Вера и знание. Вера как необходимейший элемент духовной жизни человека

Психологически вера и знание неразличимы. Они переживаются как уверенность. Но с логической точки зрения они представляют собой совершенно разные явления. А. И. Введенский предлагает так определить веру: «…верой называется остаток, получаемый чрез вычитание всего, что принадлежит к составу знания, из совокупности тех мыслей, которые сопровождаются уверенностью в их истинности» [248] . К вере могут относиться самые разные взгляды: от простого вздора до наиважнейших по своему значению, т. е. религиозной веры.

Знанием же, по мнению А. И. Введенского, можно называть только те мысли, уверенность в которых основана на логических мотивах, а последние сводятся к логическим законам мышления, данным опыта и априорным суждениям. Мотивы веры могут быть нравственными, религиозными, эстетическими, национальными, классовыми, сословными, семейными, специфическими и т. д.

Поскольку вера – это остаток от разницы между всеми существующими суждениями и знанием, постольку к области веры относится все то, что еще не познано, но познаваемо, и все то, что никогда познано быть не может. А. И. Введенский отмечает, что если нет непознаваемых предметов, то между верой и невежеством надо ставить знак равенства. Но критическая философия считает все вопросы относительно истинного бытия лежащими в области веры, а это значит, что никогда не может возникнуть враждебных столкновений между верой и знанием.

Кроме того, знание, в силу своей подчиненности логике, исключает возможность проявления в нем особенностей духа отдельной личности или отдельного народа. Например, закон Ньютона не имеет в своем содержании ничего личностного или национального, кроме названия. Напротив, на содержании веры всегда могут сказаться особенности духа верующего. Знание не может быть «слепым». Оно либо является истинным, либо должно быть отвергнуто. Вера же вполне может быть и часто бывает слепой. Это такая вера, которая дошла до неспособности видеть противоречащие ей факты. Ведь недаром христианство призывает своих последователей к разумной вере, предостерегая от слепой.

Вера, с точки зрения логичности рассуждений, даже может казаться нелепостью, безумием. Даже, порой, нелепость веры считается признаком содержания в ней нечеловеческой мудрости. А. И. Введенский приводит для примера изречения апостола Павла и христианского философа Тертуллиана. Апостол говорит: когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн (греч. σκάνδαλoν) , а для Еллинов безумие (1 Кор. 1, 21-23). А. И. Введенский вместо слова «соблазн», которое стоит в синодальном переводе Нового Завета, использует слово «скандал», как и в греческом тексте, так как считает, что последнее больше подходит для характеристики отношения евреев к проповеди христианства. Он пишет: «Храмовая иерусалимская аристократия, конечно, почувствовала себя до нельзя скандализированной, когда, окружив стражей и опечатав гроб Христа, на третий день узнала, что разнеслась-таки весть об Его Воскресении. Еще больше усилился скандал, когда Савл из ожесточенного гонителя христианства превратился в его ревностного проповедника, утверждавшего, вдобавок, что и он говорил с Воскресшим Христом. Да и все еврейство, ожидавшее пришествия Мессии в земной славе, тоже было скандализировано, когда сами же евреи стали проповедовать, что распятый Иисус и есть Мессия» [249] . Апостол Павел призывает христиан быть безумными, чтобы быть мудрыми (см. 1 Кор. 3, 18), и увещевает их: немудрое Божие премудрее человеков (1 Кор. 1, 25). А. И. Введенский цитирует и Тертуллиана, который также говорит о безумии христианской проповеди в глазах обыденного человеческого сознания: «…родился Сын Божий; это не стыдно, потому что постыдно. <…> И погребенный воскрес; это достоверно, потому что невозможно» [250] . А. И. Введенский указывает на то, что при всей проповеди апостола Павла о безумии христианской веры Апостол вовсе не призывает пренебрегать умом: Братья! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни (1 Кор. 14, 20). Под «умом» в словах апостола Павла Введенский понимает логику. То есть вера не должна насиловать ума. Но как, не насилуя собственный разум, принять безумие христианской проповеди? Это становится возможным только в случае, если истинное бытие исключается из области знания, когда оно воспринимается верой.

В статье «О видах веры в ее отношениях к знанию» [251] А. И. Введенский полемизирует с П. А. Каленовым, русским литератором, предложившим поделить все виды веры на наивную, слепую и разумную. «Слепой» он назвал ту веру, при которой наблюдается бессознательное подавление разума. Разумную же веру Каленов приписывает тому, кто сознательно ради веры подавляет свой разум. Но, таким образом, выходит, что слепая и разумная вера равны между собой, так как и в том, и в другом случае происходит подавление разума. Причину столь ошибочных рассуждений А. И. Введенский видит в том, что Каленов по своим взглядам рационалист в духе Декарта, так как тоже считает, что следствие логически выводится из причины. По мнению Александра Ивановича, подобным же образом и Спиноза, увлекшись системой Декарта, построил атеистическую философскую систему, хотя сам и близко атеистом не был. Об этом А. И. Введенский подробно пишет в своей статье «Об атеизме в философии Спинозы» [252] . Усвоив учение Декарта о разложимости всех явлений на логические связи, Спиноза ввел декартовское учение о субстанциях в свое понимание Бога как Единого и Абсолютного. В итоге он определил Бога как Субстанцию, состоящую из бесконечного числа атрибутов, но при этом без целенаправленной деятельности и без воли, что, по мнению А. И. Введенского, противоречит самому понятию Бога.

Таким образом, признавая все вещи познаваемыми для разума, рационализм отрицает возможность диаметрально противоположных суждений в области веры. Поэтому-то у П. А. Каленова не может быть разумной веры. Любая вера, противоречащая логическим законам, должна подавлять разум. Однако на самом деле разумная вера вполне возможна, но при условии разграничения области веры и знания и при понимании того, что истинное бытие непознаваемо, что оно относится к области веры. Юм доказал, что нельзя логически вывести действие из причины. То есть, как считает А. И. Введенский, он обосновал возможность существования веры, которая не будет ни слепой, ни наивной. У приверженцев же рационализма выходит иначе: либо вера совпадает с какой-либо степенью знания, либо она абсурдна. «Рационалист ни в каком случае не может допустить, чтобы разум или рассудок признал некоторые объекты абсолютно недоступными для него», – пишет А. И. Введенский [253] . Вся причина такой ошибочности рационалистического взгляда, по мнению А. И. Введенского, заключается в отождествлении causa и ratio, причины и разума, что является произвольным и заведомо ложным догматом.

А. И. Введенский высоко оценивает философское значение открытия Юма и даже называет его в своих работах «законом Юма» [254] . Смысл его в том, что связь между причиной и действием рационализированию не поддается, познается же только при помощи прежнего или нового опыта. Посредством «закона Юма» разум оказывается перед логической необходимостью признавать возможность противоположных суждений. Ведь иначе у человека была бы надежда когда-нибудь с достоверностью решить вопрос, например, о том, исчезает ли душевная жизнь вместе со смертью тела или же бесконечно продолжается и далее. Для этого можно было бы рассмотреть смерть как причину и логически вывести суждение о конечности или бесконечности душевной жизни. Но так как загробная жизнь, по своему определению, не может быть дана в опыте, то, по «закону Юма», невозможно с необходимостью ни утверждать о ее существовании, ни отрицать ее.

Таким образом, по мнению А. И. Введенского, нет никакой необходимости насиловать свой разум ради возможности веры, если признать критическую точку зрения верной. Тогда открываются широкие возможности для сознательной веры. И если для рационализма христианский Бог, Единый в Трех Лицах, – это полный абсурд, так как невозможно понять это разумом, то совершенно иначе обстоит дело с критицизмом. «Теперь наш рассудок считает себя уже не вправе протестовать против веры в христианского Бога» [255] . «Недаром же христианская Церковь учит, что Триединство Бога есть тайна, недоступная пониманию человеческого ума», – пишет русский философ [256] .

Нужно отметить, что вышеизложенные рассуждения А. И. Введенского можно назвать философским обоснованием православного взгляда на такое явление, как вера. Вера и знание, с христианской точки зрения действительно лежат в разных областях. Верой воспринимаются самые высшие основы мироздания, все запредельные человеческому разуму истины. Именно вере, а не знанию открывается Бог, именно вера лежит в основе духовной жизни человека. Святитель Иоанн Златоуст говорит о том, что человеческую душу разоряют попытки разума истязать, т. е. рационально исследовать веру, так как каждый истязующий не находит того, что пытался найти. Если выражаться языком А. И. Введенского, рационалист не находит в вере возможности подчинить ее рассудку [257] . Как замечает святитель Тихон Задонский, вера нужна там, где ум уже не имеет возможности постигать истину. Зачем нужна была бы вера, если бы ум был способен постигать все видимое и невидимое? Святитель пишет: «Вера есть то, чего не видим или умом не постигаем, но веруем тако быти. Тако не видим Бога <…>, но веруем, что есть Бог, есть един. Не постигаем умом, како Бог един естеством, но Троичен в лицах, но веруем, словом Божиим наставляемы. Не видим Христа Сына Божия, вечного живота, небесного царствия, но веруем. Не постигаем умом воскресения мертвых, в святейшей Евхаристии Тела и Крови Христовой, но вера утверждает нас в том» [258] .

Сознательная вера, по мнению А. И. Введенского, должна быть основана на веских и важных мотивах, вынуждающих нас принять те или иные догматы. Если же эти догматы коренятся в природе человека, то степень признания их будет равняться степени признания научных положений. Какая же вера может быть допущена критическим рассудком?

Действительно, мотивы делают веру либо сознательной, либо суетной. Суетной она может быть, по мнению русского философа, из соображений ее оригинальности или из подражания моде. Так, приверженность многих своих современников материализму А. И. Введенский считает примером суетной веры: «Явно, что некоторые из материалистов пропитывались этой верой под влиянием безотчетного стремления к новизне, охватившего тогда наше общество, – стремления, которому многие поддавались, даже не обдумывая, до каких пределов оно будет высоким и ценным и когда оно может сделаться прямо-таки пошлым; другие же исповедовали материализм просто из подражания модному воззрению. И в том, и в другом случае эта вера должна считаться суетной» [259] .

По мнению А. И. Введенского, на самом деле высокие и ценные мотивы веры обнаружить очень легко, если, вслед за Кантом, обратить внимание на обязательность нравственного долга, которую никто из душевно здоровых людей не отрицает, а наоборот, все считают нравственный долг бесспорной и абсолютной ценностью. Без сомнения, эта ценность сделает веру совершенно отличной от суетной. При этом все же нельзя доказать того, что все непременно обязаны признавать нравственный долг. Это делает признание или непризнание нравственного долга сходным с верой. Нравственный долг возлагает на человека определенную специфическую деятельность. И чтобы повеления нравственного закона не казались бессмыслицей или абсурдом, необходимо верить в то, что каждый человек создан для какой-то абсолютно ценной цели и сами требования нравственности непременно совпадают с этим назначением. Иначе, если нравственность – просто врожденное чувство, то исполнение нравственного закона является лишь эгоистическим его удовлетворением. А. И. Введенский пишет: Если же мы допустим, что ни у мира, ни у человека нет никакого подобного назначения, то нравственность останется только как факт, как прирожденное стремление, вроде полового инстинкта и т. п., которое у одних будет сильнее, у других – слабее; но она уже не будет иметь безусловной обязательности» [260] . Если встать, к примеру, на точку зрения материализма и поверить в то, что все существует исключительно в силу слепой механической необходимости, то совершенно исчезают основания считать одни поступки более высокими, другие же – менее. Стремления людей будут отличаться в этом случае только количественно. И то, что одному больше нравится заниматься наукой или помогать нуждающимся людям, а другому – играть в винт, – это, выходит, просто дело вкуса.

А. И. Введенский утверждает, что без веры в Бога и в вечную жизнь признание абсолютной обязательности нравственного долга становится бессмысленным. Ведь на земле, т. е. в мире явлений, нельзя найти такого абсолютно ценного предназначения мира и человека, которое подразумевает нравственный долг. Да и как его найти, если закон природы неизбежно указывает каждому человеку один и тот же конец – смерть и могила. «Да не смешно ли искать в области явлений абсолютную цель, когда в ней все относительно?» – спрашивает А. И. Введенский [261] . Можно, конечно, говорить о том, что самое высокое назначение человека – это служить счастью других. Но, как считает Александр Иванович, если мы ограничим себя лишь земной жизнью, то это назначение будет самым глупым, потому что вполне очевидно, что на земле, при всей совокупности неизбежно существующего на ней человеческого горя, невозможно построить человеческое счастье. Или же счастье должно слагаться не только из того, что мы видим на земле, но и из того, что существует помимо земной жизни. То есть служение счастью людей приобретает смысл лишь тогда, когда мы верим в бессмертие людей. Только при этом условии, как считает А. И. Введенский, возможно действительно любить людей, ведь если бы люди были так же смертны, как и животные, то чем любовь к ним могла отличаться, например, от привязанности какой-нибудь дамы к своей собачке?

Итак, А. И. Введенский выяснил, что если мы верим в абсолютную обязательность нравственного долга, то мы обязаны верить и в абсолютную ценность предназначения мира и человека, и в бессмертие души. Однако теперь для нас становится необходимым и признание бытия такого Существа, Которое назначило бы это предназначение и гарантировало бы человеку бессмертие. То есть необходимо допускать существование Бога, Творца мира. И этот Бог не только сотворил мир, но Своим Промыслом заботится о нем, внимает молитвам верующих, внимает их покаянию, так как нравственный закон постоянно ими нарушается. А. И. Введенский считает, что чем праведнее человек, чем ближе он к святости, тем действеннее бывает его молитва не только за свои грехи, но и за чужие. Нравственная жизнь и молитвы обуславливают прогресс нравственности, который способен, при помощи Божией, исцелить все прежнее зло человечества. Это придает особенную цену нравственному закону.

А. И. Введенский, обосновывая свое учение о нравственной необходимости трудиться ради прощения чужих грехов, говорит о том, что в каждом человеке есть потребность во всеобщем спасении. Для подтверждения своих слов русский философ приводит в пример учение Оригена [262] о том, что все спасутся, даже самые грешники, даже дьявол. Вечные муки, по Оригену, невозможны уже потому, что они станут наказанием не для грешников, а для праведников, которые, в силу своей праведности, будут страдать от сочувствия ко грешникам. Другой пример потребности людей во всеобщем спасении А. И. Введенский находит в творчестве Ф. М. Достоевского. Последний в уста старца Зосимы, героя романа «Братья Карамазовы», влагает учение о том, что всякий виноват за всех. Александр Иванович объясняет эти слова старца тем, что человек имеет нравственную потребность искупать не только свои грехи, но и чужие. Если же кто-то этого не исполняет, то, значит, виновен за своих ближних.

А. И. Введенский считает, что стремление только к собственному спасению не имеет ни малейшей нравственной цены. Лишать себя земных благ ради небесных может быть и полезно, но вовсе не нравственно обязательно. Философ сравнивает такое зарабатывание Царства Небесного с тем, как если бы кто ограничивал себя в пище, комфорте, в общении с женщинами только ради того, чтобы сэкономить деньги, затем вложить их в выгодное дело и получить большую с этого прибыль. Однако, как отмечает А. И. Введенский, только фарисеи могут думать, что они способны своими силами достичь вечного блаженства. Благоразумный же человек знает, что как бы он ни старался, но он не способен отделаться от всего того, что ему мешает достичь нравственного идеала. Необходима Божия помощь, воплощение Богочеловека, нужен Бог, заботящийся о мире. Миру не нужен Бог глухой или мертвый. «Бог деистов, Бог, создавший мир и после того покинувший его, пребывая где-то, в месте, недоступном для молитв человека, никому не нужен, потому что такой Бог не имеет ни малейшего нравственного значения», – пишет А. И. Введенский [263] . Веру деистов философ называет суетной, не имеющей высоких мотивов.

Итак, А. И. Введенский выделяет три рода веры: слепую, наивную и допускаемую критическим рассудком. По его мнению, неверно думать, будто последний род веры доступен только для философов. Сознание людей способно интуитивно чувствовать то, где находится истина. Чаще выводы сначала чувствуются интуитивно, а затем дискурсивно [264] проверяются. Вообще, интуитивным догадкам доверять сразу нельзя, часто они приводят к ошибкам. А. И. Введенский считает, что утверждения вроде «мне так кажется» или «да я вижу, что иначе не может быть» не должны служить единственным аргументом для принятия какого-либо суждения. Он сожалеет о том, что нет еще пока эмпирического учения об интуитивном познании, а вместо этого на каждом шагу приходится встречаться с мистикой «бессознательного». Но все же А. И. Введенский считает, что интуитивно многие люди чувствуют границы знания и при этом признают абсолютную обязательность нравственного долга. А соединение этих двух составляющих и приводит к сознательной вере, хотя степень ее сознательности, конечно, может быть разной.

В статье «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» [265] А. И. Введенский рассматривает наглядный пример слепой веры. В данной статье он рассуждает о несостоятельности атеизма. Атеизм как философский взгляд не имеет своих доказательств, он не является знанием. Попытка же связать появление атеизма с развитием науки совсем не имеет, по мнению А. И. Введенского, даже самых шатких оснований. Исторически появление атеизма вовсе не связано с наукой. Уже софисты высказывали атеистические взгляды. Наука вовсе не может помочь атеизму, так как атеизм – это вера, содержание которой лежит за пределами человеческого познания. Атеисты делают грубую ошибку в своих доказательствах, когда от недоказуемости и неопровержимости бытия Божия заключают сразу о Его небытии. Однако, как отмечает философ, существуют такие доказательства бытия Божия, от которых отделаться куда сложнее, чем от атеизма. Кроме того, есть множество психологических фактов, которые говорят в пользу веры в Бога.

Атеисты думают низложить религию через попытки опорочить ее Основателя. Но А. И. Введенский считает, что данный прием доказательством не является. Опорочить Основателя – это значит запугать, затерроризировать последователей, но вовсе не опровергнуть истину бытия Божия, ведь если строго говорить, то при доказательстве надо смотреть на саму суть религии, а не на личность Основателя. Не нужно рассуждать и том, как возникла религия, а необходимо привести факты, противоречащие существованию Бога. Но таких фактов попросту нет.

А. И. Введенский считает, что атеисты ошибаются и тогда, когда утверждают, что могут все явления природы объяснить лишь законами природы. Но ведь существование самой природы и ее законов через эти законы объяснить нельзя, это запрещает логика. Тем более что опровергнуть истину существования Бога так все равно невозможно. Но при этом всегда можно утверждать, что законы природы – это орудия в руках Божиих, Он через них управляет миром. Тогда становятся, по мнению А. И. Введенского, вполне логичными чудеса, ведь Бог пользуется своими орудиями так, как это в данный момент необходимо.

А. И. Введенский считает, что убедиться в существовании Бога куда легче, чем в Его небытии. Для примера он приводит целый ряд фактов, когда люди непосредственно чувствуют Бога. Кроме того, у каждого человека непременно имеется совесть, которая требует особого отношения к другим людям. Но если нет Бога, значит, нет и бессмертия, нет никакой нравственной цены личности, нет различия между человеком и скотом. Откуда же тогда в каждом человеке обязательно имеется чувство, не позволяющее относиться к окружающим, как к животным? Философ пишет: «Но если в человеке нет бессмертной души, то чем же он отличается от животных? Он только самое умное животное, обращаться с которым надо с особой осторожностью и с особым тактом. Но по существу в нем нет ничего священного сравнительно с животными. А если так, то нет ни малейших нравственных оснований относиться к людям иначе, чем к животным. Но с нравственной точки зрения тогда все позволено относительно людей. Позволительно всякого человека эксплуатировать с такой же бесцеремонностью, как и любое животное; позволительно усыпить его насмерть, когда он слишком стар или безнадежно болен, как это часто делают для своего удобства с собаками; позволительно даже употреблять в пищу его мясо <…>. Но чуткая совесть бунтует против такого приравнивания человека к животному. Поэтому она бунтует и против атеизма с его отрицанием бессмертия души» [266] . А. И. Введенский замечает, что далеко не всякий атеист относится к людям, как животным, но это-то и указывает на наличие даже в атеистах чуткой совести, поэтому атеизм с их стороны – это грубая непоследовательность. Люди с чуткой совестью не могут долго увлекаться атеизмом. То есть если резюмировать данные рассуждения Александра Ивановича, выходит, что атеистом может быть только тот, кто не имеет чуткой совести, либо тот, чьи мировоззренческие взгляды отличаются крайней непоследовательностью.

Атеизм даже в эстетическом отношении уступает вере в Бога. По мнению А. И. Введенского, одухотворенный мир, созданный Богом, мир, который является не бездушным механизмом, а живым Телом Бога, несомненно, более привлекателен и более естественен для человеческого сознания, чем бездушная атеистическая машина. «Проще атеизма с материализмом нельзя придумать никакого миросозерцания. Но с эстетической точки зрения оно не выдерживает ни малейшего сравнения с тем миросозерцанием, по которому вселенная состоит не только из чувственного, материального мира, а еще из сверхчувственного, чисто духовного, где пребывает Бог и куда направляются человеческие души, освободившиеся от их временного соединения с телом», – пишет А. И. Введенский [267] . Он считает, что атеизм сослужил для верующих даже в некотором смысле положительную службу. Многие современники Введенского из интеллигенции во взглядах придерживались религиозного индифферентизма [268] . Безразличие и апатия царили в умах. Но своей атакой атеизм заставил многих очнуться, осмотреться и, хорошенько приглядевшись, вернуться к вере в Бога. А. И. Введенский в вышеуказанной статье предрекает атеизму недолгое господство. Атеизм непременно обречен на постепенный спад популярности и отмирание. Надо отметить, что этот прогноз великого русского мыслителя действительно получил место в истории, чему все мы являемся свидетелями. Это еще раз подтверждает жизненную силу философии А. И. Введенского. Ведь надо помнить, что статью «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» он написал в годы воинствующего атеизма, когда многие из самых пылких религиозных деятелей теряли всякую надежду на возможность возрождения веры в России. А. И. Введенский же всегда был убежден в том, что вера – неотъемлемая часть духовной жизни человека, что вера в Бога – самая высокая и святая вера, которую нельзя истребить никакими методами, даже при помощи наукообразных философских теорий. Вот, к примеру, что говорит Александр Иванович в одной из своих статей: «Анализ философии Спинозы ясно показывает, что человек обыкновенно не в силах обойтись без веры в Бога, хотя бы все, даже исповедуемая им философия, – благоприятствовало тому…» [269] Действительно, с А. И. Введенским нельзя не согласиться. Без веры в Бога человек обойтись не может. Поэтому-то, если сердце опустошено, если там не приготовлено место для Бога, то его занимают бесовские силы, предлагая человеку всевозможные суррогатные веры, не важно во что, важно то, что они отравляют и умерщвляют душу. Только вера в Бога может оживотворить человека. Святитель Тихон Задонский пишет: «Вера сия отвлекает человека верующего от надежды на создание, на князей, сынов человеческих, на честь, богатство, силу свою, благочестие свое, на себя самого и от всего того, что кроме Бога есть; но на Единого Бога надеятися, в Нем Едином почивати, от Него Единого милости, защищения, избавления и спасения искати и надеятися научает» [270] .