6. НЕКОТОРЫЕ СОПОСТАВЛЕНИЯ

6. НЕКОТОРЫЕ СОПОСТАВЛЕНИЯ

Многие философы, исходя из здравого смысла, полагают, что в принципе следует различать требования свободы и права, с одной стороны, и желательность увеличения совокупного социального благосостояния — с другой, и при этом отдается определенное, если не абсолютное, предпочтение первому. Предполагается, что каждый член общества обладает неприкосновенностью, основанной на справедливости, или, как иногда говорят, на естественном праве, и которая не может быть попрана даже ценой всеобщего благоденствия.

Справедливость не допускает, чтобы потеря свободы одними оправдывалась большими благами других.

Исключается такой подход, при котором баланс потерь и приобретений различных людей рассматривается так, как если бы они были одной личностью. Следовательно, в справедливом обществе основные свободы полагаются сами собой разумеющимися, и права, гарантируемые справедливостью, не являются предметом политического торга или же калькуляции социальных интересов.

Справедливость как честность имеет цель объяснить основанные на здравом смысле суждения о приоритете справедливости тем, что они являются следствием принципов, которые могли бы быть выбраны в исходном состоянии. Эти суждения отражают рациональные предпочтения и исходное равенство договаривающихся сторон. Утилитарист, допуская, что, строго говоря, его доктрина несовместима с этим ощущением справедливости, тем не менее, признает значимость предписаний здравого смысла в отношении справедливости и понятия естественного права, но только в качестве вторичных правил. Они возникают по той причине, что в условиях цивилизованного общества в социальном отношении весьма полезно следовать им и позволять насилие только в исключительных обстоятельствах. Даже чрезмерное рвение, с которым мы склонны утверждать эти принципы и апеллировать к этим правам, само по себе объясняется определенной полезностью, поскольку она противостоит естественной человеческой тенденции нарушать их способами, не санкционированными полезностью. Как только мы понимаем это, кажущееся расхождение между принципом полезности и верой в силу справедливости больше не представляет философской трудности. Таким образом, в то время как договорная доктрина считает наши убеждения о приоритете справедливости самостоятельно значимыми, утилитаризм ищет такое их объяснение, которое представляет их социально полезной иллюзией.

Второй контраст усматривается в том, что в то время как утилитарист распространяет на общество принцип выбора для одного человека, справедливость как честность, будучи договорным взглядом, предполагает, что принципы выбора, и, стало быть, принципы справедливости, сами являются объектом исходного соглашения.

Нет оснований предполагать, что принципы, которые должны регулировать жизнь ассоциации людей, являются простым расширением принципа выбора для одного человека. Совсем наоборот: если мы предполагаем, что правильный регулятивный принцип для чего-либо зависит от природы этой вещи и что существование отдельных личностей с различными системами целей является существенной особенностью человеческих обществ, не следует ожидать, что принципы социального выбора должны быть утилитаристскими. Для полной ясности следует заметить: никто еще не показал, что стороны в исходном положении не выберут принцип полезности для определения условий социальной кооперации. Это трудный вопрос, который я буду обсуждать позже. С учетом наших знаний на данный момент, вполне возможно, что некоторые формы принципа полезности могли бы быть приняты, и следовательно, что договорная теория ведет неизбежно к более глубокому и окольному обоснованию утилитаризма. На самом деле, вывод подобного рода можно найти уже у Бентама и Эджворта, хотя они не развивали эту точку зрения систематически, и, насколько я знаю, ее нет и у Сиджвика14. А пока я просто предположу, что люди в исходном положении отвергнут принцип полезности, и что вместо этого они примут, по причинам, которые я изложил до этого, два вышеупомянутых принципа справедливости. В любом случае, с точки зрения договорной теории, невозможно прийти к принципу социального выбора простым распространением принципа рационального благоразумия на систему желаний, сконструированную беспристрастным наблюдателем. Сделать это — значило бы не принимать всерьез множественность и различия индивидов и не осознавать в качестве основы справедливости то, на что люди должны согласиться. Здесь мы можем отметить любопытную аномалию. Утилитаризм обычно рассматривается как индивидуалистическое учение, и для этого имеются причины. Утилитаристы были строгими защитниками свободы мысли и полагали, что благо общества заключается в преимуществах, получаемых индивидами. И все-таки утилитаризм не является индивидуалистским, по крайней мере, когда к нему приходят через размышление над более естественной идеей соединения всех систем желаний, с последующим применением к обществу принципа выбора для одного человека. И, таким образом, мы видим, что второй контраст соотносится с первым, так как именно это соединение и принцип, на нем основанный, подчиняют права, гарантированные справедливостью, исчислению социальных интересов.

Последний контраст, который я упомяну, состоит в том, что утилитаризм — это телеологическая теория, в то время как справедливость как честность таковой не является. Тогда по определению справедливость как честность — это деонтологическая теория, которая либо не специфицирует благо независимо от правильности, либо не интерпретирует правильность как максимизацию блага. (Следует заметить, что деонтологические теории определяются как нетелеологические, а не как взгляды, которые характеризуют правильность институтов и действий независимо от последствий. Все этические доктрины, достойные нашего внимания, учитывают последствия в суждениях о правильности. Тот, кто этого не делает, просто иррационален, или сумасшедший.) Справедливость как честность — это деонтологическая теория во втором смысле. Потому что если люди в исходном положении выберут принцип равной свободы и ограничат экономические и социальные неравенства во имя общих интересов, нет причин полагать, что справедливые институты будут максимизировать благо. (Здесь я вместе с утилитаристами определяю благо как удовлетворение рационального желания.) Конечно, отнюдь не невозможно, что при этом будет достигнуто наибольшее благо, но это будет лишь совпадением. Вопрос достижения наибольшего чистого баланса удовлетворения никогда не возникает в концепции справедливости как честности; этот принцип максимума здесь совсем не используется.

Есть и еще один момент в этой связи. В утилитаризме удовлетворение желания имеет некоторую ценность само по себе, и эта ценность должна быть принята во внимание при решении того, что правильно. В вычислении наибольшего баланса удовлетворения неважно, за немногими исключениями, на что направлены желания. Ведь мы должны устроить институты таким образом, чтобы получить наибольшую сумму удовлетворений. Мы не задаем вопроса об их источнике и качестве, но нас интересует, как их удовлетворение воздействует на общее благополучие. Социальное благосостояние зависит прямо и полностью от степени удовлетворения или от отсутствия такового у индивидов. Таким образом, если люди находят удовольствие в дискриминации друг друга, в ограничении свобод других людей как средстве увеличения самоуважения, тогда удовлетворение этих желаний должно оцениваться согласно их интенсивности при сравнении с другими желаниями. Если общество решает отказать в их удовлетворении, или подавить их, то это происходит потому, что они имеют тенденцию к социальной деструктивности, и большее благосостояние может быть достигнуто другими путями.

С другой стороны, в справедливости как честности люди заранее принимают принцип равных свобод, и делают, они это без знания своих частных целей. Следовательно, они молчаливо соглашаются на такую концепцию блага, которая требуется их принципами справедливости, или, по крайней мере, не выдвигают притязаний, которые прямо нарушают эти принципы. Индивид, который обнаруживает, что радуется при виде меньших свобод других, понимает, что у него нет какого-либо рода оправдания этой радости. Удовольствие, испытываемое им при виде лишений других, неправильно само по себе: это удовлетворение, требующее нарушения принципа, на который он согласился бы в исходном положении. Принципы правильности, а также справедливости, налагают ограничения на то, какого рода удовлетворения имеют ценность; они налагают ограничения на то, что считать разумной концепцией блага. Людям в планировании жизни и своих устремлениях следует принимать во внимание эти ограничения. Отсюда, в справедливости как честности не следует рассматривать склонности и предпочтения людей в качестве уже заданных, каковы бы они ни были, и затем искать наилучший путь их удовлетворения. Скорее, эти желания и устремления ограничены изначально принципами справедливости, устанавливающими границы человеческих систем целей. Иными словами, в справедливости как честности концепция правильности первична по отношению к концепции блага.

Справедливая социальная система определяет сферу, в пределах которой индивиды должны преследовать свои цели, а также систему прав, возможностей и средства удовлетворения, использование которых позволит достичь эти цели. Приоритет справедливости обеспечивается частично тем, что интересы, требующие нарушения справедливости, не имеют ценности. Не будучи оправданными, они не могут попрать требований справедливости15.

Эта первичность правильности (right) над благом в справедливости как честности оказывается центральной особенностью концепции. Она устанавливает определенные критерии устройства базисной структуры в целом; это устройство не должно порождать предпочтений и установок, противоречащих двум принципам справедливости (т. е. определенным принципам, которые приняты с самого начала); они должны гарантировать устойчивость справедливых институтов. Таким образом, сама формулировка того, что есть благо, что представляет моральную ценность и какого рода личностями должны быть люди, подвержена ограничениям.

Любая теория справедливости должна устанавливать пределы такого рода, чтобы ее первые принципы выполнялись при данных обстоятельствах. Утилитаризм исключает те желания и склонности, которые, будучи поощрены или дозволены, с учетом ситуации приведут к меньшему чистому балансу удовлетворения. Но это ограничение, по большей части, формально, и в отсутствие относительно детального знания обстоятельств нет никаких указаний на то, каковы эти склонности и желания. Само по себе это не возражение утилитаризму. Это просто особенность утилитаристской доктрины, которая в определении того, какие формы морального характера должны поощряться в справедливом обществе, существенно опирается на естественные факты и случайности человеческой жизни. Моральный идеал справедливости как честности изначально присущ первым принципам этической теории. Это характерно для концепции естественных прав (договорная традиция) при сравнении ее с теорией полезности.

При сравнении справедливости как честности и утилитаризма, я имел в виду только классическую доктрину.

Это взгляды Бентама и Сиджвика и утилитаристских экономистов Эджворта и Пижу. Утилитаризм такого сорта, который представлен Юмом, не служит моей цели. Строго говоря, это не утилитаризм. Например, в своих хорошо известных аргументах против локковской договорной теории Юм утверждает, что принципы верности и преданности основаны на той же полезности, и следовательно, ничего нельзя достичь обоснованием политического долженствования при помощи исходного договора. Доктрина Локка представляет для Юма излишнюю перетасовку аргументации: можно было прямо перейти к полезности16. Но все, что Юм подразумевал под полезностью, это общие интересы и потребности общества. Принципы верности (термин Юма в переводе на русский язык звучит как «верноподданность» — примеч. ред.) и преданности выводятся из полезности в смысле, в котором поддержание социального порядка невозможно до тех пор, пока эти принципы не чтутся повсеместно. Но тогда, предположил Юм, каждый человек должен выигрывать, исходя из его долговременных преимуществ, если закон и правление удовлетворяют предписаниям, основанным на полезности. Нет при этом никакого упоминания о приобретениях одних, которые перевешивали бы потери других. Для Юма полезность, судя по всему, тождественна некоторым формам общего блага; институты удовлетворяют его требованиям, когда они действуют во имя всеобщих интересов, по крайней мере, на большом отрезке времени. Теперь, если эта интерпретация Юма верна, тогда снимается конфликт с приоритетом справедливости и устраняется несовместимость с локковской договорной теорией. У Локка роль равных прав заключается в гарантии того, что допускаются только те отклонения от естественного состояния, которые соблюдают эти права и служат общим интересам. Ясно, что всякие изменения естественного состояния, которые Локк одобрил бы, удовлетворяют этому условию; они таковы, что рациональный человек, заинтересованный в продвижении своих целей, согласится на эти изменения в состоянии равенства. Юм нигде не оспаривал уместности этих ограничений. Его критика договорной доктрины Локка никогда не отрицает этого фундаментального положения и даже признает эту точку зрения.

Заслуга классического взгляда, сформулированного Бентамом, Эджвортом и Сиджвиком, заключается в ясном осознании того, какова ставка в споре, а именно, относительный приоритет принципов справедливости и прав, следующих из этих принципов. Вопрос в том, могут ли тяготы одних быть перевешены большей суммой преимуществ, которыми пользуются другие, или же вес справедливости требует равных свобод для всех и позволяет только те экономические и социальные неравенства, которые в интересах каждого человека. В противопоставлении классического утилитаризма и справедливости как честности неявно присутствует различие в понимании природы общества. Одно понимание рассматривает вполне упорядоченное общество как схему кооперации во имя взаимных преимуществ, регулируемую принципами, которые выбрал бы человек в исходной ситуации справедливости. При другом понимании мы рассматриваем общество как эффективное управление социальными ресурсами для того, чтобы максимизировать удовлетворение системы желаний, построенных беспристрастным наблюдателем из многих индивидуальных систем желаний, принимаемых в качестве данного. Сравнение с классическим утилитаризмом в его более естественном варианте проявляет этот контраст.