78. АВТОНОМНОСТЬ И ОБЪЕКТИВНОСТЬ

78. АВТОНОМНОСТЬ И ОБЪЕКТИВНОСТЬ

Перед рассмотрением различных признаков вполне упорядоченного общества я должен подчеркнуть, что имею дело с проблемой конгруэнтности только для данной общественной формы. Мы, следовательно, все еще ограничиваемся теорией сильного согласия (strict compliance theory). Однако данный случай надо исследовать первым, так как если конгруэнтность не имеет места для вполне упорядоченного общества, она должна отсутствовать везде. В то же время, вовсе не очевиден вывод о конгруэнтности правильности и блага даже в этом случае. Действительно, такое отношение влечет, что члены вполне упорядоченного общества, когда они оценивают свои жизненные планы с точки зрения рационального выбора, решат поддерживать чувство справедливости в качестве регулятива своего поведения по отношению друг к другу. Между принципами справедливости, на которые согласились бы при отсутствии информации, и принципами рационального выбора, которые вообще не выбирались и применяются с полным знанием, существует требуемое соответствие (match). Принципы, которые объясняются поразительно различными способами, тем не менее, согласуются друг с другом, когда принципы справедливости уже вполне реализованы. Конечно, объяснение конгруэнтности лежит в объяснении устройства договорной доктрины. Но эта взаимосвязь не является сама собой разумеющейся, и ее основания нуждаются в разработке.

Я продолжу исследование ряда черт вполне упорядоченного общества, которые ведут к признанию рациональными людьми своего чувства справедливости. Аргумент носит кумулятивный характер и зависит от совпадения наблюдений, сила которых будет оценена лишь в (§ 86).

Замечу, что иногда мы сомневаемся в обоснованности наших моральных установок, когда размышляем об их психологических источниках. Осознавая, что эти чувства возникли в ситуациях, отмеченных, скажем, подчинением власти, мы можем задаться вопросом, не следует ли их вообще отвергнуть. Поскольку аргументация в пользу блага справедливости зависит от того, имеют ли члены вполне упорядоченного общества эффективное желание поступать справедливо, мы должны унять тревогу по поводу этой неопределенности. Представим теперь, что кто-то испытывает побуждения своего морального чувства в виде необъяснимых запретов, не поддающихся в настоящий момент оправданию. Почему он не должен рассматривать их как просто невротическое принуждение (compulsions)? Если окажется, что эти стеснения в действительности сформировались в значительной степени под влиянием случайностей в раннем детстве и объясняются, возможно, семейными обстоятельствами или школьными ситуациями и что нечего больше сказать в их защиту, то, конечно, нет никаких оснований для того, чтобы они направляли нашу жизнь. Однако во вполне упорядоченном обществе есть что сообщить человеку. Ему можно указать на существенные черты развития чувства справедливости и на то, как следует понимать мораль принципов. Более того, само его моральное образование регулировалось принципами правильности и справедливости, с которыми он согласился бы в исходном положении, где все равно представлены в качестве моральных личностей. Как мы видели, принятая моральная концепция независима от естественных случайностей и случайных социальных обстоятельств; а следовательно, психологические процессы, благодаря которым приобретается его моральное чувство, согласуются с принципами, которые он сам бы выбрал в условиях, которые признал бы честными и не искаженными всякого рода случайностями.

Во вполне упорядоченном обществе нельзя возражать и против практики морального наставления, внушающего чувство справедливости. Соглашаясь с принципами правильности, стороны в исходном положении в то же время соглашаются и с устройствами, необходимыми для того, чтобы сделать эти принципы эффективными в их проведении. Действительно, адаптируемость этих устройств к ограничениям человеческой природы является важным обстоятельством при выборе концепции справедливости. Таким образом, никакие моральные убеждения не являются результатом принудительной индоктринации. Наставление проникнуто мыслью настолько, насколько позволяет развитие понимания и насколько того требует естественная обязанность взаимного уважения. Ни один из идеалов, принципов и предписаний, которых придерживается общество, не извлекает нечестным образом преимуществ из человеческих слабостей. Чувство справедливости у человека не является принудительным психологическим механизмом, остроумно вмонтированным власть имущими с целью безусловного подчинения человека правилам, придуманным для продвижения интересов власти предержащих.

Процесс образования также не является просто причинной последовательностью событий, предназначенной вызвать в конечном счете соответствующие моральные чувства. Насколько это только возможно, каждая стадия высвечивает в своем учебном содержании и объяснениях концепцию правильности и справедливости, к которым она устремлена, и посредством которой мы позже признаем, что представленные нам моральные стандарты оправданы.

Эти наблюдения суть очевидные следствия договорной доктрины и того факта, что ее принципы регулируют практику морального наставления во вполне упорядоченном обществе. Следуя кантианской интерпретации справедливости как честности, мы можем сказать, что, действуя на основании этих принципов, люди действуют автономно: на основании принципов, которые они признали бы при условиях, наилучшим образом выражающих их природу как свободных и равных рациональных существ. Конечно, эти условия также отражают ситуацию индивидов в мире и их подверженность обстоятельствам справедливости. Однако это лишь означает, что концепция автономности подходит человеческим существам; понятие, приспособленное к существам, природа которых выше или ниже человеческой, наверняка радикально отличается от случая человека (§ 40). Таким образом, моральное образование представляет собой обучение автономности. Со временем каждый будет знать, почему он принял бы принципы справедливости и как они выводятся из условий, которые характеризуют его как равного в обществе моральных личностей. Отсюда следует, что принятие этих принципов на таком основании не диктуется в первую очередь влиянием традиции, авторитета или мнения других. Как бы ни были необходимы эти институты, для получения полного понимания мы в конечном счете начинаем придерживаться концепции правильности на таких разумных основаниях, которые могли бы сами независимо установить.

Согласно договорной теории, понятия автономности и объективности совместимы: нет никакого противоречия между свободой и разумом1. И автономность, и объективность характеризуются согласованностью с идеей исходного положения. Эта идея является центральной для всей теории, и основные понятия определяются через нее. Так, действовать автономно — значит действовать, исходя из принципов, которые мы признали бы в качестве свободных и равных рациональных существ и которые мы должны понимать именно в этом качестве. Эти принципы являются также объективными. Они представляют собой принципы, относительно которых мы хотели бы, чтобы им следовали все (включая нас самих), если нужно совместно принять некоторую подходящую общую точку зрения. Исходное положение задает эту перспективу, и его условия также воплощают условия объективности: его предпосылки выражают ограничения на аргументы, которые заставляют нас рассматривать выбор принципов без препятствий, чинимых единичными обстоятельствами, которыми мы окружены. Занавес неведения препятствует формированию наших моральных взглядов в соответствии с нашими конкретными привязанностями и интересами. Мы не рассматриваем социальный порядок, исходя из нашей ситуации, но принимаем точку зрения, которую мог бы принять на равных каждый. В этом смысле мы рассматриваем наше общество и наше место в нем объективно: мы имеем некоторую общую с другими точку зрения и не высказываем наших суждений в зависимости от личной точки зрения. Таким образом, наши моральные принципы и убеждения объективны в той мере, в которой они получены и проверены посредством допущения этой общей точки зрения и оценкой аргументов в их пользу через ограничения, выраженные концепцией исходного положения. Рассудительные добродетели вроде беспристрастности и внимательности представляют собой совершенства разума и восприимчивости, которые позволяют нам хорошо делать такого рода вещи.

Одно из следствий попыток быть объективным, сформировать наши моральные концепции и суждения с некоторой общей точки зрения, заключается в том, что мы, скорее всего, достигнем соглашения.

Действительно, при прочих равных условиях, предпочтительное описание исходной ситуации таково, что в нем сходится наибольшее число мнений. Отчасти по этой причине мы ограничиваемся общей точкой зрения, поскольку мы не можем обоснованно ожидать совпадения наших подходов, когда они подвергаются влияниям случайностей обстоятельств. Конечно, наши суждения не совпадут по всем вопросам, и фактически многие, если не большинство, социальных проблем могут все-таки оказаться неразрешимыми, особенно если учитывать всю их сложность. Вот почему признаются многочисленные упрощения справедливости как честности. Тут следует лишь вспомнить причины введения таких понятий, как занавес неведения, чисто процедурная справедливость (в противоположность выделительной справедливости), лексическое упорядочение, разделение базисной структуры на две части и т. п. Имея это в виду, стороны надеются, что эти и другие механизмы упростят политические и социальные вопросы настолько, что получающийся в результате баланс справедливости, возможный за счет большего согласия, перевесит те вероятные потери, которые возникают из игнорирования потенциально существенных аспектов моральных ситуаций. Решение о степени сложности проблем справедливости остается за личностями в исходном положении. Хотя этические различия должны остаться, рассмотрение общества с точки зрения исходного положения позволяет достичь существенного понимания. Принятие принципов правильности и справедливости закаляет узы гражданской дружбы и устанавливает основу взаимного признания в мире существующих расхождений. Граждане способны осознавать взаимную искренность и стремление к справедливости, даже если соглашение может нарушаться в связи с конституционными и, конечно же, многими политическими вопросами. Но до тех пор пока нет общей точки зрения, сужающей расхождения во мнениях, рассуждение и аргументация были бы бесполезны, и мы не имели бы рациональных оснований полагать наши убеждения обоснованными.

Ясно, что эта интерпретация автономности и объективности зависит от теории справедливости. Для придания последовательности в трактовке обоих понятий используется идея исходного положения. Конечно, если предположить, что принципы справедливости не были бы выбраны, содержание этих концепций должно было бы измениться соответствующим образом. Люди, придерживающиеся принципа полезности, должны были бы согласиться, что наша автономность выражается в следовании этому критерию. Тем не менее, общая идея будет той же; как автономность, так и объективность по-прежнему будут эксплицироваться через понятие исходного положения. Однако некоторые характеризуют автономность и объективность совершенно другим образом. Они исходят из предположения, что автономность суть полная свобода для образования наших моральных мнений и что осознанное суждение каждого морального субъекта должно абсолютно уважаться. Объективность приписывается суждениям, удовлетворяющим всем стандартам, которые сам субъект, будучи свободным, полагает существенными2. Эти стандарты могут иметь, а могут и не иметь ничего общего с точкой зрения, которую можно ожидать от других; и конечно же, соответствующая идея автономности не связана с такой точкой зрения. Я упоминаю эти интерпретации только для того, чтобы при сопоставлении с ними уточнить природу договорной доктрины.

С точки зрения справедливости как честности, неверно, что суждения совести каждого человека должны абсолютно уважаться; неверно также, что индивиды совершенно свободны в формировании своих моральных убеждений. Эти предположения ошибочны, если они понимаются так, что, сформировав наши моральные мнения по совести (как мы полагаем), мы всегда претендуем на то, что нам позволят поступать в соответствии с ними. Обсуждая возражение по поводу суждений по совести, мы замечали, что проблема здесь в том, как следует отвечать тем, кто стремится действовать в соответствии с тем, куда их направляет заблудшая совесть (§

56). Откуда мы знаем, что ошибочно их сознание, а не наше, и при каких обстоятельствах они могут быть принуждены к отступлению? Ответ на эти вопросы обнаруживается путем обращения к исходному положению: сознание человека введено в заблуждение, когда он стремиться навязать нам условия, нарушающие принципы, с которыми каждый из нас согласился бы в этой ситуации. И мы можем сопротивляться его планам способами, которые были бы оправданы, если конфликт воспринимать под этим углом зрения. Мы не должны уважать буквально сознание индивида. Вместо этого мы должны уважать его как личность, и делаем это, ограничивая его действия, когда это оказывается необходимым, насколько это позволяют принципы, которые мы оба признали бы. В исходном положении стороны согласились быть ответственными за выбранную концепцию справедливости. Пока мы следуем ее принципам должным образом, наша автономия не нарушается.

Более того, эти принципы устанавливают, что во многих случаях мы не может переложить ответственность за то, что мы сделали, на других. Власть имущие отвечают за проводимую ими политику и за отдаваемые ими приказы. А тот, кто неохотно соглашается на выполнение несправедливых приказов или на соучастие в злых помыслах, не может в общем случае ссылаться на то, что он чего-то не знал или что вина полностью лежит на занимающих более высокое положение. Детали относительно этих вопросов относятся к частичной теории согласия (partial compliance theory). Существенным моментом здесь является то, что принципы, которые наилучшим образом согласуются с нашей природой как свободных и равных рациональных существ, сами устанавливают нашу ответственность. В противном случае автономность, скорее всего, приведет к простому столкновению уверенных в своей правоте волеизъявлений, а объективность — к приверженности последовательной, но все же идиосинкратической системе.

Здесь мы должны заметить, что во времена общественных сомнений в потери веры в устоявшиеся ценности существует тенденция прибегать к добродетелям целостности (integrity): искренности и правдивости, ясности и идейности, или, как говорят некоторые, аутентичности. Если никто не знает, что истинно, то мы по крайней мере можем сами сформулировать наши мнения по-своему, а не принимать их от других. Если традиционные моральные правила больше несущественны и мы не можем прийти к согласию относительно того, что должно занять их место, мы можем, по крайней мере, решить в здравом рассудке, как мы намерены действовать, и перестать думать, что кто-то другой уже все решил за нас, и мы должны подчиниться той или иной власти.

Конечно, добродетели целостности являются добродетелями и принадлежат совершенствам свободных личностей. Но будучи необходимыми, они не достаточны; их определение допускает почти любое содержание; тиран может обладать этими качествами в весьма высокой степени, демонстрируя при этом определенный шарм, не обманывая себя политическими претензиями и извинительными обстоятельствами. Невозможно построить моральную точку зрения только на этих добродетелях; будучи добродетелями формы, они в некотором смысле вторичны. Но вместе с подходящей концепцией справедливости, такой, которая допускала бы правильно понимаемые автономность и объективность, они занимают подобающее им место. Идея исходного положения и выбранных в нем принципов, показывает, как это достигается.

В заключение можно сказать следующее: вполне упорядоченное общество утверждает автономность людей и поощряет объективность их обдуманных суждений справедливости. Любые сомнения, которые могут иметь его члены относительно правильности их моральных чувств, в ходе их размышлений о том, как эти диспозиции приобретаются, могут быть развеяны на том основании, что их убеждения соответствуют принципам, которые были бы выбраны в исходном положении. Если же убеждения не соответствуют принципам, следует изменить суждения для получения соответствия.