Метафизика как необходимая часть мировоззрения

Итак, установив границы возможности достоверного познания, А. И. Введенский указывает на то, что метафизика как учение об истинном бытии в виде знания невозможна. Но, однако же, мыслящий человек непременно задается вопросом об идентичности видимого и истинного бытия. Вот как А. И. Введенский формулирует этот вопрос: «…бытие, мыслимое само по себе, независимо от того, каким оно нам невольно представляется данным в опыте, точь-в-точь такое ли, как оно сознается нами данным нам в опыте, <…> или же не совсем такое, и если не такое, то каково же оно?» [212] Со времен Канта истинное бытие принято называть ноуменальным (от греч. νooύµεvoν – мыслимое, умопостигаемое), а бытие, воспринимаемое в опыте, – феноменальным (от греч. (фαívoµαι – казаться). По мнению А. И. Введенского, задача метафизики состоит в решении трех вопросов:

1) является ли истинное бытие тем же самым, что и данные опыта;

2) если не является, то в чем отличие истинного бытия от данных опыта;

3) входят ли в состав истинного бытия трансцендентные предметы, или же всякое бытие имманентно.

А. И. Введенский утверждает, что если в состав истинного бытия входят трансцендентные предметы, то метафизика в виде науки невозможна, так как наука может быть только о познаваемых предметах. В таком случае возникает вопрос: есть ли какая-нибудь необходимость заниматься метафизикой, если она, в силу своей запредельности, не может быть знанием? Профессор считает, что необходимость есть и очень большая. «Но кто докажет, – пишет он, – что научно переработанное цельное мировоззрение должно состоять из одного лишь знания, а не из знания в соединении с верой? <…> относительно имманентных предметов в его составе должно быть знание, т. е. все должно быть доказуемым, относительно же трансцендентных предметов – вера, довольствующаяся научным доказательством, что она всегда останется неопровержимой, хотя и недоказуемой» [213] .

А. И. Введенский обращает внимание на то, что термин «метафизика», кроме вышеуказанного значения, имеет еще и другие, которые также употреблялись в свое время. Это необходимо знать, чтобы избежать ошибок при использовании данного слова. Для достижения данной цели Введенский предлагает изучить историю термина «метафизика». Этот термин возник случайно. В издании философии Аристотеля, осуществленном Андроником Родосским [214] , «Метафизикой» назывался ряд глав, идущих за трактатом «Физика» («метафизика» переводится с греческого как «то, что после физики»). В этих главах Аристотель излагал, во-первых, учение о первых началах знания, во-вторых, учение об истинном бытии и даже трансцендентных вопросах. Поэтому слово «метафизика» вплоть до Канта имело два значения: 1) учение об основных принципах знания и 2) учение об истинном бытии, а потому и о трансцендентных предметах. Возможность такого двойственного понимания этого термина А. И. Введенский объясняет тем, что до Канта редко кто сомневался в возможности метафизики в виде знания, а потому учение об основных принципах знания (или, как его позже стали называть, теория познания) тесно сливалось с метафизикой. Только во второй половине XIX в. эта уверенность потускнела. Стало очевидным, что необходимо разграничить термины, обозначающие учение об истинном бытии и учение об основных принципах знания. Поэтому тогда же появился термин «теория познания», или «гносеология», как учение об основных принципах знания. «Метафизикой» же стали называть учение об истинном бытии.

А. И. Введенский в своем труде «Логика как часть теории познания» рассматривает целый ряд способов защиты метафизики как доказанного знания и в каждом из них находит непозволительные логические ошибки. Так, например, чаще всего сам вопрос о возможности научной метафизики просто замалчивается. Философы-метафизики спокойно строят какие угодно системы, не задумываясь о возможностях и границах познания. Или они прибегают, как выражается А. И. Введенский, к «методу устранения» [215] , пытаясь доказать совершенную ненужность вопроса о возможности метафизики в виде доказанного знания, хотя, по мнению философа, это главный гносеологический вопрос.

Одним из видов метода устранения является, по Введенскому, «метод ложной предпосылки». Он заключается в том, что сам вопрос о возможности научной метафизики ставит последнюю в невыгодное положение по сравнению с естествознанием и математикой, которые сразу же объявлены знанием. Но ведь дело в том, отвечает А. И. Введенский, что философия должна исходить из того, что наука может иметь дело только с достоверным знанием. Математика и естествознание изучают бесспорные факты, пусть эти факты взяты только из феноменального бытия, но ведь данные науки и не претендуют на изучение вещей в себе. В метафизике же нет ни одного доказанного факта. Поэтому те, кто считают метафизику находящейся на равных правах с естествознанием и математикой, используют заведомо ложную посылку.

Другой способ оправдания научной метафизики А. И. Введенский называет «методом замалчивания явных противоречий». Сторонники научной метафизики иногда пытаются оградить себя от необходимости исследования главного гносеологического вопроса при помощи ссылки на то, что сначала нужно рассмотреть все метафизические системы с целью обнаружить их единство во взглядах при наличии разницы в словесных формулировках, а затем уже рассуждать, возможна ли научная метафизика. Но А. И. Введенский считает подобную работу заведомо бесплодной, ведь придется до бесконечности изобретать новые метафизические точки зрения, объединяющие старые. Однако, как замечает философ, явные противоречия между различными метафизическими системами видны уже с первого взгляда. Пытаться объединить их – это значит сознательно замалчивать явные противоречия.

Следующим видоизменением метода устранения является «метод двойной подмены естествознания и метафизики», который говорит, по утверждению Введенского, о недопустимости вообще рассуждать о метафизике: надо изучать только данное в опыте бытие вне зависимости от того, является ли оно истинным или только кажущимся. Однако при этом под видом естествознания проводятся метафизические идеи. В этом А. И. Введенский упрекает, например, Н. О. Лосского, считавшего, что непозволительно рассуждать о явлениях и вещах в себе: надо изучать только то, что прямо и непосредственно дано в опыте. Но он же учит и о том, что всякое бытие является бытием в сознании, пусть даже и не в человеческом, а потому бытие духовно, человек состоит из комплексов духовных сущностей. Эти сущности непосредственно заглядывают одна в другую. «Таким образом, – пишет А. И. Введенский, – сама же метафизика Н. О. Лосского служит наглядным подтверждением, что какая бы то ни было метафизика существует только в том случае, когда уже возникло подозрение, что данные опыта, чего доброго, не тожественны (вполне или отчасти – это безразлично) с истинным бытием, т. е. когда уже употребляются понятия вещей в себе и явлений (иначе – истинного и кажущегося бытия), хотя бы и без этих названий» [216] . Поэтому А. И. Введенский призывает, во избежание двусмысленных высказываний, всегда подразумевать под метафизикой учение об истинном бытии.

А. И. Введенский называет еще два метода устранения: «метод отождествления знаний с твердой верой» и «метод отождествления разнородных задач». Первый говорит о том, что как бы мы ни философствовали, а все же в глубине души человек всегда будет уверен в истинности какого-либо метафизического учения. Однако А. И. Введенский не призывает совсем отвергнуть метафизику. Он лишь говорит о необходимости провести границу между верой и знанием. Вера – это область метафизики. А. И. Введенский подчеркивает важность этого замечания. Какой бы твердостью ни отличалась вера в то или иное метафизическое учение, эта вера не дает ни малейшего права никому принуждать кого-либо еще исполнять требования этой самой веры. «Люди очень охотно считают твердость, непоколебимость уверенности за отличительный признак знания. Но с одной стороны, это, и с чисто теоретической точки зрения, явная ошибка, возникающая из непонимания, что никакие психологические свойства переживания уверенности не могут отличать знание от веры, а с другой стороны – человечество так много настрадалось от отожествления твердых убеждений с знанием, что теперь уже никак нельзя уклоняться от нравственной обязанности исследовать, какие из твердых убеждений ни в каком случае, несмотря на всю свою твердость, не могут стать знанием, а принуждены навсегда оставаться верой. Стоит только вспомнить инквизицию, религиозные войны и т. д.: все это возникало под влиянием распространенной среди представителей схоластики мысли, будто бы твердые религиозно-метафизические убеждения служат знанием и поэтому дают право государству принуждать подданных к исполнению требований, выведенных из этих убеждений» [217] . Уместно будет здесь вспомнить, в связи с вышеуказанным взглядом профессора, и о плачевных плодах советского коммунизма, пытавшегося при помощи террора насадить в России только один вид веры – веру в марксистский материализм. А. И. Введенский считает, что чем сильнее принцип государственности, тем более надо помнить о том, что решение вопроса о возможности метафизики в виде знания является нравственным долгом философии.

Другой метод, метод отождествления разнородных задач, утверждает, что сам гносеологический вопрос о возможности метафизики в виде знания уже является метафизикой, а потому делает ее существующей. Но А. И. Введенский отмечает, что гносеология преследует в данном случае совершенно иную цель: она хочет знать, возможно ли познание истинного бытия; метафизика же стремится познать само истинное бытие.

Итак, вопрос о возможности метафизики в виде знания обойти невозможно. Ответ на него очень важен для философии. Как же А. И. Введенский рассматривает этот главный гносеологический вопрос? Русский философ использует для своих доказательств учение о логических законах мышления . Он следует общепринятому делению всех законов на естественные и нормативные . К естественным относятся законы природы. Они действуют сами по себе, абсолютно независимо от наших желаний. Исполнение же нормативных законов находится во власти человеческой воли. Примером нормативных законов могут служить правовые государственные нормы. Как замечает А. И. Введенский, вопрос о том, к какой из этих двух групп относятся законы логики, авторы учебников часто обходят стороной. Некоторые же из них относят сразу все четыре закона либо к одной группе, либо к другой. Но и те, и другие ошибаются. К законам логики нужен дифференцированный подход. Законы тождества [218] и исключенного третьего [219] имеют естественный характер, закон достаточного основания [220] – нормативный. Закон же противоречия [221] обладает двойственным характером. Он является естественным для представлений и нормативным для мышления. Это очень важный момент в философии А. И. Введенского. Обнаруженный профессором двойственный характер закона противоречия помогает ему, с одной стороны, объяснить невозможность научной метафизики, а с другой стороны, развить метафизику в виде морально обоснованной веры, вложить в нее всю широту своей души и всю глубину своей мысли.

Почему же А. И. Введенский считает закон противоречия и естественным, и нормативным? Дело в том, что необходимо отличать такие явления как представление и мышление . Человек способен ясно мыслить то, чего не способен представить. Так, возможно мыслить n-мерное пространство, разрабатывать в этой системе целые научные теории, однако представить его совершенно невозможно. А. И. Введенский приводит и другой пример: «…мы можем мыслить чисто духовные сущности: душу, Бога, платоновские идеи и т. п., хотя не в состоянии представить себе их самих. Ведь нельзя же называть представлением самой души, т. е. чисто духовного предмета, образ маленького человека, очень похожего на другого – большого (как это иногда рисуют на иконах Успения Богоматери), или представлением Самого Бога – образ Старца и т. д.» [222]

Таким образом, А. И. Введенский утверждает, что мышление, по своей природе, совершенно свободно от закона противоречия. Оно лишь умышленно приводится сознанием к такому подчинению. Напротив, наши представления неизбежно подчинены этому закону и не способны нарушить его.

А. И. Введенский отмечает, что обязательность вывода в любом умозаключении обусловлена, между прочим, и законом противоречия, так как мы уверены, что противоречие неосуществимо в посылках умозаключения, иначе оно не может быть правильным. Поэтому, как считает А. И. Введенский, пользоваться умозаключениями и, соответственно, любыми доказательствами логически позволительно только относительно тех предметов, которые подчинены закону причинности. Человеческое сознание не имеет никаких способов узнать, подчинено ли истинное бытие закону причинности. То есть мы одновременно имеем право считать, что истинное бытие подчинено закону причинности, и вправе думать, что этот закон не властен над вещами в себе. Таким образом, закон противоречия достоверно существует только в мире явлений, а значит, и умозаключения возможны только о явлениях, а не о вещах в себе. То есть областью возможного применения доказательств является только феноменальный мир. Рассмотрев границы допустимого использования умозаключений, А. И. Введенский делает вывод о том, что только математику и естествознание можно считать областью достоверного знания, так как только они могут пользоваться умозаключениями. Метафизика же в виде науки невозможна. Ведь любая наука обязательно должна строиться на законах и доказательствах, чем метафизика не имеет права пользоваться. Зато в виде недоказуемой, но и неопровержимой веры можно исповедовать любое метафизическое учение. Таким образом, А. И. Введенский пришел к тем же выводам, что и Кант, однако куда более легким путем, что является большой заслугой русского философа. Отличие же теории А. И. Введенского от теории Канта состоит в том, что последний не рассматривал гносеологического значения логических законов мышления, почему и считал, что закон противоречия действует везде, даже в вещах в себе. А. И. Введенский, рассуждая об истинном бытии, считает, что для него сохраняют силу лишь законы тождества и достаточного основания, так как они, в отличие от законов непротиворечия и исключенного третьего, говорят только о мышлении без всякого предположения о предмете мышления.

В книге «Логика как часть теории познания» А. И. Введенский рассматривает существовавшие в его время некоторые попытки считать метафизику возможной в виде знания, так же, как и математику с естествознанием. Первая из них, критике которой Александр Иванович уделяет много внимания, принадлежит Н. О. Лосскому. Последний опубликовал в «Журнале Министерства народного просвещения» статью под названием «Основательно ли “Новое и легкое доказательство философского критицизма”?» [223] , где автор говорит о том, что согласен с А. И. Введенским относительно уместности и допустимости умозаключений только относительно наших представлений. Но Н. О. Лосский утверждает, что представление о вещи и есть сама вещь, само истинное бытие вещи. Вообще, интуитивизм Н. О. Лосского как учение о постижении человеком истинного бытия посредством опыта является как бы философским антиподом критицизма А. И. Введенского. Поэтому будет уместно упомянуть здесь о тех основных различиях критицизма и интуитивизма, на которые обращал внимание как А. И. Введенский, так и сам Н. О. Лосский.

Александр Иванович неоднократно в своих работах подвергает критике интуитивизм Н. О. Лосского. Введенский считает, что интуитивизм неверно подходит к изучению процесса познания, что его гносеология ошибочна. Дело в том, что Н. О. Лосский в своей книге «Обоснование интуитивизма» [224] устанавливает определение знания через непосредственное рассмотрение всех переживаний сознания в том виде, как мы их ощущаем. Он не отделяет знание от душевных переживаний. Но Николай Онуфриевич, по мнению А. И. Введенского, забывает о том, что вера и знание психологически неразличимы. Их разделить можно только при помощи логики. То есть Введенский упрекает Лосского в том, что последний не исследует фактически существующего знания, а потому в основу определения знания кладет произвольную посылку об идентичности знания данным переживания сознания. Это приводит к тому, что под понятие знания подведено то, что знанием с логической точки зрения назвать нельзя.

А. И. Введенский считает, что для философии особенно важны общие суждения. Он пишет: «Чтобы иметь философское значение, наука, взятая во всех ее видоизменениях, должна нам дать знание обо всем. Но если мы ограничимся одними единичными суждениями, то знание обо всем станет задачей невыполнимой, вследствие ее бесконечности. <…> Но знание обо всем станет осуществимым, если мы будем строить его из общих суждений» [225] . Опыт дает человеку только множество отдельных фактов, т. е. возможность строить лишь единичные суждения. Общие суждения создаются сознанием посредством умозаключений.

Н. О. Лосский же считает, что путем простой установки данных опыта уже строится знание в виде общих суждений. А. И. Введенский полагает, что такое мнение Н. О. Лосского опять же связано с тем, что последний вводит психологизм в логику. Непроверенные догадки, возникающие в процессе опытного восприятия мира, психологически переживаются как знание, а такие догадки часто бывают в виде общих суждений. А. И. Введенский пишет: «Но догадка, какой бы сильной уверенностью в ее истинности она ни сопровождалась и каким бы путем она ни возникла, только тогда приобретает право называться знанием, когда она уже оправдана…» [226] Однако вполне очевидно, что общие суждения доказывать при помощи простой установки данных опыта невозможно.

Н. О. Лосский не согласен с А. И. Введенским в отношении того, что при непредставимости противоречия его возможно мыслить. Ведь то, что мы понимаем противоречие, еще не доказывает, по мнению Лосского, того, что мы его мыслим. Если же согласиться с тем, что мы мыслим синтез противоречащих положений (например, круглый квадрат), то, значит, положение Введенского о законе исключенного третьего как естественном законе надо признать ошибочным, так как, мысля противоречие, мы вынуждены будем соединять несоединимое – утверждение и отрицание одного и того же тезиса. Но Александр Иванович отмечает, что в требовании нарушить закон исключенного третьего вовсе не содержится предписания соединить противоречащие друг другу положения, а нужно заменить утверждение и отрицание таким третьим положением, которое вовсе не будет их соединением. То есть, по Введенскому, в данном случае Лосский использует для своего доказательства ложное основание.

А. И. Введенский считает философскую систему Н. О. Лосского видоизменением эмпиризма, так как последний отождествляет представления с истинным бытием. Истинное бытие, по Лосскому, состоит из реальностей, содержанием которых является состав какого-либо общего понятия. Любое суждение – это непосредственное улавливание (или интуиция) либо самого содержания реальности, либо связей между реальностями. Такие суждения, по мнению Лосского, не могут не сопровождаться уверенностью в их истинности. Но, как отмечает Введенский, Лосский сам делает оговорку о том, что возникшие таким образом суждения все же могут оказаться ошибочными, что каждое из них нужно проверять и доказывать. Поэтому Н. О. Лосский, как считает А. И. Введенский, все же показал только то, почему высшие суждения сопровождаются уверенностью в них, но не смог доказать их. А. И. Введенский же учит о том, что высшие принципы, или априорные суждения, недоказуемы, и вопрос об их происхождении очень сложен.

Н. О. Лосский в книге «История русской философии» [227] говорит о том, что существование бесспорных истин, таких как общие синтетические суждения, которые неопровержимы и недоказуемы ни индуктивным, ни дедуктивным методом, не обязательно должно приводить не только к априоризму, но и к интуитивизму. Однако он не объясняет того, как может протекать этот процесс построения интуитивизма при помощи таких суждений. Для А. И. Введенского же априорные суждения являются необходимым элементом познания. Они же обуславливают возможность несомненного знания, оставляя истинное бытие за пределами возможностей познания. А. И. Введенский пишет: «…если согласиться с теорией Н. О. Лосского, то нам придется считать высшие основания знания и возникшими так, как учит эта теория (интуитивизм. – Авт. ), и, вместе с тем, априорными» [228] .

А. И. Введенский считает совершенно необоснованной попытку Н. О. Лосского защищать с помощью интуитивизма возможность научной метафизики. Как было отмечено выше, в своей статье «Основательно ли “Новое и легкое доказательство философского критицизма”?», которая была написана с целью опровергнуть мнение А. И. Введенского о возможности метафизики только в виде веры, Николай Онуфриевич говорит о том, что умозаключения действительно уместны только в отношении наших представлений. Но это вовсе не значит, что они неприменимы к вещам в себе, так как «возможно учение <…>, что представление о вещи есть не что иное, как сама вещь, само истинное бытие» [229] . А. И. Введенский подобное доказательство Н. О. Лосского считает ошибочным. Здесь допущена ошибка произвольного основания. В качестве основания в доказательстве Лосского фигурирует суждение о том, что представления являются истинным бытием. Однако, как замечает Александр Иванович, чтобы использовать это основание, необходимо применять к истинному бытию умозаключения. Но ведь доказательство Н. О. Лосского только еще назначено для выяснения возможности применять умозаключения к истинному бытию. То есть полученный Лосским вывод научным назвать нельзя.

А. И. Введенский находит в рассуждениях Н. О. Лосского и логическую ошибку, называющуюся «счетверением термина» [230] . Дело в том, что Николай Онуфриевич учит о том, что метафизика интуитивизма находится в особом положении, так как интуитивизм делит все данные опыта на две группы. Первая группа – это все, что относится к внутреннему миру человека, а вторая – это внешние представления. Первую группу Лосский называет «субъективным» миром, а вторую – «транссубъективным» [231] , т. е. именем, которое позволительно применять только к истинному бытию. Но везде, по замечанию А. И. Введенского, Лосский использует выражение «истинное бытие» в общепринятом смысле, а здесь, в доказательстве возможности непосредственно воспринимать вещи в себе, в качестве дополнительного синонима к некоторой группе данных опыта. А. И. Введенский говорит о том, что эта ошибка остается незаметной при чтении книги «Обоснование интуитивизма», но выходит наружу в статье «Основательно ли “Новое и легкое доказательство философского критицизма”?».

Таким образом, теория Н. О. Лосского, по мнению А. И. Введенского, не имеет оснований отождествлять представления с истинным бытием. Это отождествление остается всего лишь допущением, возможным в качестве веры, но не знания. Именно поэтому Александр Иванович считает, что интуитивизм не может служить основанием для доказательства метафизики в виде знания [232] .

Попытку защитить возможность метафизики в виде знания при помощи мистицизма А. И. Введенский считает более серьезной, хотя она также не достигает своей цели. Философ отмечает, что слово «мистицизм» применяется часто в самых разнообразных смыслах. Например, этим словом обозначают все таинственное и труднообъяснимое, включая и ясновидение, и медиумизм [233] , и телепатию. Александр Иванович, для ясности рассуждений, изначально делает оговорку, что он имеет в виду мистицизм как «убеждение в объективном значении мистического восприятия, в том, что оно прямо, непосредственно показывает нам объективное, иначе – транссубъективное, бытие» [234] . «Мистическим» же восприятием он называет знание того, что не составляет внешнего мира и при этом не является нашей внутренней душевной жизнью. Это знание должно быть непосредственным, т. е. приобретаться без рассуждений и выводов, и при этом оно должно быть внутренним, т. е. приобретаться без помощи внешних чувств [235] . А в своей книге «Логика как часть теории познания» A. И. Введенский определяет мистическое восприятие как душевное переживание, при котором испытывающий его чувствует непосредственное единение с Богом, невольная и неустранимая уверенность в присутствии Бога. Эта уверенность, как отмечает А. И. Введенский, подобна уверенности смотрящего на белую бумагу и заключающего о ее белизне [236] . Русский философ оставляет, за ненадобностью, различные видоизменения мистического опыта без рассмотрения, потому что видит суть вопроса в другом. Прежде всего А. И. Введенский договаривается со своим читателем называть «мистиком» того, кто непосредственно переживает мистическое восприятие, а «мистицистом» того, кто верит в возможность такого восприятия. Очевидно, что не каждый мистицист обязательно должен быть мистиком. Но должен ли мистик обязательно быть мистицистом? А. И. Введенский не случайно задается таким вопросом. Дело в том, что мистицисты могут высказать некоторые соображения относительно возможности метафизики в виде знания. Конечно, они согласятся с тем, что все существующие метафизические системы не имеют права пользоваться главным оружием знания – умозаключением. Однако же мистицизм находится в особом положении, так как мистики обладают непосредственным метафизическим знанием – знанием Бога. А. И. Введенский ссылается на В. С. Соловьева, который говорит о том, что действительность Божества не есть вывод из религиозного ощущения, но – содержание ощущения, то самое, что ощущается [237] . Но А. И. Введенский задается вопросом: имеет ли содержание мистического ощущения объективное значение, т. е. существует ли на самом деле это содержание ощущения независимо от мистика? Содержание любого ощущения – это всегда субъективный психологический фактор. Очевидно, что ничто не препятствует мистику верить в объективное значение своих восприятий, но доказать, что содержание его восприятия относится к истинному бытию, он не может. А. И. Введенский говорит: «…мистик вправе допускать мистицизм, т. е. убеждение в объективном значении своего мистического восприятия, только в виде веры, а не знания» [238] . То есть, по мнению А. И. Введенского, любой мистик, как и Н. О. Лосский, так же злоупотребляет словами, потому что под Богом он имеет в виду общепринятое значение объективного бытия, но применяет это слово (Бог) к своему переживанию, т. е. к тому, объективность чего недоказуема.

Мистик без всякого права на то отождествляет знание с психологической уверенностью. Мистик-мистицист еще должен доказать, что он действительно переживает присутствие Бога. Иначе как узнать, может быть, его переживание навеяно дьяволом, который хочет через эту уверенность мистика войти с ним в единение. А. И. Введенский задает риторический вопрос: «Может быть, все до одного переживания мистического восприятия, а с ними и весь мистицизм, это – пока еще неудающиеся попытки дьявола подготовить воцарение антихриста. Ведь антихрист вовсе не будет явным противником Христа, его явной противоположностью. <…> Поэтому нет ничего невозможного, – считает профессор, – что антихрист объявит себя величайшим мистиком, беспрерывно находящимся в столь же близком прямом внутреннем единении с Богом, как и Христос; а чтобы в антихристе не разобрали самозванца, дьяволу надо заранее пропитать человечество мистицизмом» [239] . Поэтому, по мнению А. И. Введенского, дьявол делает мистиками-мистицистами людей глубоко религиозных и талантливых, как, например, В. С. Соловьев.

Свои соображения А. И. Введенский подтверждает тем, что мистицизм отрицается евангельским учением. Ведь Христос и апостолы проповедовали людям веру в Бога, а не непосредственное знание Его. Мистик же считает себя знающим Бога. А. И. Введенский приводит в пользу своего взгляда несколько цитат из Священного Писания, которые явно противоречат мистицизму: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1, 18). А апостол Павел пишет: Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1 Тим. 6, 16). То есть если человек верит во Христа, то не должен верить своему мистическому восприятию. Мистику Христос уже не нужен, но мистик нужен будет антихристу, если сумеет пробудить в людях сильное мистическое восприятие.

А. И. Введенский рассматривает еще один вопрос относительно мистицизма. Почему бы не усомниться в действительности мистического восприятия? Ведь так немного людей его переживают. Тут нельзя сослаться на особое благочестие, самоотверженную преданность Богу и т. д., так как апостолы, при всем их благочестии, проповедовали о том, что Бога никто нигде не видел. А пророку Моисею, благочестивейшему праведнику, Бог на просьбу показать славу Свою, ответил: Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою, и кого помиловать – помилую, кого пожалеть – пожалею. И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот место у Меня, стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду (Исх. 33, 19-22). А. И. Введенский указывает на то, что в Священном Писании нет упоминания о мистическом восприятии, хотя вся Библия написана благочестивейшими людьми. Даже если и встречаются там рассказы о явлениях Бога людям, то только в виде чувственных образов, например Трех Странников, облака и т. д.

А. И. Введенский указывает и еще на одну причину мистического восприятия – это пантеистические взгляды. Пантеист чувствует присутствие Бога везде вокруг себя, но не переживает прямого внутреннего единения с Ним. В Библии встречается выражение «ходить пред Богом», например: И ходил Енох пред Богом (Быт. 5, 22; 5, 24), или: Господь явился Авраму и сказал ему: Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен (Быт. 17, 1). А. И. Введенский считает, что чувство своего хождения перед Богом под влиянием пантеистических взглядов легко принять за чувство своего пребывания в Боге, особенно если к такому горделивому самообману подталкивает дьявол. А. И. Введенский пишет: «Мистицизм же постоянно почему-то соединяется, если и не с открыто принятым пантеизмом [240] , то, по крайней мере, с резко выраженным пантеистическим умонастроением» [241] . Лучше всего виден самообман мистиков, по мнению А. И. Введенского, в описываемом ими самими наисильнейшем чувстве единения с Богом, носящем название экстаза. Ведь именно в этом случае надо было бы ждать от мистиков подробнейшего описания мистического восприятия. Но мистики вместо этого уверяют, что в экстазе наше Я не сознается, растворяется в Боге. Поэтому А. И. Введенский удивляется: «Но если все это было с мистиком именно так, как он говорит, то откуда же и как мог он узнать, что это было с ним, а не с кем другим, коль скоро он в это время вовсе не сознавал себя, своего “я”?» [242] А. И. Введенский считает, что мистики описывают свои переживания не так, как они протекали на самом деле, а так, как следовало бы им протекать для подтверждения предвзятых пантеистических взглядов.

Возможность самообмана в области мистического опыта, о которой говорит А. И. Введенский, описывается у святых отцов Церкви. Этот самообман, навеянный бесовской силой, носит название «прелесть». Святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет: «…прелесть есть усвоение человеком лжи, принятой им за истину. Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело как неразрывно связанное Творцом с душою. Состояние прелести есть состояние погибели или вечной смерти» [243] . В православии Бог – это Личность, поэтому общение с ним человека, на каких бы духовных высотах оно не происходило, всегда является нравственным союзом без утраты личности человека.

Существует еще одна попытка защитить возможность научной метафизики – положить в ее основание всего лишь только одно произвольное допущение о том, что истинное бытие подчинено законам противоречия и исключенного третьего. А. И. Введенский замечает на это, что Кант исходил из такого допущения, но все же пришел к выводу о невозможности метафизики в виде знания. Если мы представим, что истинное бытие подчинено данным законам, то уже не сможем иметь среди метафизических взглядов догмат о Триедином Боге, а затем вынуждены будем отвергнуть и другие самые важные догматы христианства: о Божестве Христа, о Его Воскресении, об искуплении человечества и прочие. Верить во все это без насилия своего ума можно только в том случае, если четко представлять, что мы совсем не знаем, каким законам подчинено истинное бытие, совпадают ли эти законы с законами мира явлений или нет. И со стороны Льва Толстого вполне последовательным шагом было то, что, усмотрев в понятии Троичного Бога непримиримое противоречие, он отверг и Божественность Христа, и Его Воскресение, и Таинства Церкви и т. д. «Толстой <…> исходил из предвзятого мнения, будто бы даже сам Бог должен подчиняться закону человеческих представлений о бытии, т. е. закону противоречия», – пишет А. И. Введенский [244] .

Итак, метафизика возможна только в виде веры, однако вера может иметь самые различные формы. Верить можно во что угодно, даже в самые противоречивые вещи. А. И. Введенский отмечает, что существует целый ряд философских взглядов на мир, которые не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты. То есть это метафизические взгляды, которые не способны ни при каких обстоятельствах стать научными. Примером наиболее упрощенного метафизического взгляда служит так называемый «наивный реализм». А. И. Введенский следующим образом определяет его: «Взгляд обыденной жизни на восприятия называется в философии (а именно в теории познания) наивным реализмом» [245] . Наивный реализм принимает на веру без всякой проверки убеждение в том, что видимый мир существует на самом деле таким, каким мы его воспринимаем, а не обладает кажущимся бытием. Все восприятия человеком видимого мира имеют пассивный характер. А. И. Введенский считает, что убеждение наивного реализма в реальном существовании видимого мира является неопровержимым и недоказуемым. Поэтому данный взгляд метафизичен по своему характеру.

Его философской противоположностью является идеализм, который отрицает существование видимого мира. Беркли [246] , основатель европейского идеализма в Новой философии, считал, что существуют только души и воздействующий на них Бог, который и вызывает ощущение материи. А. И. Введенский указывает на то, что идеализм метафизичен в силу тех же причин, что и наивный реализм.

Материализм и дуализм, будучи противоположны по своим взглядам, также являются неопровержимыми и недоказуемыми, а значит, оба метафизичны. Первый утверждает, что все состоит из материи, духовных же сущностей нет. Все душевные явления порождаются телесными. «Материализмом называется, – пишет А. И. Введенский, – отрицание самостоятельности духовного начала, т. е. существования души, вследствие чего материализм утверждает, что все душевные явления – продукты одной только материи, именно – материи, организованной в виде головного мозга» [247] . Но как же тогда объяснить зависимость телесных явлений от душевных, или, например, исцеление верой? Материалисты данную зависимость считают кажущейся, так как все эти явления порождаются мозговыми процессами.

Дуализм же, будучи спиритуалистическим направлением, считает души реально существующими. Душа – единственный неделимый субъект, обладающий сознанием. Так как душа нематериальна, то наблюдать ее невозможно. Однако, очевидно, что душевные явления резко отличаются от материальных. Но при этом всякое душевное явление протекает в связи с каким-либо телесным. Душа пользуется телом как орудием воздействия на внешний мир.

А. И. Введенский считает, что как материализм, так и дуализм являются недоказуемыми и неопровержимыми философскими взглядами, значит, их необходимо отнести к метафизике. И от каждого человека зависит, какую метафизику он выберет. Русский философ считает, что пусть метафизика – вера, но она должна быть очень обоснована, выбирать нужно только самую лучшую метафизику. Помочь в этом человеку должна критическая философия. Разработка метафизики занимает исключительное место в философии А. И. Введенского. Глубина рассуждений, необычайная острота мысли, пылкость повествования присоединяют А. И. Введенского к лучшим русским религиозным философам.