7. Ранний и средний эллинизм

7. Ранний и средний эллинизм

а) Минуя раннюю эллинистическую позицию (Аполлоний Родосский, Феокрит Ликофрон; эпиграмматисты, Менандр и вся новоаттическая комедия), где только у Каллимаха трижды встречается символ в значении "знак", "свидетельство" (110, 13; фрг. 384, 36 – символ борьбы, фрг. 59, 7 – символ победы), обратим внимание на поздний эллинизм, и прежде всего на Плутарха.

Тексты Плутарха со словом символ в большей части своей как будто вполне традиционны и ничем не отличаются от всей предшествующей традиции. Символ есть не что иное, как сигнал к битве (mach?s ... symbolon), который в виде пурпурного хитона (phoinicoys chit?n) вывешивается перед палаткой военачальника или на носу корабля (Pomp. LXVIII; Brut LX; Anton. XXXIX; Lysandr. XI). Он – условный знак к убийству, который подает Антоний, уронив чашу с вином и ударяя мечом Сертория (Sertor. XXVI). Это опознавательные знаки родства, которые Тесей по велению матери достает из-под камня, так называемые "отцовские символы" (ta patr?ia symbola, Thes. VI); знаки царского достоинства (Marcell. VII; Compar. Cimon. et Lucull. III); свидетельство гостеприимства Пирра (Pyrrh. XX) или свидетельство дружбы Клеарха (Artaxerx. XVIII), любви и свободы у Пелопида (Pelopid. XX), супружеской любви (Coniug. praec. 10), деяний поэтов и воинов (De gloria. athen. 6; здесь примечательно объединяются вместе symbola и paras?ma – "символы" и "признаки").

Знаковость символа здесь выступает на первый план и иной раз граничит с обычной эмблематикой. Пурпур хитона и пурпур крови – вполне очевидный знак для сражения; "отцовские символы" Тесея имеют несомненные признаки принадлежности его роду; привычные знаки царского достоинства или перстень близкого человека сразу напоминают о том, кому они принадлежат. Они указывают зримо, непосредственно; за этими вещественными знаками-символами стоит тоже вполне видимый и знакомый предмет, который одним своим видом говорит сам за себя. Он не нуждается в толковании. И даже чаша вина, опрокинутая Антонием, вполне удобный и быстро понимаемый знак для убийства Сертория. Как не понять погубленную жизнь и пролитую чашу вина. Здесь нет почти никакой разницы с эсхиловским символом огня, который охраняет страж в "Агамемноне". Это есть не что иное, как сигнал, оповестивший о победе. Вместо символа огня, то есть знака огня, вполне можно сказать просто "огонь", "огненный знак", "огненный символ". За этим чисто материальным, чувственным огнем не кроется ничего бесконечного, что еще нуждается в дополнительном толковании. Каждый знает, что костры, огненные знаки, зажженные в урочный час, оповещают о победе. Здесь есть момент определенной обусловленности, договоренности, заранее принятой. В зависимости от характера события огненный знак может быть радостью победы, но он может быть и горечью поражения. В качестве аналогии можно было бы привести дымные костры на сторожевых вышках и тревожный колокольный набат Древней Руси, также заранее обусловленные и принятые в число опознавательных знаков, не нуждающихся в особом истолковании их очевидной эмблематики, которая проявляется даже в самом их зримом или слуховом образе. Ни знак, ни тем более эмблема не требуют усилий для запоминания и вызывают совершенно точные ассоциации, соответствующие необходимым, заранее принятым условиям.

Но вот когда Плутарх толкует черепаху, которую попирает ногами Афродита, изваянная Фидием, как символ охраны дома (oicoyrias) и молчания (si?p?s), присущего женщине (Coniug. praec. 32), или лягушек, изображенных в коринфском святилище, как символ и признак (paras?mon) влажных паров, питающих солнце (De Pyth. or. 12), то здесь уже писатель дает простор своей фантазии. Но и необходимо отличить эту вольную интерпретацию Плутарха (недаром он говорил только предположительно) от всем известной и принятой, когда петух толкуется у него символом рассвета, лягушки – символом весны (De Pyth. or. 12), а сельдерей (selinon) – трава печали и траура – символом дурного предзнаменования (Quest. conv. V 3, 2). Здесь та же общепринятая знаковость и даже эмблематичность, которая по своей традиционности близка к дорожным приметам эсхиловского "Прометея" и к символике птицегадания (Numa VII), составляющим издавна установленную систему знаков. Зато гений Сократа, подающий свой голос с помощью символов (Nic. XIII, De gen. Socr. 22), или воля богов, выраженная не грубо, будто понукающими вожжами (h?nias), но особой наукой (log?i) через символы, о которых толпа (hoi polloi) обычно не имеет понятия (apeiros echoysin; De gen. Socr. 24), уже заставляют задуматься о сложности этих загадочных, вполне личных или эсотерических символов. Примечательно, что Плутарх, соединявший должности жреца Дельфийского храма и римского прокуратора, рационально объясняет таинственность божественных символов (De gen. Socr. 10). Он полагает, что знак, поданный голосом (cl?d?n), или какой-либо символ сам по себе слишком слепы и легковесны, чтобы направить к действию тяжелый ум человека (embrith? dianoian). Однако при колебании двух решений знак (symbolon), вовремя поданный, устраняет затруднение, поддерживая одно из мнений. В результате равновесие альтернативы нарушено и воля человека устремляется вперед, делая определенный вывод. Значит, мантический символ обладает в данном случае значением, дополняющим самостоятельный выбор человека. О священных символах (mystica symbola) таинств Диониса (Consol. ad uxor. 10), о символических предписаниях Пифагора (Quest. conv. VIII 7, 1) Плутарх говорит как о чем-то очевидном, полагая также, что достойны похвалы те, кто вместо излишних слов изъясняются "символически".

Отличие глубоко толкуемого символа от внешних "признаков" хорошо выражено Плутархом в его замечании, что льстец прикрывается "символами" (symbolois) друга (Quomodo adul. ab amic. internosc. 17). Собственно говоря, здесь уже заранее имеются в виду какие-то видимые, всем известные признаки, по которым узнается друг, и за этими "символами" у Плутарха не скрывается ничего, что еще ожидало бы размышления и догадки. Вот именно эта "видимость" и отличает символ от знака.

б) Из текстов Плутарха видно, как устойчиво и традиционно сохраняется в символе самое древнее, исконное значение соединения, встречи двух начал. Но это соединение настолько бросается в глаза, настолько устойчивое, повторяющееся, ставшее привычным, что один предмет вполне может заменять другой, становиться его знаком, по которому всегда можно увидеть, на что он указывает. Оба начала соединяются, заменяют одно другое, но здесь еще пока не дано того третьего, той особой целостности, которая нуждается в толковании и догадках, так как в ней уже рождается особая предметность, не видимая и сразу заметная, а требующая размышления и анализа. Первичная знаковая сторона символа постоянно дает себя знать. И нечего удивляться, если даже у неопифагорейцев в их замысловатой символике (Diog. De regn. 75, 14; Thesleff. Tripart. 172, 1; fr. inc. 186, 6; Hier. log. lat. 168, 11) мы находим совершенно равноценное употребление символа и знака как одного понятия. Феаг в своем сочинении "О добродетели" так прямо и утверждает (191, 7 Thesleff), что themis ("Фемида") у небесных богов, dica ("Дика") у земных богов и nomos ("Закон") у людей есть знаки (semeia) и символы (symbola) справедливейшей и наивысшей добродетели (aretan).

Значит, в сознании наследников Пифагора, создателя целой системы эсотерической символики, все еще сохраняется понимание ее знаковой стороны. Этому, правда, немало способствовала строгая традиционность пифагорейских символов, в которой постепенно тайная их сторона оказывалась достоянием немногих, а внешние ее признаки, ее, так сказать, знаковая система была доступна всем, даже непосвященным, и воспринималась уже чисто внешне, без всякого проникновения в глубины ее истинного символического смысла. Поэтому признак (paras?mon), знак (s?ma, s?meia), символ (symbolon, symbolaion, symbolos) в самом широком, деловом, литературном и философском обиходе употреблялись часто в равной степени, иной раз заменяли друг друга, соседствовали и объединялись в одно, пока наконец поздняя античность не поняла в символе его первичную элементарную модель двух встречающихся начал как рождение того единства, которое уже ничего общего не имеет с тем, что его породило, совершенно лишено всякого намека на примитивную знаковость и поэтому требует огромного мыслительного усилия для понимания всей бесконечной глубины символа. Но поздняя античность имела своих предшественников в лице Демокрита, Эмпедокла, Платона и Аристотеля с их утверждением символа как специфической единораздельной целостности.

в) Безыскусственность символа, его вполне естественный повсеместный характер были глубоко поняты Эпиктетом, выразившим, видимо, тот общестоический взгляд на символ, который остался нам недоступен из-за фрагментарности наследия Древней Стои. Вполне в согласии с учением стоиков о природе-художнице, мастерице, ваятельнице Эпиктет видит ее в преизбытке сотворенных ею символов. Каждый символ "прекрасен" (calon), "благолепен" (eyprepes) и "значителен" (semnon, Dissert. I 16, 13), но его еще надо увидеть (I 16, 12). Эти чисто жизненные символы ничуть не хуже символов, созданных божеством (ta symbola toy theoy), под которыми стоики понимают природу. Их-то и надлежит бережно сохранять (s?dzein), так как они обладают той целостностью, которая утеряна разделенностью жизни (I 16, 14).

В символе совмещаются явление и его сущность^[399]. Именно поэтому философы познают мир не иначе как в символах (en de tois symbolois). И судить о внутренней, глубокой сущности предмета надо по внешнему ее проявлению. Но для этого требуется определенная прозорливость. Человек, который ничего не видит в простейших жизненных актах – ходьбе, еде, сне, питье ("по ним меня суди, если можешь", – говорит Эпиктет) – и не замечает "прекрасной меди Гефеста" в предмете изваяния, – такой человек глуп, слеп и глух (IV 8, 20). Символы, которые исходят от природы (para t?s physe?s), должны быть восприняты воображением (phantasion III 12, 15). Душа человека и ее "господствующее", "ведущее" начало (h?gemonias) обладают символами, коренящимися в природе (III 22, 99).

Таким образом, оказывается, что и душа, и воображение человека, и его повседневная деятельность основаны на символах, но уже особого рода, а именно на соответствии явлений природы с их сущностью. Только степень глубины и раздробленности (ta gen? ta di?ir?mena) отделяет эти жизненные символы от высших, божественных, прекрасных в своей целостности (I, 16, 14). Принцип же их формирования один и тот же. Так, великое созидающее божество, природа, творя целый мир символов, проецирует их в сферу созерцательной и деятельной человеческой жизни. Задача любителя истины – вскрыть глубину замыслов природы за обманчивой простотой элементарных поступков человека, а это значит мыслить символически.