Критика рационализма и эмпиризма

Философия – это наука. Поэтому она научно подходит к предмету своего изучения. Истинная философия никогда не строит свое учение на непроверенном основании. Не использует она и недоказанные посылки для построения своих умозаключений. Такой позиции неизменно придерживался Александр Иванович в своей научной деятельности. Поэтому он вполне справедливо подвергал критике те философские течения, которые не давали себе труда изучить принципы познания, очертить границы возможности познания, а спокойно выбирали себе наиболее понравившиеся идеи в качестве основания для своих философских рассуждений. Такие непроверенные положения А. И. Введенский называет «догматами», а философское течение, пользующееся ими, – «догматическим» философским течением. Известно, что неверная посылка обрекает на ошибочность и все суждение. Поэтому очевидно, что неверное философское основание приводит к ошибочности и все течение. Философ выделяет два наиболее характерных примера того, как нельзя строить философию, примеры отступления от научности, которые привели к ошибкам и тупику целые научные направления. Речь идет о рационализме и эмпиризме – философских течениях (были распространены в Европе в XVII – XVIII вв.), пришедших в упадок благодаря своим ошибочным основаниям, но тем самым подготовивших появление критической философии Канта.

Родоначальником рационализма являлся Декарт. Вообще слово «рационализм» используется в разных значениях. А. И. Введенский говорил именно о рационализме Декарта. Учение Декарта стали называть «рационализмом» современные ему схоластики, так как он оказывал большее доверие разуму (от лат. ratio), нежели Церкви, хотя, по замечанию Введенского, данное определение можно применить почти ко всем мыслителям периода Новой философии. Русский философ не согласен с определением рационализма как учения, которое считает истину вполне достижимой, но не в опыте, а в процессе чистого мышления. Особенности рационализма А. И. Введенский видит в том, что для Декарта субстанция (от лат. substare – служить подставкой) как основа всего, что вещи не принадлежит, и акциденции (от лат. accidentia – внешность) как то, что принадлежит вещи, но самой ее не составляет, являются не субъективно, а объективно существующими формами самой вещи . Важно отметить, что для рационализма все реальные связи и отношения в вещах логически вполне объяснимы. Декарт считал, что действие напрямую вытекает из причины. Декарт подгонял все имеющиеся в его время знания под свою теорию. Так поступил он, например, с законом Ньютона. В связи с вышеуказанными взглядами Декарта А. И. Введенский предложил свое определение рационализма Декарта: «…рационализм – такое догматическое направление, которое отличается убеждением в разложимости всех реальных связей и отношений на чисто логические» [180] . В этом-то убеждении и есть главная ошибка рационализма.

По мнению А. И. Введенского, рационализм неверно учит и о происхождении идеи причинности. Декарт считал, что идея причинности «прирождена» человеку Богом. Вообще, идеей Бога Декарт был довольно сильно занят, но вовсе не из богословских устремлений, а из гносеологического интереса. С помощью идеи Бога Декарт пытался разрушить враждебный ему солипсизм [181] и дать законченный вид своей философской системе, так как иначе в ней было бы много непонятных мест и натянутых объяснений. То есть Декарт фактически спекулировал именем Бога. Он считал, что все идеи «прирождены» Богом-Творцом и они истинны, так как Он лжецом быть не может. Здесь А. И. Введенский в рассуждениях Декарта видит логическую ошибку, называющуюся «заколдованным кругом». Декарт сделал вывод о реальности существования видимого мира из того, что идея реальности мира «прирождена» Богом. Идея причинности также ставилась в зависимость от Бога. Однако бытие Бога, как замечал А. И. Введенский, еще нужно доказать, что невозможно без идеи причинности, которая сама уже поставлена Декартом в зависимость от бытия Бога. Возможно, поэтому рационалисты пользовались онтологическим доказательством бытия Божия, так как в нем бытие Бога выводилось из одного лишь понятия Всесовершенства Божества. Введенский говорил, что если бы это доказательство было правильным, то оно стало бы большим приобретением для философии. Но, как отмечает Александр Иванович, в данном доказательстве есть серьезная ошибка: бытие не является признаком предмета, оно не входит в состав понятия, на что первым обратил внимание Кант. Бытие – более общее понятие, чем совершенство или несовершенство. И совершенство, и несовершенство могут обладать бытием.

Таким образом, рационализм Декарта – это догматическая система, в основе которой лежат непроверенные положения о логической связи явлений и о прирожденности идеи причинности. «Может быть, это – не Бог, а диавол, или еще какая-нибудь враждебная сила, внушает нам принципы нашего знания…» – иронизирует профессор [182] . Догматичность рационалистической системы состоит и в том, что в ней предполагается метафизическое знание (т. е. знание не о кажущемся, а об истинном бытии) возможным, и что оно тоже может быть разложено на логические связи. Поэтому рационалисты пытались до конца без остатка объяснить все явления. Например, природу, ее существование они хотели описать и истолковать не только чисто имманентным путем, т. е. исходя исключительно из добытых опытным путем данных, но и при помощи метафизических рассуждений, наивно полагая, что им доступно знание об идеальном мире. А. И. Введенский делает относительно этих попыток справедливое замечание. Он говорит, что при объяснении любого явления всегда остается что-то необъяснимое, «необъяснимый остаток». Возникновение природы объяснить лишь законами природы нельзя, так как, для того чтобы пользоваться в объяснении этими законами, надо уже иметь готовую природу. Объяснить возникновение и существование природы с помощью ссылки на Бога, конечно, можно, но тогда все же остается вопрос: откуда Бог? В Бога же можно только верить, а не пытаться доказать Его существование, тем более для того, чтобы залатать «дыры» в своей философской системе, как это делает Декарт, когда он, к примеру, приписывает причину существования в мире движения первому толчку, который совершил Бог и который с той поры непрестанно приводит материю в движение. А. И. Введенский считает, что правильнее было бы согласиться с тем, что утверждал Юм [183] : между причиной и следствием логической связи не существует. И уже совсем надо отбросить мысль о том, что якобы Бог, так же как и весь видимый мир, обязательно подчинен закону причинности и закону противоречия, ведь все это находится за пределами нашего познания, как, собственно, и вся метафизика.

Необходимо отметить, что философское учение А. И. Введенского о невозможности разложить все явления на логические связи и его утверждение о том, что при объяснении любого природного явления всегда остается «необъяснимый остаток», нашло свое подтверждение не только в современной философии, но и в естествознании. Так, например, в экологии существует теория сложных систем, разработка которой началась в 40-х гг. XX в. с работ Людвига фон Берталанфи [184] . Берталанфи писал, что любая сложная система анализируется и рассматривается с использованием лишь того аппарата, который допустим на данном уровне сложности [185] . В экологии, как и вообще в естествознании, взаимоотношения частей и целого в значительной степени зависят от уровня сложности рассматриваемой системы. Классик экологической науки Ю. Одум [186] говорит о том, что в сложных многокомпонентных экосистемах (лес, озеро, биосфера), состоящих из многих тысяч элементов, совокупность биотических элементов (живых организмов) проявляет эмерджентные [187] свойства, которые никак нельзя свести к сумме свойств элементов, их составляющих. То есть в данном случае целое (экосистема), безусловно, не равно сумме его частей. Или, если мы выразимся языком А. И. Введенского, экосистему невозможно разложить на логические связи между ее биотическими элементами. «Каждый уровень биосистемы, – пишет Ю. Одум, – характеризуется собственными, присущими только ему свойствами, а кроме того, обладает суммой свойств входящих в него подсистем-компонентов. Хорошо известный принцип несводимости свойств целого к сумме свойств его частей должен служить первой рабочей заповедью экологов» [188] . Таким образом, философские взгляды русского мыслителя опередили не только развитие естественных наук, но предвосхитили целое междисциплинарное направление – теорию систем.

Ошибочность взглядов Декарта отразилась и на других философских рационалистических системах. Так окказионализм , родоначальником которого был Гейлинкс [189] , говорил о том, что между человеческим хотением и действием, которое является ответом на это хотение, не видно логической связи. Поэтому ее нужно правильно найти и определить. И окказионализм «нашел» эту связь. Оказывается, на каждое хотение Бог производит соответствующее движение тела. Само хотение бессильно что-либо произвести, но так как действие Бога совершается незаметно для человека, то и кажется, что хотение произвело действие. Гейлинкс считал, что теперь он объяснил логическую связь между хотением и действием. Однако, как утверждает А. И. Введенский, здесь появляется другая загадка, которая еще больше ставит нас в тупик. Ведь такое поведение вовсе не подразумевается в понятии Бога. «Разве, напр., – пишет он, – подразумевается в понятии Бога, что если я захочу ударить кого-нибудь, то Он поднимет мою руку и направит ее на того, кого мне захочется ударить?» [190] То есть выходит, что Бог содействует мировому злу?! Но это уже явная клевета на Бога. Другое рационалистическое объяснение логической связи между хотением и действием называется «престабилизмом», или «теорией предустановленной гармонии» (лат. harmonia praestabilita), которая принадлежит Готфриду Вильгельму фон Лейбницу. Он утверждал, что причиной телесного явления всегда является телесное же явление, а причиной душевного – душевное. Но Бог, по мнению Лейбница, так установил два этих отдельных механизма, что строго определенному душевному явлению всегда соответствует строго определенное телесное явление. А. И. Введенский отмечает, что в рассуждениях Лейбница опять же присутствует «необъяснимый остаток»: почему Бог захотел так приноровить друг к другу душевную и телесную жизнь? «Ведь нет логической связи между понятием Бога и подобным хотением», – пишет А. И. Введенский [191] . Третье объяснение логической связи построил Бенедикт Спиноза. Это объяснение получило в истории философии название «психофизический монизм». Наблюдаемые в каждом человеке душевные и телесные явления, по мнению Спинозы, принадлежат одному и тому же носителю или одной сущности, которая обладает сразу и духовной, и телесной сторонами. Поэтому-то каждое явление имеет и духовную, и телесную стороны. Нам же только кажется, что душевные явления есть причина телесных. Но в рассуждениях Спинозы остается совершенно неясным, как замечает А. И. Введенский, почему же носитель душевных явлений должен быть и носителем телесных? Это логически одно в другом вовсе не подразумевается.

Таким образом, рационализм показал свою несостоятельность, и к середине XVIII в. он совершенно подорвал доверие к себе. Это произошло потому, что его положения были приняты на веру, без проверки. Но Декарт все же сильно привлек к рационализму умы многих своих современников. А. И. Введенский видит причину этого в том, что человеческому сознанию очень хочется всегда ощущать связь между явлениями. Это придает ложную весомость и значимость имеющимся данным. Александр Иванович считает, что знать историю рационалистической философии весьма полезно, чтобы уметь ограждать философскую мысль от слепого догматизма. Рационализм показал, что метафизические объяснения возникновения природы не имеют преимущества перед чисто имманентными. Науке лучше воздержаться от метафизики и ограничиться изучением материала, непосредственно данного в опыте.

Другое догматическое философское течение, которое так же, как и рационализм, было построено на непроверенном основании и которое также от этого оказалось совершенно несостоятельным и пришло в упадок, появилось впервые в Англии в XVII в. и получило название «эмпиризм». Его критике А. И. Введенский не без основания уделяет особое внимание. Дело в том, что эмпиризм тоже неверно учит о происхождении очень важной для философской науки идеи – идеи причинности.

Основателем эмпиризма был английский философ Ф. Бэкон [192] . Если Декарт считал идею причинности прирожденной человеку самим Богом, то Ф. Бэкон учил о возникновении ее из опыта [193] . А. И. Введенский определял эмпиризм Ф. Бэкона как убеждение (сознательное или неосознанное) в том, что знание может состоять из двух родов суждений: 1) констатирующих данные опыта и 2) логически вытекающих из данных опыта. Таким образом, опыт выступает здесь как научный метод. «Ведь по его (эмпиризма. – Авт.) мнению, – пишет А. И. Введенский в своей диссертации, – все события и перемены в предметах опыта суть события и перемены в вещах в себе, которые скрываются сзади наглядных представлений – первые события суть отражения последних; а чтобы узнать, рассуждает он, те законы и формы, которым подчинены не зависящие от нашего сознания вещи, мы должны их наблюсти в самих вещах, а не в нашем уме» [194] . Русский философ считает, что в этом утверждении есть доля правды, так как законы и формы вещей в себе мы можем познавать только через опыт. Другого пути у нас нет. Пусть нам и прирождены какие-то идеи, но истинность этих идей проверяется не в уме, а вне его пределов.

Ф. Бэкон в книге «Великое восстановление наук» писал, что главная цель последних – это достижение господства над природой. Природу надо изучать посредством рассматривания ее, т. е. через опыт, обрабатываемый при помощи научной индукции. Однако, по мнению А. И. Введенского, Ф. Бэкон не учел того, что при помощи голого опыта нельзя доказать существования идеи причинности, так как любой скептик может утверждать, что ниоткуда не следует, что явление «А» есть причина явления «Б», пусть даже всегда и везде явление «Б» следует за явлением «А». И при этом скептика никак нельзя будет опровергнуть. Ведь чтобы доказать наличие причинной связи, надо сперва отыскать причину явления. Но сделать это можно лишь исходя из закона причинности, т. е. допуская в доказательство логическую ошибку «заколдованный круг» [195] . Итак, можно показать, что исключительно путем опыта, не впадая в circulum in demonstrando, т. е. не предполагая существование закона причинности уже доказанным, нельзя опровергнуть того, кто думает, что этот закон вовсе не соблюдается в природе [196] . А в своей работе «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» он предлагает наглядный пример невозможности доказать, что явление «А» может быть причиной явления «Б».

Явление «А» не может быть взято изолированно, оно всегда окружено другими явлениями. Какое из них является настоящей причиной «Б»? Вариантов может быть очень много (например, сложные экологические системы вообще невозможно изучить по частям в силу их необычайной сложности, так, только в одном кубическом сантиметре плодородной почвы обитает несколько миллиардов почвенных бактерий. – Авт. ). Последователь эмпиризма Бэкона, конечно, может указать на то, что только когда есть «А», мы наблюдаем и «Б», значит, причина явления «Б» – именно явление «А». Но так можно утверждать только в том случае, если нам уже известно, что закон причинности по своему содержанию верен. Однако этот закон мы только еще собрались доказать. Юм, который глубоко верил в эмпиризм и при котором последний достиг высшей своей точки развития, неожиданно для самого себя вскрыл несостоятельность этой теории. Юм заметил, что мы имеем возможность наблюдать следование одного факта за другим, но не порождение их друг другом [197] . Таким образом, уже современникам Юма стало ясно, что из-за неверного понимания происхождения идеи причинности оказалась ошибочной вся индуктивная часть эмпирической философии, созданной Бэконом, а верна лишь ее описательная часть.

Следует отметить, что в современном естествознании философские размышления А. И. Введенского о сущности причинно-следственных связей нашли достаточно убедительное подтверждение. Так, в настоящее время в научно-исследовательских публикациях в медицине, биологии, экологии считается неубедительным (недостоверным) указывать только на наличие статистически достоверной связи между изучаемыми явлениями (т. е. корреляции) и на этой основе строить предположения о существовании причинно-следственной связи между изучаемыми явлениями. Разумеется, наличие такой связи является необходимым условием существования таких причинно-следственных отношений между явлениями природы, но этого далеко не достаточно (т. е. это необходимое, но не достаточное условие). Весьма убедительно данный взгляд можно проиллюстрировать следующим примером. Если в районе железной дороги мы бы заметили зайца, бегущего в ту же сторону, куда движется поезд, более того, если это событие мы наблюдали несколько раз, то вполне могли бы сделать вывод о статистически значимой связи между этими явлениями. Но очевидно, что имеющаяся в данном примере связь не может служить обоснованием суждения о наличии причинно-следственных связей между явлениями. Второй половиной необходимого доказательства истинной связи между исследуемыми явлениями в области естествознания должно быть описание реального механизма такой связи.

А. И. Введенский взял для примера учение Ф. Бэкона о происхождении идеи причинности только для того, чтобы показать догматичность эмпиризма. Подобным образом можно было рассмотреть и другие принципы познания, разделяемые эмпиризмом, – результат был бы тот же. Очевидно, что эмпиризм устраняет границу между наукой и суеверием, сглаживает различия между научным фактом и простой приметой. «Оттого-то и происходит, что ученые – и притом натуралисты, – говорит А. И. Введенский, – в то же время бывают величайшими суеверами: с эмпиристической точки зрения все одинаково возможно…» [198] Причинные связи в опыте часто остаются незаметными. Наоборот, как считает профессор, сам наш опыт обусловлен идеей причинности. Дело в том, что наше восприятие мира интеллектуально перерабатывается при помощи этой идеи. Таким образом, она не воспринимается из опыта, а примышляется к нему, т. е. идея причинности не чувственного, а интеллектуального происхождения. Для человеческого познания Я и не-Я существуют неотделимо друг от друга, что невозможно без вышеуказанной идеи и что также говорит об ее интеллектуальном происхождении.

По мнению А. И. Введенского, как рационализм, так и эмпиризм сами себя разрушили, так как оба заменили знание верой, положив в свою основу непроверенные догматические положения, которые привели к новым ошибкам, прежде всего к недоказанному утверждению о существовании вещей в себе, и, как следствие, к попыткам построить систему, содержащую вещи в себе, и охарактеризовать отношения последних с миром явлений. Гносеология, очерчивая границы знания, вскрыла ошибки рационализма и эмпиризма, чем дала философии возможность дальнейшего верного и продуктивного развития.