Свобода воли

Вопрос о свободе воли Александр Иванович, в силу присущей ему научной скрупулезности, начинает изучать с рассмотрения смысла словосочетания «свобода воли». В обращении с ним необходима особая осторожность, так как при использовании его очень легко можно запутаться и уйти от правильного понимания. Философ считает, что само слово «свобода» имеет отрицательный смысл, хотя грамматически это и не выражено. Основное значение этого слова заключается в понятиях «независимость», «неподчиненность». «Свобода, прежде всего, есть независимость или неподчиненность, – пишет А. И. Введенский, – и нельзя мыслить свободу без мысли о независимости. Понятие же независимости, как отрицательное, не может быть самостоятельным или безотносительным: оно всегда предполагает то, относительно чего существует независимость, и мыслить можно только независимость от чего-нибудь» [307] . Таким образом, свобода – это относительное понятие, поэтому выражение «свобода воли» будет каждый раз иметь новое значение в зависимости от того, независимость от чего в данный момент времени подразумевается.

А. И. Введенский считает, что разговор на тему свободы воли можно вести только в том случае, когда под свободой подразумевается независимость от всевозможных внешних и внутренних причин. А. И. Введенский отмечает, что только при двух условиях можно говорить о возможности проявления свободы воли, так как на самом деле вполне очевидно, что воля человека испытывает воздействие множества причин, которым она бывает подчинена и которые ограничивают ее. Свобода же может проявляться только тогда, когда, во-первых, на волю действуют противоположные причины, уравнивающие друг друга, и, во-вторых, когда эти причины, побуждающие к противоположным действиям, мало отличаются друг от друга по силе побуждения, и поэтому воля, встав на сторону одной из них, может совершить определенный поступок. Свободы действий воля добивается косвенным путем, т. е., используя два вышеуказанных случая, она вырабатывает в себе такие привычки, которые позволяют ей все чаще и определеннее выбирать те побуждения, которые ведут к избранным волей целям. «Воля должна поступать, – пишет философ, – вроде того, как поступает искусный правитель с сильно ограниченной властью, который может производить лишь самое легкое давление на управляемых им людей; но этим путем он так комбинирует их собственные личные стремления, что его подданные, стремясь к достижению своих собственных интересов, независящих от его воли, уже одним этим осуществляют и намеченные им цели» [308] .

Если же допустить безграничную свободу воли человека, то такое допущение сразу же войдет в явные противоречия с имеющимися фактами. Ведь недаром люди столько работают над укреплением и воспитанием собственной воли, недаром детей воспитывают с самого раннего детства. Этот факт говорит в пользу того, что воля сильно ограничена многообразными причинами. Чтобы она могла всегда из противоположных мотивов выбирать более ценные, необходимо ее закалять и воспитывать. При безграничной свободе невозможно было бы предугадывать поступки людей, так как решения воли совсем не зависели бы от тех условий, при которых данные решения возникают.

Нужно отметить, что А. И. Введенский очень верно подмечает, что свобода воли – это не безграничная вседозволенность, а это выбор между противоположными побуждениями. Подобный взгляд на свободу мы встречаем в святоотеческой литературе. Святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет, что воля человека свободна почти только в одном избрании добра и зла: в прочих отношениях она ограничена отовсюду [309] . А митрополит Антоний (Храповицкий) пишет: «Свобода состоит в выборе между основными природными влечениями воли» [310] .

Введенский считает, что спор о свободе воли – это спор между детерминизмом и индетерминизмом [311] , причем он состоит в том, свободна ли она хоть сколько-нибудь. Философ предупреждает, что детерминизм как взгляд, отрицающий свободу воли в поступках людей, нельзя смешивать с фатализмом [312] . Фатализм считает судьбу человека заведомо предрешенной, человек не способен что-либо изменить в ходе своей жизни, но при этом он вполне может выбирать мотивы для совершения того или иного поступка. Детерминизм же не считает судьбу человека предрешенной, но отрицает в поступках людей какую-либо свободу. Каждый поступок находится в полной зависимости от тех причин, которые его вызвали. Детерминизм и фатализм схожи между собой в том отношении, что они оба усыпляют в человеке чувство ответственности за совершенные поступки. Но делают они это разными путями.

В статье «Спор о свободе воли перед судом критической философии» А. И. Введенский при помощи критической философии выясняет, что окончательный взгляд на свободу воли может быть выработан не в психологии, где об этом речь даже не идет, и не в теории познания, которая только подготавливает сам вопрос, а в этике. А. И. Введенский находит те пути, которые ведут к окончательному решению вопроса.

Почему в психологии не может быть найдено окончательное решение поставленного вопроса? Дело в том, что напрямую сознавать свободу воли нельзя. Свобода всегда должна быть относительно чего-то. О зависимости или независимости своих решений от вынуждающих обстоятельств мы можем только заключать на основании осознаваемых фактов, но не сознавать напрямую. Однако заключения эти вполне могут быть и ошибочными, по крайней мере всегда требуют проверки. При этом надо еще учитывать и невозможность припомнить и объяснить все причины, повлиявшие на наше решение. Профессор считает, что в наших мыслях, чувствованиях, настроениях мы не в силах дать безукоризненный полный отчет, каждое мгновение в нас возникает так много мелких побочных мыслей и чувствований, что мы никогда не знаем вполне самих себя [313] .

Недоказуемость с психологической точки зрения существования свободы воли вовсе не говорит о ее отсутствии. Иногда детерминизм пытается указать на то, что все люди несвободны при совершении любых поступков, так как человеком всегда выбираются те мотивы, следование которым приводит к увеличению удовольствия и уменьшению неудовольствия. Однако защитники свободы замечают, что вовсе не всегда решения человека зависят от вышеуказанных мотивов. В пример можно привести все нравственные поступки. Они совершаются независимо от того, испытает ли в результате совершивший их удовольствие или неудовольствие.

Детерминисты могут сослаться на всеобщий закон причинности, который говорит о том, что у всего есть своя причина. Но А. И. Введенский указывает на то, что рассуждения о законе причинности должны относиться не к психологии, а к теории познания.

На первый взгляд кажется, что закон причинности говорит в пользу детерминизма. Но, по мнению философа, для начала необходимо доказать всеобщее значение этого закона, а не принимать это положение как непреложную истину. Теория познания учит о том, что между причиной и действием логической связи не существует. Этот закон был открыт Юмом. Юм открыл, что о законе причинности и о том, где он действует, возможно судить только по самим вещам, логический анализ не способен здесь помочь. Подчинена ли свобода воли закону причинности? Это можно установить только рассматривая все причины, подействовавшие на принятие конкретного решения. Но, как было показано выше, сделать это не представляется возможным.

Теория познания говорит нам о том, что человеческому познанию мир доступен только в таком виде, в каком его получает сознание посредством представлений. Мир же в таком виде, в каком он на самом деле существует, недоступен человеку. Закон причинности действует в мире явлений. Поэтому вполне возможно утверждать, что если судить с точки зрения мира явлений, то свободы воли нет. Но совершенно непозволительно утверждать, что свободы воли как вещи в себе не существует.

Если рассматривать людей не такими, какими они нам являются, а такими, какие они есть на самом деле, то решить вопрос о свободе воли человеческим умом невозможно. Для точного познания нужен такой ум, который видел бы все вещи напрямую, напрямую же воспринимал бы, независимо от понятия времени, прошлое и будущее. А. И. Введенский пишет: «…поскольку мы рассматриваем мир как явление, или феномен, в нем все необходимо, но это не препятствует существованию свободы в вещах в себе, или ноуменах, хотя и не доказывает ее» [314] .

Способ рассмотрения вопроса свободы воли в изложении А. И. Введенского отличается от способа Канта. Введенский находит ошибку во взглядах немецкого философа. Кант считал, что пространство и время сами по себе не существуют, хотя это положение он никак не доказывает. Поскольку явления находятся в причинной зависимости друг от друга только во времени, постольку в ноуменальном мире не может быть этой причинной связи. Кант предположил, что тот процесс, который во времени протекает как смена отдельных событий, в мире вещей в себе происходит как единый цельный акт, не разбивающийся на отдельные поступки и решения. А отсюда возможен и такой взгляд: в мире явлений каждый отдельный поступок человека подчинен закону причинности, но вся совокупность поступков в целом обладает свободой.

Кант, будучи уверенным, что вещи в себе находятся во времени, не счел нужным рассмотреть возможность такого взгляда, который считает время категорией также и ноуменального мира. В этом отличие кантовского учения о свободе воли от взглядов на этот же вопрос А. И. Введенского. Русский философ считает, что его подход настолько же логически позволителен, как и кантовский, но при этом человеческому разуму становится легче воспринимать рассуждения критической философии о свободе воли, так как необычайно трудно отказаться от допущения о существовании времени самого по себе. Кроме того, известно, что предположение Канта привело его к внутреннему противоречию. По тем же самым причинам, которые позволили допускать свободу воли, Кант должен был допустить и бессмертие души, т. е. продолжение существования ее после смерти тела, что невозможно без существования времени самого по себе. Это противоречие, по мнению А. И. Введенского, доказывает, что тот, кто верит в свободу воли, должен верить и в существование времени самого по себе.

Спор о свободе воли ведется среди философов вот уже более двух тысяч лет. Но спор этот остается бесплодным. Дело в том, что необходимо всегда помнить, что говорит теория познания по этому вопросу. Свобода и несвобода воли являются недоказуемыми и неопровержимыми предположениями. Задачей критической философии в этом случае является необходимость рассмотреть две возможных разновидности мировоззрения в зависимости от того, какого предположения придерживаться.

По мнению Введенского, главнейшей причиной, которая с логической необходимостью побуждает нас верить либо в свободу воли, либо в ее несвободу, является наше отношение к нравственному долгу. Существует два основных взгляда: признание обязательной нравственности и признание относительной нравственности (об их отличиях говорилось выше).

Тот, кто признает общеобязательность нравственного долга, необходимо должен признавать и свободу воли. Ведь только при этом условии требования нравственного долга не будут бессмысленными. Действительно, о каком исполнении нравственного долга могла бы идти речь, если воля человека не может совершать свободный выбор? А. И. Введенский пишет: «…никто не может считать безусловно обязательным для кого бы то ни было требование быть сразу в двух местах. Поэтому, кто верит в безусловную обязательность нравственного долга, тому приходится верить и в свободу воли; иначе он будет верить в обязательность заведомо неисполнимых предписаний. К этому и сводится смысл знаменитого изречения: “ты можешь, потому что ты обязан”» [315] .

Для относительной же нравственности свобода вовсе не нужна, ведь все обусловлено стремлением к удовольствию. То есть здесь не может идти речи о свободном выборе. Выбор всегда один – увеличение удовольствия и уменьшение неудовольствия. При отрицании абсолютной нравственности отрицаются вообще все нравственные обязанности, так как стремиться к удовольствию заставляет не нравственное чувство, а природный инстинкт. Но при этом сторонники относительной нравственности очень часто бывают убеждены в том, что существуют нравственные обязанности и нравственный долг. Подобная непоследовательность во взглядах, по словам А. И. Введенского, встречается очень часто. Некоторые же отрицают абсолютный нравственный долг ради простоты мировоззрения. Психологический материализм, который очень прост по своему характеру, несовместим со свободой. Ведь признание самостоятельности души приводит к признанию ее бессмертия, а от этого один шаг до веры в Бога. При этом необходимо будет еще напрягать свои умственные и душевные силы для того, чтобы разобраться, в какого Бога действительно необходимо верить, а в какого – нет. Это слишком сложно для приверженцев такой простой философии, как материализм.

«Ведь Бог, – пишет А. И. Введенский, – которому гоголевский городничий обещал пудовую свечку, если он поможет ему обмануть ревизора, и Бог, говорящий, что поклоняться Ему надо не на горе и не в храме, в котором ставят свечи, а в духе истины, – два разных Бога, хотя и называются одним именем. Так точно и Бог, которому молится о помощи человек, замысливший убийство, и Бог, заповедующий класть душу свою за своих ближних, – тоже разные Боги. Или Бог, ревниво охраняющий сословные, классовые и даже национальные интересы, и Бог, в глазах которого нет ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного, – опять-таки два разных Бога» [316] . Таким образом, вопрос свободы воли – это нравственный вопрос. Его положительное решение накладывает на человека определенные обязанности, которые нелегко порой бывает нести. Поэтому легче отрицать ее ради мнимой простоты, изящества мировоззрения или других каких угодно причин.

А. И. Введенский обращает внимание на необходимость понимать, что оба взгляда на нравственность не являются доказанным знанием. К какому бы из этих двух взглядов мы ни склонялись, в любом случае это будет вера. Из логических посылок невозможно вывести какое-либо определенное знание о нравственности или свободе воли. Поэтому тот, кто считает, что из бесспорного знания можно вывести учение о нравственности, что закон причинности действует повсюду, а потому исключает свободу воли, бывает вынужден отказаться от веры в абсолютный нравственный закон. А. И. Введенский пишет: «…нельзя ли доказать, что и все требования безусловно обязательного нравственного долга заведомо неисполнимы? Тогда будет опровергнуто и его существование вообще. Конечно, это возможно, если мы исподтишка допустим как бы доказанную истину, что нет свободы воли: без нее безусловно-обязательный нравственный долг окажется неисполнимым; ведь уже было сказано, что он требует от нас поступков, совершаемых независимо от расчетов на удовольствия и неудовольствия, к которым мы неизбежно влечемся в силу действия законов природы» [317] .

Такой ход рассуждений А. И. Введенский считает неверным, так как в нем допущена логическая ошибка: отсутствие свободы воли принято за основание без проверки правильности этого суждения. Это еще раз наглядно показывает, что в составе цельного мировоззрения должно быть не только знание, но и морально обоснованная вера. Философия же рассматривает и объясняет, каким образом различные виды веры соотносятся между собой.

По мнению А. И. Введенского, Кант ошибался, считая, что все люди исповедуют безусловную обязательность нравственного долга. Конечно, это не так. Во-первых, у многих душевнобольных наблюдается притупление или полное отсутствие нравственного чувства. Во-вторых, существует целая масса таких людей, душевное состояние которых является пограничным между болезнью и здоровьем, – у них также может происходить притупление нравственного чувства. И наконец, существуют такие люди, в душевном здоровье которых усомниться нельзя и у которых нравственное чувство не притуплено, однако в силу своих догматических взглядов эти люди не способны отделаться от привычки считать, что отсутствие безусловной обязательности нравственного закона уже доказано. Русский философ пишет: «…Кант (очевидно, судя о других по самому себе) приписывал людям гораздо больше способности к критическому мышлению, чем следует: он совершенно упустил из виду неспособность множества людей избавиться от вкоренившегося рутинного склада мыслей» [318] . Поэтому Кант не рассматривал того образа мышления, при котором можно дойти до отрицания свободы воли. В отличие от Канта А. И. Введенский по мере возможностей ставит перед собой такую задачу.

А. И. Введенский пытается проследить, каким образом и верующие, и не верующие в свободу воли объясняют самим себе свой взгляд и взгляд противоположно мыслящих людей.

Тот, кто верит в свободу воли, в силу признания безусловности нравственного долга, должен делать это не только на словах, но и самым делом. А поскольку никто не принуждает человека в своих поступках следовать абсолютному нравственному закону, то и возникает впечатление, что свобода воли внутренне ощущается, хотя при детальном рассмотрении это, конечно, не так.

Те же, кто не верят в свободу воли, тоже психологически могут подтвердить для себя свои убеждения при помощи самонаблюдения. Они провозгласили себя рабами природных и социальных законов, рабами стремления к удовольствию, поэтому они даже и не пытаются следовать требованиям нравственного закона, но уже на самом деле стали рабами удовольствия.

Признающие свободу люди, по мнению А. И. Введенского, считают, что те, кто отрицают свободу, сами отреклись от нее, потому и не имеют этой свободы. Не признающие же свободу воли, напротив, полагают, что те, кто признают ее, делают это в силу внутренней психологической потребности, что свои относительные нравственные обязанности они признают за абсолютные. Таким образом, по мнению русского философа, оба взгляда на существование свободы воли вполне могут существовать, при этом ни один нельзя ни доказать, ни опровергнуть. При этом он замечает, что отрицающим свободу можно указать на то, что ни знание, ни логические доводы не заставляют человека признавать свободу воли, однако все же есть люди, которые ее признают, а это уже проявление свободы.

Итак, А. И. Введенский выяснил, что не может быть точного знания о существовании свободы воли. Любой взгляд на этот вопрос может быть обоснован только верой. Если же свобода воли существует, то она состоит в признании всем своим существом безусловной обязательности нравственного долга. И потому люди, верующие в свободу воли, вполне могут не доверять тем, кто ее отрицает. Таким образом, вопрос о свободе воли – это нравственный вопрос. Пути его решения могут быть только двух видов. Для того чтобы выбрать один из них, необходимо сперва решить, готовы ли мы отказаться вообще от нравственного долга и чем отличается относительная нравственность от обычного принуждения?

Хотя А. И. Введенский и говорит, что оба взгляда на свободу воли имеют логическое право на существование, но сам он, конечно, признает существование свободы воли. Вера в свободу воли неразрывно связана с верой в абсолютный нравственный долг, и мы вполне резонно заключаем, что Александр Иванович, признавая этот долг, непременно признает и свободу воли. Вообще Введенскому близка мысль, что для человека куда более естественно признавать свободу воли, нежели отрицать ее. А. И. Введенский полагал, как мы видели, что человек обладает особым нравственным чувством, не позволяющим ему, например, считать всех вокруг себя неодушевленными автоматами, хотя логически это обосновано. Это же чувство должно также принуждать людей скорее признавать свободу воли, нежели отрицать ее.

Эта особенность свободы воли подмечается и другими христианскими философами и богословами. Например, митрополит Антоний (Храповицкий) пишет: «Нравственная жизнь с ее основными категориями предполагает свободу человеческой воли и необъяснима с детерминистической точки зрения» [319] .

А. И. Введенский при помощи критической философии смог очень понятно и логично объяснить, в чем суть каждого из взглядов на свободу воли, оставив при этом каждому из своих читателей выбор между свободой, а значит, и нравственной ответственностью за свои деяния, и добровольным рабством.