86. БЛАГО ЧУВСТВА СПРАВЕДЛИВОСТИ

86. БЛАГО ЧУВСТВА СПРАВЕДЛИВОСТИ

Теперь, когда все части теории справедливости уже рассмотрены нами, можно завершить аргументацию в пользу конгруэнтности концепций. Достаточно связать различные аспекты вполне упорядоченного общества и увидеть их в соответствующем контексте. Понятия справедливости и блага связаны с различными принципами, и вопрос конгруэнтности заключается в том, подходят ли друг к другу эти два семейства критериев. Более точно, каждое понятие с ассоциированными принципами определяет некоторую точку зрения, с которой можно оценивать институты, действия и жизненные планы. Чувство справедливости представляет собой эффективное желание применять принципы справедливости и действовать, исходя из принципов, с точки зрения справедливости.

Таким образом, нам нужно установить, что для членов вполне упорядоченного общества рационально (как это определено слабой теорией блага) утверждать свое чувство справедливости в качестве регулятивного для своих жизненных планов. Остается показать, что эта склонность принимать точку зрения справедливости и действовать в соответствии с ней, согласуется с благом индивида.

Вопрос о конгруэнтности этих двух точек зрения, по всей видимости, является решающим фактором в определении стабильности. Однако конгруэнтность не является предрешенным обстоятельством даже во вполне упорядоченном обществе. Его приходится проверять. Конечно, рациональность выбора принципов справедливости в исходном положении не ставится под сомнение. Аргументы для этого уже приводились, и если они правильны, справедливые институты коллективно рациональны и дают преимущества всем с некоторой подходяще общей точки зрения. Рационально также для каждого побуждать других поддерживать эти устройства и выполнять свои обязанности и обязательства. Проблема состоит в том, принадлежит ли регулятивное желание принимать точку зрения справедливости к собственному благу человека, когда оно рассматривается в свете слабой теории без всяких ограничений на информацию. Мы хотели бы знать, что это желание действительно рационально; если же оно рационально для одного, оно рационально для всех, и, следовательно, не имеется никаких тенденций к нестабильности. Более точно, рассмотрим любого данного человека во вполне упорядоченном обществе. Он знает, что институты справедливы и что другие обладают (и будут обладать) чувством справедливости, сходным с его чувством, и, следовательно, подчиняются (и будут подчиняться) этим устройствам. Мы хотим показать, что при этих допущениях рационально для субъекта, насколько это определяется слабой теорией, утверждать свое чувство справедливости. Жизненный план, который это делает, является лучшим его ответом на аналогичные жизненные планы его партнеров; и будучи рациональным для любого, этот план рационален для всех.

Важно не путать эту проблему с проблемой обоснования того, что справедливый человек может быть эгоистом.

Эгоист — это человек, который привержен только точке зрения своих собственных интересов. Его конечные цели относятся лишь к нему самому: его богатству и положению, его удовольствиям и социальному престижу и т. п. Такой человек может действовать справедливо, т. е. совершать поступки, которые совершил бы и справедливый человек; но поскольку он остается эгоистом, он не может совершать их по тем же основаниям, что и справедливый человек. Обладание такими основаниями несовместимо с тем, что он эгоист. Просто иногда получается так, что в некоторых случаях точка зрения справедливости и его собственных интересов ведут к одной линии поведения. Следовательно, я не пытаюсь показать, что во вполне упорядоченном обществе эгоист действовал бы на основании чувства справедливости, или даже что он действовал бы справедливо, потому что такое поведение было бы лучшим для достижения его целей. Опять-таки, мы не доказываем, что эгоисту, окажись он в справедливом обществе, следовало бы превратиться в справедливого человека, исходя из его собственных целей. Напротив, мы озабочены благом решимости принять точку зрения справедливости. Я допускаю, что члены вполне упорядоченного общества уже обладают таким желанием. Вопрос теперь в том, согласуется ли это регулятивное чувство с их благом. Мы не исследуем справедливости или моральной ценности поступков с какой-то определенной точки зрения; мы оцениваем благо, заключенное в желании принять вполне конкретную точку зрения, а именно, точку зрения справедливости, И мы должны оценить это желание не с точки зрения эгоиста, каковой бы она ни была, но в свете слабой теории блага.

Я буду предполагать, что человеческие поступки вызываются существующими желаниями и что последние могут постепенно изменяться. Мы не можем просто решить в какой-то момент изменить нашу систему целей (§

63). Мы действуем сейчас как человек, реально существующий, и на основании желаний, которыми обладаем сейчас, а не с точки зрения того, кем мы могли бы быть, или на основании желаний, которые мы имели бы, если бы ранее мы сделали какой-то другой выбор. Регулятивные цели особенно подпадают под эти ограничения.

Таким образом, мы должны решить заранее, утверждать ли чувство справедливости путем оценки нашей ситуации в свете достаточно отдаленного будущего. Мы не может делать то и другое вместе. Мы не можем сохранять чувство справедливости и все, что с ним связано, в то же время будучи готовыми действовать несправедливо, если такого рода поступки обещают какую-то личную выгоду. Справедливый человек не готов к определенным поступкам, и если он легко соблазняется, он, в конечном счете, был готов к этому30. Наш вопрос относится, таким образом, только к людям с определенной психологией и системой желаний. Требовать, чтобы стабильность не зависела от определенных ограничений в этом отношении, значит требовать слишком многого.

В одной из интерпретаций вопрос имеет очевидный ответ. Допустим, что человек имеет эффективное чувство справедливости; тогда он имеет и регулятивное желание подчиняться соответствующим принципам. Критерии рационального выбора должны учитывать это желание. Если человек с осмотрительной рациональностью предпочитает в своих поступках точку зрения справедливости всем другим точкам зрения, для него рационально поступать именно так. Следовательно, в этой форме вопрос тривиален: будучи теми, кем они являются, члены вполне упорядоченного общества желают более всего поступать справедливо, и выполнение этого желания является частью их блага. Раз мы приобрели чувство справедливости, которое по-настоящему окончательно и эффективно, как требует того приоритет справедливости, мы утверждаемся в таком жизненном плане, который в той мере, в какой мы рациональны, ведет нас к сохранению и укреплению этого чувства.

Поскольку этот факт представляет собой публичное знание, нестабильности первого рода не возникает, а следовательно — и второго тоже. Действительная проблема конгру энтности состоит в том, что происходит, если мы вообразим, что человек придает значимость своему чувству справедливости только в той мере, в какой оно удовлетворяет другим описаниям, связывающим его с основаниями, специфицированными слабой теорией блага. Мы не должны полагаться на доктрину чисто сознательного (conscientious) поступка (§ 72). Допустим, таким образом, что желание действовать справедливо не является конечным желанием, таким как желание избежать боли, нищеты или апатии, или желание удовлетворить охватывающий интерес. Теория справедливости дает другие. описания того, что выступает объектом желания в чувстве справедливости; и мы должны использовать их, чтобы показать, что человек, следующий слабой теории блага, на самом деле должен был бы подтвердить это чувство в качестве регулятива его жизненного плана.

До сих пор мы определяли суть вопроса. Теперь я хочу обратить внимание на основания конгруэнтности, сделав обзор утверждений, которые уже были сделаны. Прежде всего, как того требует договорная доктрина, принципы справедливости публичны: они характеризуют общепризнанные моральные убеждения, разделяемые членами вполне упорядоченного общества (§ 23). Мы не касаемся здесь людей, которые сомневаются в этих принципах. По предположению, человек признает, как и всякий другой, что эти принципы представляют собой наилучший возможный выбор с точки зрения исходного положения. (Конечно, в этом всегда можно сомневаться, однако это поднимает совсем другие вопросы.) Поскольку другие обладают (и будут обладать) эффективным чувством справедливости, наш гипотетический индивид на самом деле рассматривает для себя вопрос о том, стоит ли притворяться человеком, обладающим определенными моральными чувствами, хотя он всегда готов действовать как «безбилетник», когда возникают обстоятельства, способствующие его личным интересам. Поскольку концепция справедливости публична, он обсуждает, следует ли установить систематический курс на обман и лицемерие, пропагандируя без веры, раз это способствует его целям, принятые моральные взгляды. То, что обман и лицемерие нехороши, его не беспокоит; но ему придется считаться с психологическими затратами на принятие мер предосторожности и сохранение своей позы и с потерей спонтанности и естественности, которая возникает в результате такой позиции31. В большинстве обществ положение таково, что за такое притворство не приходится платить большую цену, поскольку несправедливость институтов и низость других делает собственный обман более легко переносимым; но во вполне упорядоченном обществе такого комфорта нет.

Эти замечания поддерживаются тем фактом, что есть связь между справедливыми поступками и естественными установками (§ 74). Исходя из содержания принципов справедливости и законов моральной психологии, желание быть честными с нашими друзьями и желание быть справедливыми к тем, о ком мы заботимся, в той же мере является частью этих привязанностей, как и желание быть с ними и печалиться при их потере. Допуская, следовательно, что человек нуждается в этих привязанностях, рассматриваемая линия поведения должна включать справедливые поступки только по отношению к тем, с кем мы связаны узами привязанности и чувством близости, а также уважение к образу жизни, которому они себя посвятили. Однако во вполне упорядоченном обществе эти связи простираются довольно далеко, и включают привязанность к институциональным формам, если исходить из того, что все три психологических закона действуют в полной мере. К тому же мы не может в общем случае выделить, кто именно потерпит ущерб от нашей нечестности. Например, если мы совершаем обман при выплате налогов или обнаруживаем способ, как не выполнить причитающуюся нам долю труда в сообществе, то этим наносим ущерб каждому, а вместе с этим и нашим друзьям и партнерам. Конечно, можно было бы подумать над тем, как тайно передать часть нашего выигрыша тем, кого мы особенно любим, но это довольно сложное и сомнительное предприятие. Таким образом, во вполне упорядоченном обществе, где эффективные связи распространяются как на индивидов, так и на социальные формы, и где мы не можем выделить тех, кто потерпит ущерб от нашего предательства, имеются сильные основания для сохранения чувства справедливости. Такая политика естественным и простым образом защищает институты и людей, о которых мы заботимся, и приводит к тому, что мы утверждаем все новые и более широкие социальные связи.

Другое основное соображение состоит в следующем: из аристотелевского принципа (и сопутствующих ему эффектов) следует, что участие в жизни вполне упорядоченного общества является великим благом (§ 72). Это заключение зависит от смысла принципов справедливости и их приоритетного происхождения в планах каждого, а также от психологических черт нашей природы. Именно детали договорного подхода устанавливают такую связь. Поскольку такое общество представляет собой социальное объединение социальных объединений, оно в исключительной степени реализует разные формы человеческой деятельности; а исходя из социальной природы людей, из того факта, что наши потенции и наклонности далеко превосходят то, что можно выразить только в одной жизни, мы зависим от кооперации с другими не только как средства благосостояния, но и как средства раскрытия наших скрытых возможностей. При некотором всеобщем успехе каждый наслаждается большим богатством и разнообразием коллективной деятельности. Однако чтобы полностью участвовать в этой жизни, мы должны признавать принципы ее регулятивной концепции, а это значит, что мы должны утверждать наше чувство справедливости. Чтобы ценить нечто как принадлежащее нам, мы должны иметь некоторую причастность к этому. А общественные усилия связываются в одно социальное объединение взаимным признанием и принятием принципов справедливости; именно это общее утверждение распространяет узы идентификации на все сообщество и позволяет аристотелевскому принципу иметь более широкое действие.

Индивидуальные и групповые достижения не воспринимаются более как многие отдельные блага. В то же время отказ от утверждения чувства справедливости оставляет нас с более узким взглядом на вещи.

Наконец, есть еще одна причина, связанная с кантианской интерпретацией: справедливых поступков мы хотим как свободные и равно рациональные существа (§ 40). Желание действовать справедливо и желание выразить нашу природу как свободных моральных личностей оказываются, по сути дела, одним и тем же желанием.

Когда некто обладает истинными убеждениями и правильным пониманием теории справедливости, эти два желания движут его одинаковым образом. Оба они суть диспозиции действовать на основании в точности тех же самих принципов: а именно тех, которые были бы выбраны в исходном положении. Конечно, это утверждение основано на некоторой теории справедливости. Если эта теория неверна, практического совпадения не получается. Однако поскольку мы рассматриваем здесь особый случай вполне упорядоченного общества, представленного нашей теорией, мы вправе допускать, что его члены обладают ясным пониманием публичной концепции справедливости, на которой основаны их отношения.

Допустим, что это и есть главные (или типичные) резоны, которые слабая теория блага допускает для поддержания чувства справедливости в человеке. Теперь возникает вопрос, являются ли они решающими. Здесь мы встречаемся со знакомой трудностью уравновешивания мотивов, которая во многих отношениях сходна с уравновешиванием первых принципов. Иногда ответ обнаруживается сравнением одного баланса резонов с другим, так как, наверняка, если первый баланс явно благоприятствует одному способу действий, то второй тоже будет делать это, если его резоны, поддерживающие эту альтернативу, будут более сильными, а его резоны, поддерживающие другую, будут более слабыми. Однако такие сравнения предполагают некоторые конфигурации резонов, которые более склонны дать шкалу отсчета одним, но не другим способом. Не установив шкалы, мы не можем выйти за пределы условных сравнений: если первый баланс благоприятствует некоторому определенному выбору, то второй тоже.

Теперь очевидно, что содержание принципов справедливости представляет собой главный элемент в решении.

Является ли для человека благом то, что он обладает регулятивным чувством справедливости, зависит от того, что требует от него справедливость. Конгруэнтность правильности и блага определена стандартами, которыми специфицируется каждое понятие. Как замечает Сиджвик, утилитаризм более строг, чем здравый смысл, в своем требовании жертвовать частными интересами субъекта, когда это необходимо для большего счастья всех32. Он также более требователен, чем договорная теория, так как хотя благожелательные поступки, выходящие за пределы наших естественных обязанностей, представляют собой хорошие поступки и вызывают наше одобрение, они не требуются тем, что связано с правильностью. Утилитаризм может показаться более возвышенным идеалом, однако другая сторона его состоит в том, что он может узаконить меньшее благосостояние и свободу одних ради большего счастья других, которые и так уже более удачливы. Рациональный человек, составляя свой план, поколебался бы в предоставлении приоритета столь строгому принципу. Он превосходит его способность к сочувствию, и представляет опасность его свободе. Таким образом, сколь ни маловероятна конгруэнтность правильности и блага в справедливости как честности, она, все-таки, более вероятна, чем в утилитаристском подходе.

Условный баланс резонов говорит в пользу договорной доктрины.

Несколько другая точка зрения подсказывается следующим сомнением: хотя решение сохранить наше чувство справедливости могло бы быть рациональным, мы, в конечном счете, можем потерпеть значительный убыток или даже быть уничтожены в результате его принятия. Как мы видели, справедливый человек не готов делать некоторые вещи, и поэтому при встрече со злом он может решить умереть, но не поступить несправедливо.

Хотя достаточно верно, что ради справедливости один человек мог бы потерять жизнь, в то время как другой может жить и жить, справедливый человек делает то, чего он более всего хочет, если учесть все обстоятельства; в этом смысле он не терпит ущерба от неудачи, возможность которой он предвидел. Вопрос здесь аналогичен опасностям любви; на самом деле, это просто частный случай. Люди, любящие друг друга или имеющие сильную привязанность к людям или формам жизни, в то же время склонны к погибели: их любовь делает их заложниками неудачи и несправедливости других. Друзья и любящие рискуют, помогая друг другу; и члены семей добровольно делают то же самое. Подобная предрасположенность представляет собой составляющую их привязанностей в той же мере, как и другие склонности. Раз мы любим, мы ранимы: нет любви, если мы одновременно размышляем о том, стоит ли любить. А любовь, которая в меньшей степени приносит страдания, — это не лучшая любовь. Когда мы любим, мы принимаем опасность потери и ущерба. Имея в виду общие наши представления о жизни, мы не рассматриваем этот риск как слишком большой, чтобы заставить нас отказаться от любви. Случись что плохое, оно является предметом нашего отвращения, и мы оказываем сопротивление тем, козни которых вызвали плохие события. Если мы любим, мы не сожалеем о нашей любви.

Если это все верно о любви в мире, каков он есть, то тем более это верно о любви во вполне упорядоченном обществе, а значит, и о чувстве справедливости тоже. В обществе, где люди являются нашими близкими, мы подвластны случайностям природы и случайным обстоятельствам. То же самое верно и для чувства справедливости, которое связано с подобного рода эмоциями. Принимая за точку отсчета баланс резонов, который приводит нас к утверждению нашей любви, представляется, что мы должны быть готовы поддерживать наше чувство справедливости в более благоприятных условиях справедливого общества.

Одна особая черта желания выразить нашу природу как моральных личностей усиливает этот вывод. Нужно учитывать степень и область наклонностей, поскольку есть выбор. Наша политика обмана и лицемерия не обязательно должна быть совершенно систематичной; наши эмоциональные привязанности к институтам и к другим людям могут быть более или менее сильными, а наше участие в более широкой жизни общества — более или менее полным. Имеется континуум возможностей, а вовсе не решения по типу «все или ничего», хотя ради простоты я часто выражался именно таким способом.

Однако желание выразить нашу природу как свободных и равных рациональных существ может быть удовлетворено только путем действий на основании принципов правильности и справедливости, обладающих приоритетом. Это следствие условия финальности: поскольку эти принципы регулятивны, желание действовать в соответствии с ними удовлетворяется только в той степени, в которой оно аналогичным образом регулятивно по отношению к другим желаниям. Действия на основании этого приоритета выражают нашу свободу от случайностей и совпадений. Следовательно, чтобы реализовать нашу природу, у нас нет другой альтернативы, кроме как сохранить наше чувство справедливости в качестве руководства другими нашими целями. Это чувство не может быть удовлетворено, если оно служит объектом компромисса и уравновешивания с другими целями, как одно из многих других желаний. Это желание вести себя определенным образом, стремление, которое содержит в себе свою собственную приоритетность. Другие цели могут быть достигнуты планом, в котором есть место для всех целей, поскольку их удовлетворение, возможно, независимо от их места в упорядочении. Однако это не верно по отношению к чувству правильности и справедливости, и, следовательно, неправедные действия всегда подвержены возбуждению в нас чувств вины и стыда, эмоций, которые возникают при нанесении ущерба нашим регулятивным моральным чувствам. Конечно, это не значит, что реализация нашей природы как свободных и рациональных существ сама организована по принципу «все или ничего».

Напротив, наше преуспеяние в выражении нашей природы зависит от того, насколько последовательно мы действовали на основании нашего чувства справедливости как, в конечном счете, регулятивного. Чего мы не можем сделать, так это выразить нашу природу путем следования плану, который представляет наше чувство справедливости лишь как одно из желаний, взвешиваемое и сравниваемое с другими. Ведь это чувство открывает то, что человек представляет собой, и пытаться вступить здесь в компромисс означает не достижение свободы для личности, но уступку случайностям и совпадениям.

А теперь последний вопрос. Допустим, что даже во вполне упорядоченном обществе есть люди, для которых утверждение их чувства справедливости не является благом. Исходя из их желаний и целей, а также особенностей их природы, слабое объяснение блага не определяет оснований, достаточных для поддержания этого регулятивного чувства. Есть мнение, что таким людям нельзя рекомендовать справедливость в качестве добродетели33. И это, конечно, правильно, если допустить, что такая рекомендация включает, что рациональные основания (указываемые слабой теорией) предписывают этот курс для них как индивидов. Тогда остается следующий вопрос: относятся ли к этим людям несправедливо те, кто утверждает свое чувство справедливости, требуя от них подчиняться справедливым институтам.

К сожалению, мы не в состоянии еще ответить на этот вопрос подобающим образом, поскольку он предполагает теорию наказания, а я очень мало сказал об этой части теории справедливости (§ 39). Я допускал строгое согласие с любой концепцией, которая была бы выбрана, и затем рассматривал, какая концепция из представленного перечня будет принята. Однако мы можем рассуждать во многом так же, как мы это делали в случае гражданского неповиновения, другой части теории частичного согласия. Итак, исходя из того, что приверженность любой из признанных концепций будет неполной, если она совершенно добровольна, при каких условиях человек в исходном положении согласится на то, что можно прибегнуть к стабилизирующим карательным мерам? Будет ли он настаивать на том, что от человека можно требовать только то, что ему выгодно с точки зрения слабой теории?

Кажется очевидным, в свете договорной доктрины в целом, что он не настаивал бы на этом. Ведь такое ограничение, по сути, совпадает с общим эгоизмом, который, как мы видели, был бы отвергнут. Более того, принципы правильности и справедливости коллективно рациональны, и в интересах каждого, чтобы все остальные подчинялись справедливым устройствам. Верно так же, что общее утверждение чувства справедливости представляет собой большое социальное достояние, устанавливающее основу для взаимного доверия и уверенности, от которых все получают выгоду. Таким образом, соглашаясь на наказания, которые стабилизируют схему кооперации, стороны принимают такое же ограничение на собственные интересы, которые они признали бы при выборе принципов справедливости в самом начале. Согласившись с этими принципами ввиду уже указанных оснований, рационально одобрить и меры, необходимые для поддержания справедливых институтов, допуская, что ограничения равной свободы и правление закона уже признаны (§§ 38

— 39). Те, кто считает, что предрасположенность действовать справедливо не является для них благом, не могут отрицать этих соображений. Конечно же верно, что в их случае справедливые устройства не отвечают полностью их природе, и следовательно, при прочих равных условиях они будут менее счастливы, чем были бы, если бы могли утверждать свое чувство справедливости. Однако здесь можно лишь сказать так: их природа — их несчастье.

Главное состоит, таким образом, в том, что для оправдания концепции справедливости нам не нужно признавать, что всякий, каковы бы ни были его способности и желания, имеет достаточные резоны (определенные слабой теорией) сохранять свое чувство справедливости. Ведь наше благо зависит от того, что мы за люди, от тех желаний и намерений, которыми мы обладаем и на которые способны. Может даже случиться, что есть много людей, которые не считают чувство справедливости способствующим их благу; но если это так, силы, обеспечивающие стабильность, ослабевают. При таких условиях карательные учреждения будут играть более значимую роль в социальной системе. Чем больше недостаток конгруэнтности, тем больше вероятность, при прочих равных условиях, нестабильности со всеми присущими ей неприятностями. Однако ничто из этого не устраняет коллективной рациональности принципов справедливости: все равно каждому выгодно, чтобы все остальные выполняли их.

По крайней мере, это истинно до тех пор, пока концепция справедливости не настолько неустойчива, что окажется предпочтительной другая концепция. Но я старался показать, что договорная доктрина лучше, чем ее конкуренты в этом отношении, и следовательно, что нет необходимости пересмотра выбора принципов в исходном положении. Фактически, если есть разумная интерпретация человеческой социальности (дана в виде описания того, как приобретается чувство справедливости, и идеей социального объединения), то справедливость как честность представляется достаточно устойчивой концепцией. Опасности обобщенной дилеммы узника устраняются соответствием правильности и блага. Конечно, при нормальных условиях публичное знание и доверие всегда несовершенны. Поэтому даже в справедливом обществе разумно допускать некоторые ограничивающие устройства для обеспечения согласия, но их главная цель заключается в том, чтобы укрепить доверие граждан друг к другу. Эти механизмы редко применяются и охватывают лишь малую часть социальной схемы.

Теперь мы подходим к концу этого довольно длинного обсуждения стабильности справедливости как честности. Единственное, на что следует еще обратить внимание — это то, что конгруэнтность позволяет нам завершить последовательность применений определения блага. Мы можем сказать, во-первых, что во вполне упорядоченном обществе быть хорошим человеком (в частности, обладать эффективным чувством справедливости) действительно является благом для этого человека; и во-вторых, что эта форма общества является хорошим обществом. Первое утверждение следует из конгруэнтности; второе верно, поскольку вполне упорядоченное общество обладает свойствами, которые рационально хотеть в обществе с двух существенных точек зрения. Таким образом, вполне упорядоченное общество удовлетворяет принципам справедливости, которые коллективно рациональны с точки зрения исходного положения; и с точки зрения индивида, желание утверждать публичную концепцию справедливости как регулятив жизненного плана человека соответствует принципам рационального выбора. Эти выводы поддерживают ценности сообщества, и получив их, я завершаю мое объяснение справедливости как честности.