Закон отсутствия объективных признаков одушевления, или Закон А. И. Введенского. Доказательства и выводы

Критическая философия, которую тщательно разрабатывал А. И. Введенский, считает неразрешимыми одним лишь теоретическим путем вопросы, выходящие за пределы опыта. В рамках критической философии написана и книга «О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики» [271] . В этом труде Александр Иванович ставит задачу определить, каким образом каждый из нас проверяет правильность собственного убеждения в том, что душевная жизнь есть во всех людях, а не только в себе самом. Казалось бы, что за удивительная задача?! Разве же не видно этого с первого взгляда? Но здесь нужно не забывать, что критическая философия взяла на себя обязанность проверить достоверность и правильность всех наших суждений, в том числе и то, когда мы приписываем всем людям одушевленность. А. И. Введенский пишет: «…вследствие некоторых особенностей в деятельности нашего познания ни одно объективно наблюдаемое явление не может служить признаком одушевления, так что душевная жизнь не имеет никаких объективных признаков» [272] . То есть если строго подходить к этому вопросу, то одни лишь данные внутреннего опыта, раскрывающие нам свою собственную одушевленность, позволяют и допускать, и отрицать одушевленность вообще везде, где только мы захотим. Русский философ утверждает, что решение вопроса об объективных признаках одушевленности попутно обнаружит и ошибочность общепринятого мнения о том, что убеждение в существовании чужой одушевленности возникает при помощи простого умозаключения по аналогии, будто бы мы из внешнего сходства себя и других людей заключаем и о внутреннем. А. И. Введенский считает генезис этого убеждения куда более сложным.

Вся работа по исследованию пределов и признаков одушевленности проводится Александром Ивановичем ради вывода о том, что если признать убеждение о существовании чужой одушевленности за достоверный факт, то необходимо тогда допустить и наличие у человека и особого органа или метафизического чувства, с помощью которого каждый получает сведения о том, что находится вне нас. А. И. Введенский надеется на то, что при помощи этого чувства можно будет проверить и другие суждения по некоторым метафизическим вопросам, например вопрос о существовании Бога. Существование Бога и существование чужой одушевленности, по мнению философа, – вопросы одного плана, потому что как логически позволительно отрицать существование Бога, так логически же возможно и отрицать душевную жизнь везде, кроме себя. Наоборот, прямая непоследовательность видна в рассуждениях тех, кто отрицает бытие Бога, но боится отрицать существование чужой одушевленности. А. И. Введенский говорит, что еще древние философы подметили однородность этих вопросов.

А. И. Введенский утверждает, что нет никаких объективных признаков одушевленности. Мы способны наблюдать только материальные процессы. Все душевные переживания можно объяснить телесными явлениями. В этом утверждении нет ничего парадоксального. Критическая философия давно уже подготовила постановку такого вопроса. Ведь если отрешиться от материализма и спиритуализма как от метафизических философских доктрин, пытавшихся объяснить либо душевные явления телесной жизнью, либо телесные явления – душевной, то окажется, что вполне возможно объяснить телесную жизнь одними материальными процессами без привлечения души. А. И. Введенский приводит и мнение Альберта Ланге [273] , который показал, что все явления, которые можно наблюдать объективным путем, можно объяснить только материальными процессами. Нужно отметить, что А. И. Введенский берет эту возможность не как логическую необходимость, но как рабочую гипотезу для своей теории. Конечно же, он вовсе не собирается отрицать в человеке душу, наоборот, цель работы – доказать существование в каждом человеке особого чувства, воспринимающего чужую одушевленность.

Свое исследование философ ведет независимо от того, сама ли материя порождает душевные явления, или они возникают при совместном действии души и тела. Эти вопросы А. И. Введенский называет «трансцендентными». Ведь человеку не известно достоверно, существует ли вообще душа или нет. Тем более что такие основные направления взглядов по вопросу о существовании души, как материализм, отрицающий душу, дуализм, признающий существование как тела, так и души, и идеализм, отрицающий материю, – все они обладают неопровержимостью и недоказуемостью, так как нельзя в этих теориях найти противоречия с данными опыта или внутренние противоречия. А. И. Введенский упрекает профессора Московской духовной академии В. Д. Кудрявцева-Платонова в том, что последний допустил логическую ошибку счетверение термина в опровержении материализма через нематериальность души. Нематериальность души, по словам В. Д. Кудрявцева-Платонова, видна из того, что нелепо было бы приписывать душе какую-либо форму или фигуру. Но материализм, как считает Виктор Дмитриевич, приписывает «душевные явления материальным сущностям», а значит, «делает душу <…> материальной» [274] . Но А. И. Введенский замечает на это: «…в первом случае у Кудрявцева под душой подразумевается духовная сущность, а во втором – вообще то, что порождает душевные явления, будет ли это духовная или материальная сущность, безразлично, т. е. термин “душа” употребляется <…> в двух разных смыслах, но так, как будто бы он обозначал одно и то же понятие» [275] . Таким образом, А. И. Введенский оставляет пока вопрос о существовании души и обращает свое внимание только на существование объективных признаков одушевленности.

Для наглядности и доступности своих рассуждений он имитирует спор скептика и его противников. Скептик считает всех людей, кроме него, бездушными автоматами. Задача скептика – доказать возможность объяснения всех проявлений душевной жизни одними лишь материальными процессами. Его оппонентам необходимо доказать существование фактов, которые невозможно объяснить иначе, как только если признать неизбежное существование душевной жизни.

А. И. Введенский утверждает, что как бы мы ни старались, но скептик всегда может все объяснить только материальными процессами, так как мы наблюдаем только материальные явления. Так, например, речь является наилучшим свидетельством одушевленности. Но скептик объяснит ее существование только ссылаясь на раздражение звуками человеческой речи барабанной перепонки, что передается на нервную цепь, а нервы возбуждают действие голосовых связок. «Раздражение, – скажет он, – подействовало на барабанную перепонку исследуемого человека и, будучи само определенным, вызвало и в ней определенные же колебания, которые в свою очередь вызвали опять-таки определенные же процессы в других частях слухового органа; все это произошло по чисто материальным законам», – описывает возможные рассуждения скептика А. И. Введенский [276] . Для того чтобы эти процессы протекали без сбоя, нужна только целостность физиологической машины, называемой человеком. Противники скептика спросят, как же возможно то, что при определенном вопросе физиологическая машина всегда дает определенный ответ? Скептик ответит, что есть в физике закон, по которому все тела несут на себе след прежде испытанных действий, и нервная система не является исключением из этого закона. Следуя этому закону, можно утверждать, что чем чаще будет задаваться определенный вопрос, тем с большей вероятностью надо ждать на него определенный ответ. Этим же скептик объяснит и то, что люди понимают только родную речь, этому явлению припишет и причину разницы между образованными и необразованными людьми. Знания и опытность людей – это лишь следствия различного воздействия на каждого человека материальных процессов в количественном отношении. Таким образом, по мнению А. И. Введенского, невозможно опровергнуть скептика, утверждающего, что все люди, кроме него, – бездушные физиологические машины.

Итак, А. И. Введенский формулирует следующий закон, отражающий возможность существования объективных признаков одушевленности: «…телесная жизнь, насколько она доступна эмпирическому познанию, всегда бывает такой, что все равно, сопровождается она душевной жизнью или нет» [277] . Из этого закона вытекает, что не существует ни одного телесного явления, которое могло бы служить признаком одушевленности. Нет объективных признаков одушевленности, есть только субъективные, т. е. существуют только признаки собственной душевной жизни. Сам философ называет этот закон еще «законом отсутствия объективных признаков одушевления» [278] , или просто «законом Введенского». Чужая душевная жизнь не может быть наблюдаема, считает Введенский, ее мы представляем через подстановку самого себя в условия другого человека. Поэтому-то для изучения, например, психологии А. И. Введенский на первое место по своей важности ставит метод самонаблюдения. Он учил своих студентов тому, что его никоим образом нельзя заметить одним лишь объективным наблюдением. Профессор пишет: «…так называемое объективное наблюдение душевных явлений сводится к наблюдению одних лишь материальных явлений, соединенному с их истолкованием как показателей душевных явлений, производимому нами на основании тех знаний о связи душевных явлений с материальными, которые мы успели приобрести раньше посредством самонаблюдения» [279] .

А. И. Введенский обращает внимание своих читателей на то, что закон одушевления вовсе не имеет трансцендентально-метафизического характера, т. е. не преследует цели описать механизм взаимодействия таких субстанций, как душа и тело. Этот закон независим от любых взглядов на природу данных субстанций. Его задача – гносеологическое исследование пределов нашего сознания. Закон, преследуя эту цель, указывает лишь на невозможность доказать одними эмпирическими доводами существование чужой душевной жизни.

Для подтверждения своего закона А. И. Введенский приводит примеры тех доводов, при помощи которых люди заключают о том, что чужая одушевленность непременно существует. При этом убеждение в ее существовании является столь сильным, что кажется, будто мы даже видим чужую душевную жизнь.

Первым из простейших доводов в пользу существования чужой душевной жизни является заключение по аналогии. Мы видим телесные реакции человека. Мы знаем, что такие реакции бывают и у нас и что они всегда связаны с определенными душевными переживаниями. Но А. И. Введенский считает, что в данном случае мы не имеем права использовать силлогизм по аналогии, так как для этого необходимо уже предполагать одушевленность другого человека, чего пока мы не вправе сделать. Наблюдая телесные реакции людей, мы не видим их душевной жизни, а представляем ее путем подстановки своей душевной жизни в условия другого человека.

Чтобы доказать существование чужой одушевленности, необходимо, по мнению А. И. Введенского, доказательно установить, что связь душевных и телесных явлений, которые мы наблюдаем у себя, имеет не индивидуальный, а общий характер. Но этому препятствует, во-первых, невозможность эмпирически найти причину возникновения душевной жизни. Действительно, я не могу проследить, когда началась моя душевная жизнь, а относительно других я пока еще не знаю, есть ли она у них или нет. А. И. Введенский говорит, что о недоступности для эмпирического знания чужой душевной жизни говорят исследования целого ряда ученых, таких как: немецкий философ Альберт Ланге, представитель марбургской школы неокантианства, Клиффорд [280] , Баррат [281] , Льюис [282] . Суммируя взгляды этих философов, А. И. Введенский резюмирует их следующими словами Фуллье: «Принципом всех их построений служит только что высказанный нами: опыт, в строгом смысле слова, относится только к нашим состояниям сознания, а отнюдь не к чужим; следовательно, утверждение существования других сознаний трансцендентно (курсив автора. – Свящ. Илия Кочуров ), и всякий, кто верит в существование подобных ему людей, тем самым, нисколько не подозревая этого, закладывает фундамент метафизики» [283] .

Можно, конечно, предположить, что для распространения основных законов связи душевных явлений с телесными на каждого человека можно обойтись и без объективных признаков чужой одушевленности. Достаточно уже и того, что, я вижу, как она протекает во мне. Но здесь нужно помнить, что, перенося собственную душевную жизнь в условия другого человека, мы руководствуемся наблюдениями его телесной жизни. Однако мы вовсе не можем быть уверены в правильности представления его душевной жизни.

Тогда возникает вопрос, как же можно тогда предугадывать ход чужих душевных состояний, если чужая душевная жизнь непредставима? Однако нам известно, что способностью предугадывать ход чужих душевных переживаний наделены практически все люди. А. И. Введенский отвечает на это указанием на то, что предугадываются только телесные реакции, телесные состояния других людей, что возможно сделать и тогда, когда одушевленность отсутствует.

Факт существования объективных психологических наблюдений также не опровергает закона Введенского, так как при объективном наблюдении происходит подстановка собственной душевной жизни в условия другого человека, а это возможно и по отношению к бездушным существам.

Итак, чужая одушевленность, по мнению философа, не является предметом, воспринимаемым в опыте. Введенский пишет: «…вопрос о ее существовании есть вопрос трансцендентный, или метафизический, а потому неразрешимый в виде науки или знания» [284] .

Появление труда А. И. Введенского «О пределах и признаках одушевления» вызвало оживленную полемику в русских философских кругах. Л. М. Лопатин, С. Н. Трубецкой, Н. Я. Грот, Э. Л. Радлов, П. Е. Астафьев – все они отозвались на заявление Введенского. Оценка закона одушевления была с их стороны неоднозначной. П. Е. Астафьев счел его вполне удовлетворительно доказанным. Иначе считали Э. Л. Радлов, С. Н. Трубецкой и Н. Я. Грот. Содержанием их ответов было, в основном, желание принизить значение философского открытия А. И. Введенского и найти такие доводы в пользу существования чужой одушевленности, которые А. И. Введенский почему-либо не заметил или игнорировал.

Так князь С. Н. Трубецкой упрекает А. И. Введенского в том, что последний «одушевленность» использует в двух смыслах: как «разумность» и как «обладание душой». Вопрос о сознании – одно, а вопрос обладания душой – другое, их нельзя смешивать. С. Н. Трубецкой не согласен с тем, что все материальные процессы всегда протекают в человеке так, как если бы в нем души не существовало. Взгляды же А. Ланге на вопрос о признаках одушевленности вообще называет «басней» [285] . Напротив, как считает С. Н. Трубецкой, на психическую жизнь неизбежно тратится определенная энергия, что и является доказательством существования душевных явлений. С. Н. Трубецкой называет вывод А. И. Введенского «торжеством ограниченного скептицизма» [286] . Он задает Введенскому вопрос о том, считает ли он, будучи поклонником философии Канта, произведение этого автора под названием «Критика чистого разума» признаком одушевленности Канта? С. Н. Трубецкой удивляется: как можно «искать объективных признаков сознания без и вне сознания» [287] ? Сразу заметим, что С. Н. Трубецкой, обвиняя А. И. Введенского в смешивании понятий «одушевление» и «сознание», сам смешивает их, ведь А. И. Введенский ищет не объективные признаки сознания, а объективные признаки одушевленности. С. Н. Трубецкой добавляет к своей критике еще и следующий аргумент. Каждый человек обладает своей индивидуальностью, своим характером. Индивидуальность каждого объемлет множество других индивидуальностей, начиная с родителей, предков, воспитателей и т. д., что также служит признаком одушевленности других людей.

В связи со столь оживленным обсуждением темы объективных признаков чужой одушевленности, А. И. Введенский написал еще одну статью, где рассмотрел суждения своих противников и вновь повторил обоснование своего закона и выводы из него. Статья получила название «Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам» [288] .

А. И. Введенский считает, что возражения С. Н. Трубецкого не достигают своей цели. Дело в том, что нет никакой возможности установить, тратится ли на душевную жизнь какая-либо часть энергии или нет, ведь для этого будут необходимы самые сложные исследования, которые подчас неосуществимы, т. е. нет таких условий, при которых утверждения С. Н. Трубецкого можно проверить. Сам по себе факт перераспределения энергии не является признаком одушевленности. И уж совсем не прав Сергей Николаевич, когда утверждает, что если мое сознание объемлет сознания других людей, то, значит, они уже существуют. А. И. Введенский вполне убедительно объяснил, что чужую душевную жизнь мы представляем через подстановку себя в условия другого человека. Александр Иванович говорит, что «Критику чистого разума» И. Канта он не считает признаком одушевленности, однако, в силу тех выводов, которые вытекают из закона одушевления (о них будет сказано ниже), верит в то, что Кант – одушевленное существо.

Н. Я. Грот, так же как и С. Н. Трубецкой, не согласился с А. И. Введенским. Свои возражения он высказал в форме 11-ти положений на заседании Московского психологического общества 12 марта 1892 г., где П. Е. Астафьев прочел доклад «Разбор положений А. И. Введенского в связи с его книгой “О пределах и признаках одушевления”». На этом же заседании были зачитаны 9 положений А. И. Введенского, кратко излагающих содержание его книги. Н. Я. Грот считает, что, в силу возможности представлять чужую душевную жизнь, нужно полагать, что она действительно существует. «Чужая душевная жизнь не наблюдается извне, но легко представима – не только во внешних обнаружениях, но и во внутреннем своем содержании», – заявил Н. Я. Грот [289] . Однако А. И. Введенский в статье «Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам» указывает на то, что чужую душевную жизнь можно, конечно, представить, но нельзя представить ее как чужую. «Я же не говорю того, что чужая душевная жизнь со стороны внутреннего содержания непредставима вообще, т. е. что в нас нет таких процессов, которые можно было бы назвать ее представливанием, но утверждаю только, что она непредставима как чужая, как обособленная от меня, и анализирую, в чем состоит то, что называется ее представлением» [290] .

Э. Л. Радлов утверждает, что «в пользу недоказуемой чужой одушевленности есть уже теоретическое предрасположение; она более вероятна, чем ее отрицание» [291] , на что А. И. Введенский напоминает ему, что вероятность – это математическое понятие, которое можно заменить синонимом «почти измеримо». Но чужая душевная жизнь абсолютно недоступна и запредельна для сознания. Было и другое замечание Э. Л. Радлова: скептик А. И. Введенского, объясняющий все явления только материальными процессами, должен уже исповедовать материализм, который по своей сути метафизичен. Но для А. И. Введенского суждение скептика – полемический аргумент. Ведь Александр Иванович не собирался доказывать правильность материалистической теории, считающей душевные явления порождением материальных процессов. А. И. Введенский исходил из невозможности доказать существование чужой душевной жизни. Более того, критический подход помогает А. И. Введенскому серьезно полемизировать с материализмом.

Закон отсутствия объективных признаков одушевления так и не был опровергнут. А. И. Введенский делает следующие выводы из него: «Без всякого противоречия с данными опыта и без всякого опасения быть теоретически опровергнутым я могу не только повсюду отрицать душевную жизнь, но и повсюду ее допускать; другими словами – вопрос о пределах одушевления принадлежит к числу теоретически неразрешимых» [292] . Поэтому-то, по мнению Александра Ивановича, в философии наблюдается такой широкий разброс мнений относительно одушевленности: одни философы допускают одушевленность атомов, а некоторые отказывают в этом даже человеку. Материальные процессы в человеческом теле схожи с материальными процессами в других телах, поэтому возможно одушевлять все, что заблагорассудится, т. е. считать любой материальный процесс за признак одушевленности. Из закона одушевления следует еще один вывод: «…для теоретического изучения, не выходящего за пределы опыта, вопрос о времени возникновения душевной жизни неразрешим. Он должен быть отнесен к числу трансцендентно-метафизических задач; с чисто эмпирической же точки зрения первый момент душевной жизни можно помещать куда угодно; и даже возможно считать ее безначальной и предсуществующей телесному возникновению человека», – пишет профессор [293] . Действительно, вопрос о моменте возникновения душевной жизни остается навсегда неразрешимым, так как изучить его при помощи самонаблюдения невозможно, а чужую же душевную жизнь мы неспособны наблюдать. Поэтому в метафизических системах встречаются диаметрально противоположные суждения по этому вопросу. А. И. Введенский говорит о том, что человеческому сознанию как-то очень странно и неловко признавать теоретическую неразрешимость вопроса о времени возникновения душевной жизни. Это связано с тем, что все мы привыкли примешивать к данным опыта те или иные метафизические предпосылки. Например, многие связывают душевную жизнь с нервной системой. Но ведь у амеб нет нервной системы, однако они тоже совершают целесообразные действия, благодаря которым мы приписываем одушевленность высшим животным. Признание зависимости душевной жизни от нервной системы, безусловно, приводит нас к отрицанию загробной жизни, а тем самым наши рассуждения попадают за пределы всякого возможного опыта. Это наглядно показывает метафизичность предположения зависимости душевной жизни от нервной системы.

Но как же быть с теоретической неразрешимостью данного вопроса, задается вопросом А. И. Введенский, если в реальной жизни мы вынуждены держаться определенного мнения относительно одушевленности тех или иных субъектов? Философ предлагает всегда исходить из того, насколько тот или иной взгляд удобен для расширения нашего знания. Очень полезно для развития таких наук, как история, психология, педагогика, признавать одушевленность людей, и, наоборот, совершенно бесполезным оказывается ее отрицание. А вот спинной мозг для науки легче и правильнее считать неодушевленным. Но необходимо помнить, предупреждает А. И. Введенский, что легкость суждения нельзя приравнивать к его теоретической достоверности, так как очень часто при таком подходе примешиваются и метафизически необоснованные взгляды.

Э. Л. Радлов так оценивает второй вывод А. И. Введенского: «Г-н Введенский весьма удачно указывает на несколько примеров скрытого материализма в психологических учениях, который легко устранить, если встать на его точку зрения; особенно много таких материалистических допущений в учении о памяти, и открытие этих ни на чем не основанных допущений, конечно, – дело, заслуживающее уважения» [294] .

Все предшествующие рассуждения А. И. Введенского об отсутствии объективных признаков одушевленности можно назвать прелюдией к выводу, ради которого, собственно, и написано им было данное философское произведение. Автор говорит, что мы убедились в недоказуемости существования чужой душевной жизни, и наш разум, кажется, согласился не протестовать против этого вывода. Однако, как бы мы ни старались, все наше существо выступает против такого положения. Для нас невыносима сама мысль о неразрешимости вопроса относительно чужой одушевленности. Я всем существом признаю существование чужой душевной жизни, и мне нужно, чтобы факт ее существования был бы непременно признан. «Более того, – пишет А. И. Введенский, – для меня невыносимо допустить не только его отрицательное решение, но даже и одну лишь его неразрешимость. Я не в силах успокоиться на том, что я вправе смотреть на окружающих меня людей и так и сяк. Для меня необходимо, чтобы этот вопрос был окончательно решен» [295] . А. И. Введенский отмечает, что признание логичности рассуждений не вызывает обычно внутреннего протеста. Однако в отношении вопроса о чужой одушевленности складывается именно такая ситуация.

А. И. Введенский пытается разобраться, что же именно в самом существе человека противится признанию отсутствия объективных признаков чужой одушевленности? В состав существа человека входят эмпирические чувства, такие как слух, зрение, мускульные ощущения и т. д., а также в составе человека есть ум. Но чувства не возражают против выше описанного вывода об отсутствии объективных признаков чужой одушевленности, ум тоже согласился с его логической правильностью. Что же нам мешает до конца признать его? А. И. Введенский говорит о том, что есть в человеческом существе еще нечто, что непременно заставляет нас признавать чужую одушевленность. Александр Иванович предлагает назвать это нечто метафизическим чувством. «Существование особого (кроме эмпирических чувств и ума) органа познания, и притом такого познания, которое отличается метафизическим характером (выходит за пределы всякого возможного опыта), – вот вывод, который логически неизбежен для всякого, кто признал закон отсутствия объективных признаков одушевления…» – пишет философ [296] .

А. И. Введенский не считает, что сделанный им вывод должен казаться кому-то странным. Ведь существуют и другие истины, которые эмпирическим путем проверить невозможно, однако все их признают. А. И. Введенский имеет в виду признание обязательности нравственного долга. Факт признания его всеми философы пока еще не могут однозначно определенно объяснить, но ведь сам факт тем не менее существует. Значит, есть какое-то чувство, которое заставляет всех признавать эту обязательность. Кроме того, А. И. Введенский указывает и на то, что необходимость признавать общеобязательность нравственного долга не может быть доказана. Для его доказательства не поможет ни указание на сам нравственный долг, так как его можно и отрицать, ни указание на факты, так как из фактов еще нельзя вывести обязательность, ни указание на личную пользу, так как польза и нравственная обязательность – разные вещи. «Превратить нравственную обязательность в логическую необходимость, которая вытекала бы из нашего знания о том, что есть, и о том, что по законам бытия необходимо будет, нет никакой возможности», – пишет философ [297] . Поэтому-то Кант в следовании нравственному долгу видел проявление свободы воли. Да и вообще, всегда, когда говорят о свободе воли, говорят о способности следовать нравственному выбору.

Итак, обязательность нравственного долга недоказуема, поэтому мы могли бы вовсе и не признавать его, однако подспудно все признают его истинность. Ведь, например, часто можно видеть таких недалеких мыслителей, которые из-за недоказуемости бытия Божия приходят к отрицанию Бога (хотя, конечно, это логическая ошибка), легко становясь атеистами. Но обязательность нравственного долга, при всей ее недоказуемости, никто не думает отрицать, за исключением, может быть, некоторых категорий людей, таких как, например, душевнобольные.

Далее А. И. Введенский задается вопросом: что же придает непоколебимость нашему убеждению в одушевленности других людей? Как проверить правильность этого убеждения, если мы уже знаем, что данная истина теоретически недоказуема? Философ считает, что только нравственное чувство способно нам в этом помочь. Если мы признаем обязательность нравственного долга, значит, невозможно не признавать и чужую одушевленность. Нравственный долг немыслим тогда, когда вокруг меня одни только неодушевленные автоматы. Другие чувства не могут внушить непоколебимую веру в чужую одушевленность. Так, например, А. И. Введенский приводит мнение А. Риля [298] , который полагает, что наличие в нашей душе сочувствия к другим существам может убедить нас в их одушевленности. Но А. И. Введенский считает, что если сочувствие рассматривать отдельно от нравственного долга, то явление сочувствия может существовать и без признания чужой одушевленности. Так, ребенок может только из подражания сострадать, плакать вместе с кем-либо, а взрослые люди часто избегают даже разговоров о чужих страданиях, не желая испытывать сострадание, как будто это чувство вызывает у них даже отвращение. Или, например, все любят находиться в обществе веселых людей, видеть веселые лица, но именно лица, подчеркивает А. И. Введенский, а не души.

Несомненно, большей способностью подтверждать уверенность в существовании чужой одушевленности обладает чувство любви. Но та любовь, которая совпадает с деятельностью нравственного долга, невозможна без веры в чужую одушевленность. Без веры же любовь превращается, по мнению А. И. Введенского, в грубое желание обладать предметом любви.

Итак, правильнее всего будет предполагать, считает профессор, что именно нравственное чувство возмущается в нас тогда, когда нам предлагают отказаться от убеждения в одушевленности других существ. То есть нравственное чувство – это то самое метафизическое чувство, существующее помимо эмпирических чувств и ума. А. И. Введенский пишет: «Относительно нравственного чувства не может быть никаких сомнений, что его деятельность неотделима от деятельности метафизического чувства: ведь признание обязательности нравственного долга немыслимо без признания существования одушевления помимо меня (т. е. без положительного приговора со стороны метафизического чувства)» [299] . Философ называет нравственное чувство «познавательной стороной метафизического». К слову сказать, это утверждение А. И. Введенского можно считать и опровержением заявления Э. Л. Радлова, высказанного после выхода в свет книги «О пределах и признаках одушевления». По Э. Л. Радлову, нравственное чувство нельзя отождествлять с метафизическим, ведь младенец считает всех одушевленными, но его нравственность еще не развита. Да, не развита, – можем ответить мы за А. И. Введенского, так как не развита пока познавательная сторона метафизического чувства, но с возрастом она будет расти и оформляться.

А. И. Введенский приводит ряд соображений в пользу неотделимости метафизического чувства от нравственного. Он считает, что деятельность метафизического чувства – это одна из сторон нравственного. Во-первых, мы не ощущаем обособленности метафизического чувства, оно не встречается среди тех психологических чувств, которые осознаются отдельно друг от друга, например гнев, удивление и прочее. Во-вторых, выше было сказано о том, что метафизическое чувство – это нечто, заставляющее нас верить в чужую одушевленность, чего не могут сделать ни эмпирические чувства, ни ум. К чему же тогда отнести метафизическое чувство, если обособленность его не осознается и при этом оно не может быть отнесено ни к уму, ни к эмпирическим чувствам? Более всего уместно полагать, что оно присоединяется к нравственному чувству. В-третьих, сферы метафизического чувства и нравственного совпадают. Действительно, мы ощущаем свои нравственные обязанности по отношению ко всему, что одушевлено, и наоборот, мы считаем одушевленным все, в отношении к чему мы ощущаем свои нравственные обязанности. Например, если животное одушевлено, то, значит, оно – объект наших нравственных обязанностей, т. е. мы не имеем права, скажем, подвергать его мучениям, издевательствам и т. п. По мысли А. И. Введенского, в каком бы виде мы ни представляли себе результат деятельности метафизического чувства, все же его выводы будут недостаточны для того, чтобы обеспечить неоспоримость убеждения в существовании чужой одушевленности. Только нравственное чувство может придать этому убеждению ощущение бесспорности.

Несложно убедиться в сказанном. Философское развитие приводит человека к сомнению в объективности собственных восприятий и уменьшает доверие к специфическим продуктам своих чувств. Поэтому если бы метафизическое чувство и имело бы какой-либо собственный специфический продукт, то он непременно был бы подвергнут сомнению. Но к нравственному чувству мы видим совершенно другое отношение. По мнению А. И. Введенского, с возрастанием человека в умственном отношении, повышается и его особое отношение к нравственному чувству. Он пишет: «Сначала приговоры нравственного чувства, как показывает история этики, беспрерывно смешиваются с правилами благоразумия, с различными исторически сложившимися взглядами, обычаями и т. п.; поэтому, оспаривая последние, разум часто, даже не замечая того, оспаривает и нравственность. Так поступали софисты. Но чем дальше, тем сильнее обособляется область чистой нравственности» [300] . Философ считает, что при тщательном отличии нравственного чувства от всего остального возрастает доверие к обязательности нравственного долга. Кант и Фихте сомневались в очень многих вещах, однако не решались сделать это относительно нравственного чувства. Поэтому если в показаниях метафизического чувства теоретически можно сомневаться, то при оправдании их нравственным долгом они становятся очень прочно обоснованными.

Таким образом, нет оснований предполагать, что метафизическое чувство существует обособленно от нравственного. Это чувство внушает нам столь неопровержимые идеи, такие как чужая одушевленность. Оно пользуется даже большим доверием, чем математические теоремы. Таким образом, А. И. Введенский в области метафизики обнаружил идею, в истинности которой никто не способен сомневаться. Уверенность в этой идее обеспечивает особое метафизическое чувство, основанное на чувстве нравственном. В области метафизики существует еще целый ряд вопросов, ответы на которые очень волнуют каждого человека. К ним относятся, например, вопросы о существовании Бога, о бессмертии человеческой души, о смысле человеческой жизни. Философ считает, что эти идеи однородны с проблемой объективности чужой одушевленности. Если метафизическое чувство дает прочность идее чужой душевной жизни, то можно надеяться, что, исследуя нравственный долг, можно решать и вышеуказанные метафизические вопросы.

А. И. Введенский называет четыре причины, позволяющие считать истину бытия Божия и объективность чужой одушевленности однородными по своему характеру вопросами. Во-первых, в обоих случаях речь идет о духовной деятельности. Во-вторых, оба вида деятельности обнаруживаются в материальном мире, но не видно логической связи духовной деятельности с материальным бытием, т. е. нам не известен способ воздействия духа на материю. В-третьих, нельзя логически доказать или опровергнуть как существование Бога, так и существование чужой душевной жизни. И, наконец, в-четвертых, люди чувствуют присутствие Бога, как чувствуют и чужую одушевленность. Русский философ пишет: «…иначе чем бы поддерживалось религиозное чувство теперь, когда мы не только освободились от наследственного трепета перед природой, но уже выучились повелевать ею и когда вся наша жизнь сложилась так, что некогда и подумать о сверхчувственном мире, разве что в глубокой старости или во время опасной болезни?» [301] Бессмертие души также является однородным вопросом с идеей чужой одушевленности. Дело в том, что в этом случае речь идет также о существовании душевной жизни, но только о ее последнем моменте. И другие вопросы находятся в тесной связи с чужой одушевленностью, например телеологичность мира. Как мы можем убедиться в реальности существования мира? Можно принять во внимание тот аргумент, что этот мир воспринимаем как реальный не только мы, но и другие люди. Однако, чтобы согласиться с этим, необходимо сначала убедиться в том, что кроме меня еще кто-то одушевлен. А этого сделать без нравственного чувства нельзя, как мы убедились в этом выше. Значит, если признавать одушевленность других людей, то необходимо верить и в то, что мир существует, и формы предметов сами по себе реальны. Этот мир делится на две категории: одушевленные существа и неодушевленные предметы. Относительно первых я имею нравственные обязательства, относительно вторых я свободен в этом отношении. Поэтому я должен верить в то, что весь мир устроен так, чтобы можно было исполнять нравственный долг. «Таким образом, – пишет А. И. Введенский, – если я верю в одушевление других существ и делаю это именно под влиянием нравственного чувства, то я должен верить, что внешний строй вселенной приспособлен к тем же самым целям, к осуществлению которых приближает нас и нравственное чувство» [302] .

Нельзя не обратить внимание на то, что история ХХ – ХХI вв. показывает, что мир действительно приспособлен только к таким действиям человека и человечества, которые оправданы нравственным законом. На рубеже тысячелетий особенно остро обозначились экологические проблемы, под угрозу поставлено существование цивилизаций Земли. Причины этого общеизвестны. Люди ради собственных эгоистических целей беспощадно эксплуатируют ресурсы планеты, не задумываясь о будущем человечества, о судьбе многих современников, об участи всего живого мира. Уничтожаются огромные экосистемы, вырубаются леса и осушаются болота, выбрасываются в атмосферу и водоемы ядовитые отходы промышленного производства, проводятся испытания ядерного оружия, устраиваются свалки радиоактивных отходов. Этот список можно еще долго продолжать. Но дело не в том. Необходимо понимать, что экологические проблемы человечества носят в первую очередь нравственный характер, а не являются простым следствием технического прогресса. Только повышение духовно-нравственного состояния человечества может как-либо изменить сложившуюся ситуацию. Любой поступок в отношении данного Богом мира никоим образом не должен противоречить нравственному закону. Это постулировал в своей философии А. И. Введенский, и история оправдывает этот взгляд.

Возвращаясь к закону одушевления, надо отметить, что А. И. Введенский вывел его с целью показать, как метод Канта, или критический метод, должен действовать в философии. Ведь Кант указал нам только на тот единственный путь, который ведет в область теоретически недоказуемой метафизики. Речь идет о нравственном долге. Только с его помощью можно построить строгую метафизическую систему. Кант, указав нам метод, самой системы все же не построил. Это и неудивительно. Для такой сложной и трудоемкой задачи нужно время, ведь любая научная идея должна получить свое развитие во времени. А. И. Введенский оправдал одну метафизическую истину, а именно истину чужой одушевленности, с помощью нравственного долга. Он считает, что таким же образом необходимо изучить и другие неразрешимые теоретическим путем вопросы. Метод Канта, хотя пока еще и не привел нас к прочной метафизике, но, по мнению А. И. Введенского, он единственный пригоден для данной цели.

Таким образом, философия А. И. Введенского обнаруживает естественный характер нравственного закона. Он вложен Богом в само естество человека, поэтому он присущ каждому. Об естественном характере нравственного закона очень много говорится в Священном Писании и в творениях святых отцов. Так апостол Павел пишет: когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2, 14–15). А святитель Григорий Богослов говорит: «Бог явил человеку величайшее милосердие, когда дал ему, кроме всего прочего, закон, пророков и еще прежде того естественный закон – неписаный, сего испытателя дел наших…» [303] Святой новомученик Иоанн (Попов) [304] , написавший большое исследование по этому вопросу – работу под названием «Естественный нравственный закон : Психологические основы нравственности», говорит: «Христианские подвижники, всю жизнь свою проводившие в борьбе со страстями и другим дававшие уроки этой борьбы, уже в этом находили естественное побуждение заниматься вопросом об отношении прирожденного нравственного закона к противонравственным влечениям человеческой природы. По их учению, нравственный закон в душе человека представляет собою явление более естественное, чем противные ему страсти» [305] . А. И. Введенский считает, что этот закон имеет не относительное, а абсолютное значение. Абсолютный характер его связан с тем, что мы должны исполнять повеления нравственности независимо от того, получим мы в результате от этого удовольствие или неудовольствие. Наоборот, относительная нравственность не считает личность ценной саму по себе, отношение к личности формируется социальной средой. Учение о безусловной обязательности нравственного долга непременно обязывает признавать чужую одушевленность, бытие Бога и бессмертие души. Относительная нравственность этого не требует. А. И. Введенский пишет: «…если нам нравится или если это требуется другими нашими взглядами, мы можем в своем учении об относительной нравственности поставить ее в главную зависимость от удовольствий и неудовольствий загробной жизни, может, даже сделать самого Бога всего только охранителем семейных, сословных, классовых, государственных и национальных удовольствий. И не подлежит ни малейшему сомнению, что учителя относительной нравственности нередко так и поступают; нередко у них роль Бога ограничивается ролью ревностного городового» [306] . Но относительная нравственность противоречит самому естеству человека, ведь истина чужой одушевленности становится бесспорной только при признании абсолютной обязательности нравственного долга, а отрицать эту истину противоестественно для человека.