставшая чтойность", и это только подчеркивает энтелехийную направленность аристотелевского эйдоса.

д) В результате всех этих наблюдений мы должны сказать, что для античной классики характерны четыре руководящих принципа: элемент – для ранней классики, логос – для средней, общедиалектический эйдос – для зрелой классики и энтелехийный эйдос – для поздней классики. Энтелехийный эйдос представлен у Аристотеля также и квиддитативно, чтойностно (quidditas буквально и значит"чтойность").

е) Эта наша теория четырех основных принципов периода классики резко отличается от традиционных изложений, хотя и пользуется той же терминологией. Из многих моментов, которые характерны для предлагаемого нами анализа принципов античной классики, два момента мы особенно хотели бы выдвинуть на первый план.

Первый момент – это момент структуры. Почти все традиционные изложения периода античной классики страдают полным отсутствием анализа этой структуры. Однако в настоящее время уже имеется опыт нескольких десятилетий в изучении именно структуры в разных областях науки и литературы. Этот весьма интенсивный напор на изучение структур в разных областях науки, литературы и философии повелительно заставляет в настоящее время изучать античную философию также и с точки зрения теории структуры.

Такой принцип древнейшей натурфилософии, как принцип структуры, до сих пор мало кем выдвигался в качестве основного. Однако все эти элементы вроде воды, воздуха и прочих привлекались древними для конструирования не чего другого, как именно чувственно–материального космоса с учетом прежде всего именно его зрительной и вполне телесной оформленности и благоустройства. Но тогда и каждый такой элемент в зародыше уже хранит в себе определенную структурную целенаправленность. Античная вода тех времен вовсе не есть ни наша H₂O, ни просто стихийная и беспорядочная масса и уж тем более ни какая нибудь абстрактная идея или зрительная данность. В первую очередь это есть некоего рода материальная оформленность, то есть некоего рода структура. Она, конечно, материальна и вполне интуитивна; но эта материальная интуитивность рассматривалась в те времена именно как наглядно данная структура. То же самое необходимо сказать и обо всех этих древнейших греческих элементах.

От этой материальной структурности софистически–сократовский метод мысли в период средней классики отличается чем угодно, но только не отсутствием структурного анализа. Принцип средней классики не есть принцип чувственной материальности, но этот принцип – мыслителен. Однако этот мыслительный принцип и у софистов и у Сократа опять таки вовсе не стихиен, но он вполне структурен, поскольку здесь мы имеем дело не просто с проблемой мысли, но с проблемой определенным образом целенаправленной мысли. Логос, лишенный всякой целенаправленной структуры, вовсе не есть логос, а только стихийное использование мысли неизвестно для чего.

Но особенно тяжелым бременем прежних оценок античной классики было аструктурное понимание Платона и Аристотеля. Фактически, когда Платон и Аристотель заговаривали об эйдосе, имелась в виду определенным образом устроенная вещь и определенным образом направленное и упорядоченное мышление.

Таким образом, новостью в изучении античной классики, которое является максимально современным и обязательно очередным, является непременно структурное понимание и материальных элементов ранней классики, и мыслительной проблематики средней классики, и спекулятивного синтеза зрелой и поздней классики.

Между прочим, именно этим обстоятельством объясняется тот чрезвычайно интенсивный и часто нам даже малопонятный классический напор на математику, на теорию чисел. Древние, особенно пифагорейцы, всегда буквально любовались на единицу, на двойку, на тройку и т. д. И это часто заставляло их напирать, например, на какую нибудь семерку или десятку как на характеристику самих же вещей и даже всей действительности. Но это делается вполне понятным, если мы учтем именно структурную, именно четкую единораздельную цельность, которую древние находили и в отдельных вещах или событиях и во всей действительности.

ж) Но имеется еще один момент во всей этой эстетической классике, очень слабо учитываемый в традиционных изложениях и вообще античной эстетики и, в частности, ее классического периода. Дело в том, что та чувственно–материальная интуиция, на которой вырастала и вся античная философия, требовала не только четкого разделения вещей, не только их единораздельной цельности, но с не меньшей силой требовала также постоянного изменения вещей, постоянной их текучести, их сплошной и непрерывной взаимопронизанности. Ведь то, что вещи вечно движутся, вечно меняются и переходят одна в другую, это есть, без всякого сомнения, требование самой же этой чувственно–материальной интуиции. И если Платон и Аристотель возражали против такого рода текучести, то вовсе не для того, чтобы ее отвергать раз и навсегда, но только для того, чтобы ее осмыслить, чтобы понять ее как фон для смысловых раздельностей, то есть чтобы не уничтожать ее, но сохранить в познавательном виде. Нужно считать печальным предрассудком то, что в течение многих столетий за античным мышлением признавалась только рациональная способность различать и синтезировать различенное и не признавалось за ним никакой иррациональной способности мыслить непрерывное и сплошное бытие, способности мыслить континуум (этот последний латинский термин и означает не что иное, как сплошную непрерывность). Тут забывают даже Гераклита с его всеобщей текучестью, и если говорят о принципе текучести у Платона, то привлекают для этого только платоновский диалог"Теэтет", в котором эта текучесть действительно критикуется, но вовсе не как что нибудь несуществующее, но как нечто такое, что для своей познаваемости нуждается в расчленении и в смысловых различиях.

Для того чтобы читателю стало окончательно ясно единство рационального и иррационального, наличное не только в исходной чувственно–материальной интуиции древних, но и в наших собственных интуициях, приведем следующие простейшие геометрические образы. Именно, если мы возьмем геометрический квадрат, стороны которого равны единице, то диагональ квадрата выразится иррациональным числом ?2. Число это, как говорят, несоизмеримое, поскольку его нельзя измерить при помощи чисел натурального ряда. Тем не менее эта иррациональность, зрительно дана вполне отчетливо. Иррациональная диагональ квадрата дается в интуиции так же ясно и отчетливо, как и стороны того же квадрата, из которых каждая равна вполне рациональной единице.

Или возьмем круг, радиус которого равен какому нибудь вполне рациональному числу. Мы тоже весьма наглядно обозреваем и площадь этого круга и его окружность. А тем не менее в числовое выражение и площади круга и его окружности входит число p, которое даже гораздо сложнее, чем просто обыкновенное иррациональное число.

Следовательно, в состав самой обыкновенной чувственно–материальной интуиции обязательно входит не только рациональный, но, без сомнений, и иррациональный момент. Поэтому не будем удивляться тому обстоятельству, что принципы античной классики (элемент, логос и эйдос) тоже представляли собою чувственно–материальную, то есть вполне наглядную, вполне очевидную совмещенность рациональных и иррациональных моментов.

Итак, вот эти два принципа всей античной классики: и элемент ранней классики и логос средней классики – все это есть структурно построяемый континуум, когда не фиксируется ни только одна единораздельная цельность без сплошного перехода одного момента этой раздельности во всякий другой момент, ни просто одна сплошная текучесть, которая была бы проповедью только одной нерасчлененной, то есть иррациональной, текучести. И для античной эстетики это слияние прерывности и непрерывности в одно целое живое бытие имеет очень важное значение. Стоит только обратить внимание на любое наше эстетическое восприятие: картина художника, несомненно, состоит из целого ряда отдельных, и тщательно обрисованных деталей, но в то же самое время она всегда охватывается одним и целостным взглядом так, как будто бы она и не состояла ни из каких отдельных частей. Запомнив эту структурно–континуальную, или континуально–структурную, сущность античной эстетической классики, мы можем перейти теперь уже и к другим построениям этой диалектики прерывности и непрерывности, то есть прежде всего к историческим периодам уже после классики. Такая послеклассическая диалектика и развивалась в эпоху эллинизма.