Примечание   [Философия Спинозы и Лейбница]

Понятию абсолютного и отношению рефлексии к последнему, как оно здесь изображено, соответствует понятие спинозовской субстанции. Спинозизм есть неудовлетворительная философия потому, что рефлексия и ее многообразный процесс определения есть в нем некоторое внешнее мышление. — Субстанция есть в этой системе единая субстанция, единая нераздельная тотальность; нет ни одной определенности, которая не содержалась бы и не была бы растворена в этом абсолютном; и немалое значение имеет то обстоятельство, что все то, что естественному представлению или определяющему рассудку кажется самостоятельным и предносится ему как таковое, целиком низведено в указанном необходимом понятии на степень голой положенности. — «Определенность есть отрицание» — таков абсолютный принцип спинозовской философии (91); это истинное и простое усмотрение служит обоснованием абсолютного единства субстанции. Но Спиноза останавливается на отрицании как определенности или качестве; он не идет дальше, не переходит к познанию его как абсолютного, т. е. себя самого отрицающего отрицания; тем самым спинозовская субстанция не содержит в себе сама абсолютной формы; и познание этой субстанции не есть имманентное познание. Правда, субстанция есть абсолютное единство мышления и бытия или протяжения; она, следовательно, содержит в себе само мышление, но лишь в его единстве с протяжением, т. е. содержит его не как отделяющее себя от протяжения, тем самым вообще не как процесс определения и формирования, а также не как возвращающееся в себя и начинающееся из самого себя движение. Этой субстанции отчасти недостает вследствие этого принцип личности — недостаток, который главным образом вызывал возмущение против спинозовской системы, — отчасти же это познание есть внешняя рефлексия, которая постигает и выводит то, что выступает как конечное, — определенность атрибута и модус, равно как и вообще самоё себя, — не из субстанции, а действует, как внешний рассудок, подбирает определения, как данные, и сводит их к абсолютному, вместо того, чтобы начинать с абсолютного.

Понятия, которые Спиноза дает о субстанции, суть понятия причины самой себя, — что она есть то, сущность чего заключает в себе существование, — что понятие абсолютного не нуждается в понятии чего-либо другого, из которого оно должно было бы быть образовано. Эти понятия, как бы глубоки и правильны они ни были, представляют собою дефиниции, непосредственно принимаемые в науке с самого начала. Математика и другие подчиненные науки необходимо должны начинать некоторыми предпосылками, составляющими их стихию и положительную основу. Но абсолютное не может быть некоторым первым, непосредственным, а есть существенно его результат.

Вслед за дефиницией абсолютного у Спинозы выступает далее дефиниция атрибута, и последний определяется им, как то, каким образом рассудок постигает сущность этого абсолютного (92). Помимо того, что рассудок принимается Спинозой как нечто позднейшее но своей природе, чем атрибут (ибо Спиноза определяет его как модус), этой дефиницией атрибут—определение, как определение абсолютного, — делается у Спинозы зависимым от чего-то другого, от рассудка, и это другое выступает по отношению к субстанции внешним и непосредственным образом.

Атрибуты Спиноза определяет, далее, как бесконечные и притом бесконечные также и в смысле бесконечного множества. Правда, в дальнейшем мы встречаем лишь два атрибута — мышление и протяжение, — и нам не показывают, каким образом эта бесконечная множественность необходимо сводится лишь к противоположности и притом к этой определенной противоположности двух атрибутов, мышления и протяжения. — Эти два атрибута взяты поэтому эмпирически. Мышление и бытие представляют абсолютное в некоторой детерминации; само же абсолютное есть их абсолютное единство, так что они суть лишь несущественные формы, порядок вещей есть тот же, что и порядок представлений или мыслей, и единое абсолютное только внешней рефлексией, некоторым модусом рассматривается, под этими двумя определениями, то как тотальность представлений, то как тотальность вещей и их изменений. Подобно тому, как эта внешняя рефлексия делает указанное различие, точно так же она и погружает это различив обратно в абсолютное тождество. Но все это движение совершается вне абсолютного. Правда, само это последнее есть также и мышление, и постольку это движение происходит лишь в абсолютном; но, как мы уже заметили, оно имеется в абсолютном лишь как единство с протяжением; и тем самым не как то движение, которое до существу есть также и момент противоположения. — Спиноза предъявляет к мышлению возвышенное требование рассматривать все под образом вечности, sub specie aeterni, т. е. как оно есть в абсолютном. Но в этом абсолютном, которое есть лишь неподвижное тождество, атрибут, как и модус, находится лишь как исчезающий, а не как становящийся, так что тем самым и указанное исчезание берет свое положительное начало лишь извне.

Третье определение, модус, есть у Спинозы состояние (affectio) субстанции, определенная определенность, то, что есть в некотором другом и постигается через это другое. Атрибуты имеют, собственно говоря, своим определением: лишь неопределенную разность; каждый должен выражать тотальность субстанции и постигаться из себя самого; но поскольку он есть абсолютное как определенное абсолютное, он содержит в себе инобытие и не может быть постигнут только из себя самого. Поэтому определение атрибута положено впервые, собственно говоря, только в модусе. Это третье, далее, остается голым модусом; с одной стороны, последний есть непосредственно данное, а, с другой стороны, его ничтожность не познается, как рефлексия в себя. — Спинозовское развертывание абсолютного поэтому есть, правда, постольку полное, поскольку оно начинает с абсолютного, затем переходит к атрибуту и кончает модусом; но эти три определения лишь перечисляются одно за другим без внутренней последовательности развития, и третье определение не есть отрицание как отрицание, не есть отрицательно соотносящееся с собою отрицание, вследствие чего оно в себе самом было бы возвращением в первое тождество, а это последнее было бы истинным тождеством. Здесь поэтому недостает необходимости движения абсолютного к несущественности, равно как и ее разрешения самой по себе в тождество; или, иначе говоря, недостает становления как тождества, так и его определений.

Подобным же образом в восточном представлении об эманации абсолютное есть озаряющий сам себя свет. Однако он не только озаряет себя, но и истекает из себя. Его истечения суть удаления от его непомутненной ясности; дальнейшие порождения менее совершенны, чем предшествующие, из которых они возникают. Истечение понимается лишь как некоторое происшествие, становление — лишь как нарастающая утрата. Таким образом, бытие все больше и больше помутняется, и ночь, отрицательное, есть последнее в линии эманаций, которое уже не возвращается в первый свет.

Отсутствие рефлексии в себя, характеризующее спинозовское развертывание абсолютного, равно как и учение об эманации, восполнено в понятии лейбницевской монады. — Односторонности одного философского принципа обыкновенно противопоставляет себя противоположная односторонность, и, как во всем, оказывается наличной тотальность по крайней мере, как некоторая разбросанная полнота. — Монада есть лишь одно, рефлектированное в себя отрицательное; она есть тотальность содержания мира; разное многообразное в ней не только исчезло, но и сохранено отрицательным образом (спинозовская субстанция есть единство всякого содержания; но это многообразное содержание мира наличествует как таковое не в ней, а во внешней для нее рефлексии). Поэтому монада есть по существу представляющая; но в ней, хотя она и конечна, нет никакой пассивности, а изменения и определения в ней суть проявление ее в ней же самой. Она есть энтелехия; открывание себя есть ее собственное дело. — При этом монада также и определена, отлична от других; определенность получает место в особенном содержании и в способе проявления. Поэтому монада есть тотальность только в себе, по своей субстанции, а не в своем проявлении. Это ограничение монады необходимо имеет место не в полагающей самое себя или представляющей монаде, а в ее в-себе-бытии, или, иначе говоря, есть абсолютная граница, предопределение, которое положено другим существом. Далее, так как ограниченные существа имеют бытие лишь как соотносящееся с другими ограниченными существам, монада же есть вместе с тем замкнутое в себе абсолютное, то гармония этих ограничений, а именно, соотношение монад друг с другом, имеет место вне их, и равным образом предустановлена другим существом или в себе.

Ясно, что принцип рефлексии в себя, составляющий основное определение монады, устраняет, правда, инобытие и вообще воздействие извне, и изменения монады суть ее собственное полагание, но что, с другой стороны, пассивность, определяемость, через другое превращается лишь в абсолютный предел, в предел в-себе-бытия. Лейбниц приписывает монадам известную завершенность внутри себя, некоторого рода самостоятельность; они суть сотворенные существа. — При ближайшем рассмотрении их ограниченности оказывается, что, согласно даваемому Лейбницем изображению, присущее им проявление самих себя есть тотальность формы. В высшей степени важно то понятие, по которому изменения монады представляются как действия, не имеющие в себе пассивности, как проявления ее самой, и выдвигается, как существенный, принцип рефлексии в себя или индивидуации. Необходимым допущенном является затем допущение конечности, как состоящей в том, что содержание или субстанция оказывается отличной от формы и что, далее, субстанция выступает как ограниченная, форма как бесконечная. Но теперь следовало бы в понятии абсолютной монады выявить не только абсолютное единство формы и содержания, но также и природу рефлексии, заключающуюся в том, что последняя, как соотносящаяся с самой собой отрицательность, отталкивает себя от себя, вследствие чего абсолютная монада есть полагающая и творящая. Правда, в лейбницевской системе мы находим также и тот дальнейший вывод, что бог есть источник существования и сущности монад, т. е. что указанные абсолютные пределы во в-себе-бытии монад суть не в-себе-и-для-себя-сущие, а исчезают в абсолютном. Но в этих определениях выступают лишь обычные представления, которые Лейбниц оставляет без философского развития и не возвышает до уровня спекулятивных понятий. Таким образом, принцип индивидуации не получает своего более глубокого развития; понятия о различении разных конечных монад и об их отношении к их абсолютному не проистекают из самого этого существа или проистекают не абсолютным образом, а принадлежат резонирующей, догматической рефлексии и поэтому недозрели до внутренней связности.