33. ТЕРПИМОСТЬ И ОБЩИЙ ИНТЕРЕС
33. ТЕРПИМОСТЬ И ОБЩИЙ ИНТЕРЕС
Справедливость как честность дает, как мы уже видели, сильные аргументы в пользу равной свободы совести. Я предполагаю, что эти аргументы могут быть соответствующим образом обобщены для поддержки принципа равной свободы. У сторон, следовательно, есть хорошие основания принять этот принцип. Очевидно, что эти соображения также важны и для аргументации в пользу приоритета свободы. С точки зрения конституционного собрания, эти аргументы ведут к выбору режима, гарантирующего моральную свободу, свободу мысли и верований и свободу религиозной практики, хотя, как это всегда и происходит, они могут регулироваться государственными интересами в общественном порядке и безопасности. Государство не может благоволить какой-то определенной религии, и никакие наказания или санкции не могут быть связаны ни с принадлежностью к какой-то религии, ни с отсутствием такой принадлежности. Понятие конфессионального государства отвергается. Вместо этого по желанию людей могут свободно организовываться частные ассоциации, имеющие собственную внутреннюю жизнь и дисциплину, с тем ограничением, что у членов ассоциаций есть реальный выбор продолжать или не продолжать это членство. В этом смысле закон защищает право на убежище (sanctuary) тем, что отступничество не признается юридическим нарушением и тем более не наказывается, так же как и непринадлежность к какой-либо религии вообще. С помощью таких способов государство поддерживает моральную и религиозную свободу.
Все соглашаются, что свобода совести ограничена общим интересом в общественном порядке и безопасности.
Само это ограничение легко выводится из договорной точки зрения. Прежде всего, принятие этого ограничения не подразумевает того, что общественные интересы в каком-либо смысле выше моральных или религиозных интересов, а также не требует, чтобы государство относилось к религиозным вопросам, как к чему-то маловажному, или претендовало на подавление философских верований во всех случаях, когда они вступают в конфликт с делами государства. У правительства нет полномочий объявлять ассоциации законными или вне закона; нет у него таких полномочий и в отношении искусства и науки. Эти вещи просто находятся вне его компетенции, что определено справедливой конституцией. Скорее, при наличии принципов справедливости государство должно пониматься как ассоциация, состоящая из равных граждан. Оно не занимается философскими или религиозными доктринами, но регулирует преследование индивидами их моральных и духовных интересов в соответствии с принципами, на которые они сами согласились бы в исходной ситуации равенства. Пользуясь своими возможностями таким образом, правительство выступает агентом граждан и удовлетворяет требования их публичной концепции справедливости. Следовательно, понятие всемогущего светского государства также отвергается, так как из принципов справедливости следует, что у государства нет ни права, ни обязанности делать то, что оно (или какое-либо большинство) или еще кто-нибудь захочет делать в вопросах морали и религии. Его обязанности ограничены гарантиями условий равной моральной и религиозной свободы.
Теперь очевидно, что ограничивая свободу общим интересом в общественном порядке и безопасности, правительство действует в соответствии с принципом, который был бы выбран в исходном положении. Ведь в этом положении каждый признает, что разрушение этих условий представляет опасность для свободы всех людей. Это суждение становится верным, раз поддержание общественного порядка понимается как необходимое условие достижения каждым своих целей, каковыми бы они ни были (если они лежат в определенных границах), а также реализации собственной интерпретации своих моральных и религиозных обязательств. Ограничивать свободу совести какими-либо рамками, хотя бы и нечеткими — государственного интереса в общественном порядке — это некоторый предел, выведенный из принципа общего интереса, интереса репрезентативного равного гражданина. Право правительства поддерживать общественный порядок и безопасность — это полномочное право (enabling right), такое право, которое правительство должно иметь для того, чтобы выполнять свою обязанность беспристрастно поддерживать условия, необходимые для того, чтобы каждому человеку преследовать свои интересы и жить в соответствии со своими обязанностями.
Более того, свобода совести должна быть ограничена, только когда есть резоны ожидать, что отказ от этого нанесет ущерб общественному порядку, который должен поддерживаться правительством. Такое ожидание следует основывать на свидетельствах и на способах рассуждения, которые доступны всем. Оно должны быть подкреплено обычным наблюдением и способами мышления (включая методы рационального научного исследования, если они непротиворечивы), правильность которых общепризнана. Такое доверие тому, что может быть установлено и известно каждому, само основывается на принципах справедливости. Это не подразумевает никакой особой метафизической доктрины или теории познания, так как этот критерий апеллирует к тому, что может принять каждый. Он представляет собой соглашение ограничивать свободу только путем отсылки к общему знанию и пониманию мира. Принятие этого стандарта не ущемляет чьей-либо равной свободы. С другой стороны, отход от общепринятых способов рассуждения вел бы к привилегированному положению одних взглядов по сравнению с другими, а принцип, дозволяющий такое, не был бы принят в исходном положении. Более того, в утверждении о том, что последствия аргументов в пользу безопасности общественного порядка не должны быть просто возможными, или, в некоторых ситуациях, даже вероятными, но в разумной степени несомненными, или неизбежными, вновь не подразумевается какая-то конкретная философская теория. Скорее, это требование выражает то высокое место, которое должно быть отведено свободе совести и свободе мысли.
Здесь мы можем отметить аналогию с методом проведения межличностных сравнений благосостояния.
Сравнения основываются на индексе разумно ожидаемых первичных благ (§ 15); первичные блага — это такие блага, которых, как предполагается, желает каждый. Стороны могут согласиться по поводу такой основы для сравнения в целях социальной справедливости. Она не требует тонких оценок способности людей к счастью, а тем более относительной ценности их жизненных планов. Нам не обязательно ставить под вопрос осмысленность этих понятий, но они неуместны для устройства справедливых институтов. Схожим образом стороны соглашаются на признанные обществом критерии для определения критерия доказательства, что их равная свобода реализуется способами, наносящими ущерб общей заинтересованности в общественном порядке и свободе остальных. Эти принципы доказательства принимаются в целях справедливости; они не предназначены для использования во всех вопросах значения и истины. Насколько верны они в философии и науке — вопрос отдельный.
Характерная черта этих аргументов в пользу свободы совести состоит в том, что они основываются исключительно на концепции справедливости. Терпимость не выводится из практических потребностей или интересов государства. Моральная и религиозная свобода следует из принципа равной свободы, и после установления приоритета этого принципа единственным основанием для отрицания равных свобод мы можем считать предотвращение еще большей несправедливости, еще большей потери свободы. Более того, аргументация не опирается на какую-либо конкретную метафизическую или философскую доктрину. Она не предполагает, что все истины могут быть установлены с помощью методов мышления, признанных здравым смыслом; она также не утверждает, что все представляет в некотором определимом смысле логическую конструкцию из данных наблюдения или рационального научного исследования. На самом деле, здесь есть апелляция к здравому смыслу, к общепринятым способам мышления и простым фактам, доступным всем, но оформлено это таким образом, чтобы избежать этих более широких предположений. С другой стороны, аргументация в пользу свободы не предполагает и скептицизма в отношении философии или безразличия к религии. Вероятно, можно привести такие аргументы в пользу свободы совести, которые будут содержать одну или несколько этих доктрин в качестве посылки. Не следует удивляться этому, так как различные аргументы могут иметь одно и то же заключение. Но нам необязательно дальше рассматривать этот вопрос. Рассуждения о свободе сильны, по крайней мере, в той же степени, в какой сильны обосновывающие его аргументы; слабые же и ошибочные аргументы прочно забыты. Отрицание свободы совести не может быть оправдано осуждением философского скептицизма или безразличия к религии, а также апелляцией к общественным интересам и делам государства. Ограничение свободы оправдано только тогда, когда это необходимо для самой свободы, для предотвращения такого посягательства на свободу, которое оказалось бы еще более серьезным.
Стороны в конституционном собрании, таким образом, должны выбрать конституцию, гарантирующую равную свободу совести, которая регулируется исключительно с помощью общепринятых способов аргументации и ограничивается только тогда, когда такая аргументация представляет собой определенную помеху наиболее существенным элементам общего порядка. Свобода управляется необходимыми условиями для самой свободы.
В соответствии с этим элементарным принципом многие основания нетерпимости, принятые в прошлом веке, являются ошибочными. Так, например, Фома Аквинский оправдывал смертную казнь для еретиков на том основании, что загрязнять веру, которая является жизнью души, гораздо более серьезное дело, чем подделывать деньги, поддерживающие жизнь. Поэтому если справедливо отправлять на смерть фальшивомонетчиков и других преступников, то с еретиками следует поступать аналогичным образом a fortiori9. Но посылки, на которые опирается Аквинский, не могут быть установлены с помощью общепризнанных способов рассуждения.
То, что вера — это жизнь души, и подавление ереси, т. е. различных отклонений от церковного авторитета, необходимо для спасения души, — относится к догме.
И вновь доводы в пользу ограниченной терпимости часто нарушают этот принцип. Так, Руссо полагал, что люди сочтут невозможным жить в мире с теми, кого они считают проклятыми, так как любить их значило бы ненавидеть Бога, который их наказывает. Он полагал, что, считающие других проклятыми должны либо наказывать, либо обращать их, и, следовательно, сектам, проповедующим это убеждение, не может быть доверено сохранение гражданского мира. Руссо, таким образом, не проявил терпимости к религиям, утверждающим, что вне церкви нет спасения10. Но в практической жизни следствия догматических догадок Руссо не проявились. Одного лишь априорного психологического аргумента (независимо от степени его достоверности) недостаточно для отказа от принципа терпимости, так как справедливость гласит, что угроза общественному порядку и самой свободе должна быть достоверно установлена, исходя из общего опыта. Существует, однако, важное различие между Руссо и Локком, с одной стороны, которые защищали ограниченную терпимость, и Аквинским и протестантами-реформаторами — с другой, которые этого не делали11. Локк и Руссо ограничивали свободу на основании того, что им казалось ясными и очевидными следствиями во имя общественного порядка. Если к католикам и атеистам не должна проявляться терпимость, то только потому, что на них, наверняка, нельзя положиться в укреплении уз гражданского общества. Вероятно, более обширный исторический опыт и знание более широких возможностей политической жизни убедили бы их в том, что они ошибались или, по крайней мере, в том, что их утверждения верны только при определенных обстоятельствах. Но у Аквинского и протестантов-реформаторов сами основания нетерпимости являются вопросом веры, и это обстоятельство более фундаментально, чем ограничения терпимости. Ведь когда отрицание свободы оправдывается с помощью апелляции к общественному порядку, освидетельствованной здравым смыслом, то всегда можно утверждать, что границы были проведены неверно, что свидетельства; на самом деле, не оправдывают данного ограничения.
Но там же, где подавление свободы основывается на теологических принципах или вопросах веры, никакие дискуссии невозможны. Одна точка зрения признает приоритет принципов, которые были бы выбраны в исходном положении, а другая — нет.