VIII. Оценка учения Филона

VIII. Оценка учения Филона

Таково в общих чертах учение Филона; изложение наше по необходимости вышло несколько длиннее, чем мы бы этого желали, отчасти, впрочем, вследствие литературных особенностей самого Филона, его бессистемности, эклектизма и противоречий. Многие из этих противоречий только кажущиеся; другие представляются характерными для его эпохи и для его миросозерцания, и обходить их значило бы дать неверное изображение его мысли.

Не меньшие трудности, чем изложение Филонова учения, представляет его объективная и беспристрастная оценка, как философская, так и историческая, в особенности по отношению к последующему развитию христианской мысли.

Чисто философская оценка Филона затрудняется тем, что ни его руководящий интерес, ни его метод, ни вся его мысль не имеют не только научного, но и умозрительного характера. Филон не дает систематического изложения своей философии и не претендует на философскую оригинальность; он стремится лишь к тому, чтобы выяснить «божественную философию» Моисея путем своей аллегорической эксегезы Пятикнижия, вполне убежденный в том, что вся положительная истина, заключающаяся в учении греческих философов, была несравненно раньше и полнее высказана Моисеем, хотя и в иносказательной форме. Несмотря на такой нефилософский прием и на господствующий религиозно–практический интерес Филона, его миросозерцанию не только нельзя отказать в своеобразной цельности, но надо признать, что он сумел придать этому миросозерцанию наиболее соответственную форму и в его рамках глубже подойти к философским проблемам, стоявшим на очереди.

Философия Филона, подобно учению многих его современников, есть философия откровения. Среди скептической критики и общего разложения предшествовавших доктрин явилось требование безусловно достоверного знания, имеющего свое начало в самом безусловно–сущем. Но если религиозные мыслители эпохи Филона ограничивались внешним посредством между религиозными верованиями и учениями философов, то Филон идет

–  173  –

дальше и глубже их, указывая внутреннее основание для такого посредства и сводя философию и откровение к общему началу, – к объективному универсальному Разуму и Логосу, который есть источник откровения и вместе норма, высший идеал познающей мысли. Отсюда объясняется и метод Филона: задача субъективного человеческого рассудка сводится к истолкованию объективного Логоса в эксегезе божественного откровения. Далее, Логос Филона не есть лишь формальный принцип познания сущего, он есть начало самооткровения в самом абсолютном сущем; иначе, Логос, начало откровения, есть в то же время космическое начало.

Философы, современные Филону, стремились разрешить две основные задачи теоретической философии: во–первых, найти источник безусловно достоверного познания, а во–вторых, примирить монизм стоиков с платоническим дуализмом, т. е., различая между абсолютным и относительным, найти посредство между ними. Логос Филона разрешал собою обе проблемы, как начало, посредствующее отношение сущего к его другому и самооткровение сущего в этом другом. В этом смысле учение Филона занимает важное место в истории понятия абсолютного, в истории умозрения вообще. Тем не менее учение Филона заключает в себе скорее требование примирения философии и религии, чем действительное их примирение. Религия теряет свой позитивный характер, совпадая с философским теизмом греческих эклектиков, а философия перестает быть рациональным умозрением, основываясь на внешнем авторитете откровения. Как ни знаменательна была подобная сделка для всего развития средневековой мысли, ее нельзя признать удовлетворительной ни в философском, ни в религиозном отношении. И равным образом Логос Филона есть скорее попытка возвыситься над отвлеченным монизмом и отвлеченным дуализмом, чем действительное разрешение спора между ними. Противоречие остается в самом понятии Логоса, которое Филон заимствует у платонизирующих стоиков – главным образом у Посидония, причем этот Логос относится то к Богу, то к миру, то является третьим, тварно–личным посредником между ними. Отчетливой разработки понятий мы у Филона не находим, и самый Логос не дедуцируется, а только предполагается им, как общий принцип

–  174  –

ветхозаветного откровения и греческой философии. Чтобы доказать истинность откровения, он прибегает к аллегорической эксегезе, путем которой он показывает согласие Слова Божия с популярной философией своего времени; а чтобы доказать и обосновать эту философию, он ссылается на откровение. Таким образом, учение Филона представляет собою логический круг. Исходною точкой для самого Филона была, разумеется, вера в Слово Божие, в универсальный смысл или разум откровения Бога Израилева. Проникнутый этой верой, он стремился доказать ее общую разумность и постольку – ее согласие с современной ему рациональной философией: откровение не только не противоречит ей, но обосновывает ее и разрешает все ее затруднения и противоречия. На деле, однако, и эклектический стоицизм эпохи Филона не представляет собою истинно рациональной системы, и религиозное миросозерцание Ветхого Завета не согласовалось ни с этим учением, ни с каким?либо другим отвлеченным учением греческой философии.

Чтобы доказать Логос в качестве принципа рациональной философии, надо было вернуться к Платону и Аристотелю и дать чисто умозрительное построение, какого у Филона нет и следов. А чтобы создать действительную философию ветхозаветного откровения, нужно было понять Ветхий Завет из него самого, а не из учения греческих философов. Наконец, чтобы выполнить ту главную религиозную, миссионерскую цель, которою задавался Филон, чтобы доказать истину «Слова Божия» в его универсальном значении, нужно было раскрыть это слово в его подлинном, реальном, конкретном и вместе всеобщем значении. Нужно было новое евангелие Слова Божия, и, конечно, нельзя ставить в вину Филону, что он не дал такого евангелия. Достаточно и того, что он по–своему хотел такого евангелия.

Здесь мы переходим к вопросу об отношении Филона к христианской мысли и христианскому богословию. В частности, мы не можем разбирать здесь отношение его Логоса к учению четвертого евангелиста, так как это потребовало бы тщательного анализа этого учения, о котором мы еще не говорили. Мы можем говорить пока лишь об общем отношении Филона к христианству.

–  175  –

Прежде всего нельзя видеть в Филоне только предшественника христианского богословия – чуть ли не первого христианского богослова, как это делал отчасти уже блаж. Иероним, занесший его по ошибке в свой каталог святых[263]. Филон представляет собою очень сложное литературное явление, в котором, как мы уже указывали, перекрещивается несколько умственных течений, которые после него то обособлялись, то вступали в новые сочетания: если в некоторых отношениях Филон есть предшественник патристической литературы, то в других – он предшественник каббалы и талмуда, гностицизма инеоплатонизма. Он был типическим представителем эллинистического синкретизма, который впоследствии разлагался на свои составные элементы, но послужил в одно и то же время и почвой, и низшею ступенью для более широких попыток религиозного и философского синтеза.

Поэтому мы не видим основания расширять бездну, отделяющую Филона от христианства, или, наоборот, стушевывать различия между ними. Несмотря на видимые точки совпадения, между Филоном и христианством стоит прежде всего самый Ветхий Завет, который Христос принимал в совершенно другом, реальном и конкретном смысле, чем Филон; а во–вторых, между ними стоит сам Христос, в Котором мы видим новое отношение к Богу, новое сознание живого и реального единства с живым Отцом, проникающее всю Его личность. В христианстве мы находим, таким образом, иное отношение к Богу, чем у Филона, и иное отношение к закону, который принимается в буквальном смысле, «исполняется» и вместе упраздняется в Новом Завете, – идея, от которой Филон отстоит бесконечно далеко с своей аллегористикой, морализацией и рационализацией закона, со своими компромиссами между верой Моисея и греческой философией. Евангелие Христа есть евангелие царства, и в Ветхом Завете Он видит историю этого царства и его пророчество. В учении Филона самая идея царства и идея завета в связи с мессианическими чаяниями улетучиваются в индивидуалистическом нравственном идеале философской «мудрости». Таким образом, различие между ранним христианством и религией Филона было весьма

–  176  –

значительным, более значительным даже, чем различие между христианством и ортодоксальным палестинским иудейством, которое стояло с ним на одинаковой почве в своем положительном отношении к Ветхому Завету.

Но дело представляется в ином свете, когда ставится вопрос об отношении Филона к христианскому богословию, и в частности к богословию александрийской школы. Раннее христианское богословие заключало в себе попытку новообращенного эллинизированного мира понять новое учение, уяснить себе универсальное значение Христа и доказать неверным правду и разумность христианства. Его задача была во многом аналогична задаче Филона. Филон стремился показать Слово Божие в законе; апологеты проповедовали эллинам Христа, как разум Божий, воплощенное Слово Божие, явившееся людям и составляющее конечную цель правды Божией и смысл творения. Формулированное в этом смысле, учение о Логосе начиная со второго века развивается и получает господствующее значение в Церкви, причем александрийская богословская школа всего более содействует ее развитию. В какой мере творения Филона повлияли на христианскую мысль?

Любят указывать влияние Филона на гностиков, как это делает у нас, напр., г. Муретов в вышеупомянутом прекрасном исследовании. Но если учения обэманациях, о предвечной материи, о различии Бога правды от Бога милости получают своеобразное развитие в отдельных гностических сектах, то ведь названные черты, как мы указывали, не составляют особенности философии Филона. Эти и тому подобные умозрения, главным образом фантастическая ангелология, сказывающаяся в некоторых еврейских апокрифах, суть черты несомненно еврейские, которые отразились в гностицизме. Но мы имеем в виду нечто более важное – эксегетический метод Филона и его учение о Логосе.

Христова истина предстала человеческой мысли на определенной стадии ее развития, – стадии, которую, конечно, никто не признает окончательной. Тот, кто признает истину Христову абсолютной, уже по одному этому не может допустить, чтобы новообращенные эллины сразу нашли ей абсолютно совершенное теоретическое выражение, чтобы они поняли во всем его объеме

–  177  –

и глубине все содержание своей веры. Они сделали добросовестное усилие, чтобы его понять; но именно потому, что это усилие было добросовестно, они не могли отречься от результатов многовекового развития мысли. Ведь в числе таких результатов несомненно были начала, согласные с христианством: монотеизм, признание духовности человека и универсальности нравственного закона. Они должны были, разумеется, научиться многому новому, прежде всего Ветхому Завету. Но у кого же было им научиться о нем, как не у еврейских эллинистов и у Филона, которые давали христианам из языков не только перевод Священного Писания, но и единственно понятный для них комментарий и метод для его истолкования, при помощи которого все временное, историческое и вся ритуальная часть закона без околичностей обращалась в символ и аллегорию нравственных истин? Правда, в христианском богословии нашелся известный корректив: аллегористика историческая, т. е. аллегорическое истолкование Ветхого Завета в смысле пророческого предвосхищения и предобразования Нового Завета, сменила или, точнее, дополнила собою аллегористику отвлеченно–моральную. Тут был своего рода прогресс, поскольку Новый Завет действительно является исполнением Ветхого. Но и здесь было много искусственного, и, кроме того, оба метода, и старый и новый, уживались рядом, нередко соперничая в затемнении подлинного смысла. Филон остался на целые века учителем эксегезы, и как отдельные его мысли и толкования, так и целые части его произведений во множестве перешли в святоотеческую литературу, отдельные памятники которой до сих пор служат ценным источником для критики текста Филона, а иногда и для ознакомления с отрывками некоторых утраченных его сочинений[264]. Немудрено, что многие, как блаженный Иероним, прямо считали его христианским писателем (De viris ill., XI).

Кроме аллегорического истолкования Ветхого Завета в творениях эллинистов заключался богатый апологетический арсенал, о котором мы уже говорили, и особое религиозно–философское миросозерцание, нашедшее свое

–  178  –

выражение в учении о Логосе. Понятие Логоса составляет средний термин всей философии Филона – его онтологии, физики, психологии, этики. Логос связывает собою решительно все – Бога с миром и человеком, точно так же как и отдельные части мира между собою; он посредствует и творение и откровение, он осуществляет волю Божию в мире и нисходит в человеческую душу, питает ее как манна небесная и возводит ее к Божеству. Он есть единородный Сын Божий, отблеск божественного света, образ Отца, в котором и для которого все создано. Не странно ли было бы, если бы христианская проповедь, обращаясь к евреям и эллинам, игнорировала это учение и это понятие, которое черпало свои основания не только в философии, но и в еврейских толкованиях Ветхого Завета? Проповедники христианства узнали Бога во Христе Иисусе; в Нем открылся им Отец; в Нем увидели они осуществление того царства Божия в людях, в котором они видели нравственный смысл человечества, конечную цель мирового процесса, предзаложенную от начала, обетованную отцам. Это царство есть совершенный союз Бога с человеком, откровение, воплощение Божества в человечестве. Богоговоривший отцам во пророках напоследок говорил людям в Сыне, Иисусе Христе, в котором верующие признали совершенного носителя живого Слова Божия или воплощенное Слово Божие: оно составляло самое интимное духовное существо Его. В следующих частях нашего труда мы рассмотрим, каким образом возникло такое учение и что послужило ему основанием, т. е. каким образом возникло христианство на почве ветхозаветной веры. Но раз оно возникло, раз во Христе открылся верующим смысл Бога и смысл мира и они узрели в Нем образ Бога и живое Слово Его, они естественно обратились в своем богословии именно к понятию Логоса, образа Божия и смысла творения. Это понятие было распространено в эллинистической синагоге и проникало в палестинские таргумы[265]; к нему же могла примкнуть и христианская проповедь, обращенная к эллинам, причем она не только не поступалась основными своими

–  179  –

религиозными идеями, но находила вполне соответственный термин для выражения их универсального содержания. Правда, что у Филона и у отдельных греческих философов с этим термином соединялись различные философские понятия, не соответствовавшие основной христианской идее. Отсюда объясняется судьба учения о Логосе в самом христианстве, в котором оно утвердилось не без борьбы: многие из ранних христианских мыслителей и апологетов продолжали соединять с идеей Логоса стоические и платонические представления; но в обще–христианском сознании эти чуждые элементы отпадали сами собою в процессе роста и развития религиозной мысли: оставалось лишь религиозное значение Логоса, которое определялось мыслью о Христе и Его деле, образом Христовым и сознанием божественного содержания этого образа. Как мы постараемся показать впоследствии, высказываемое здесь положение справедливо прежде всего уже с чисто исторической точки зрения независимо от своей богословской или религиозной истинности: учение о Логосе в ранней Церкви определялось не заражением христианства греческим умозрением, не синкретизмом христианских и греческих идей, а нормальным развитием христианского сознания в его исторической среде. Не учение о Логосе повело к признанию божественного содержания (божественной сути) личности Христа; такое признание мы находим, бесспорно, гораздо ранее, с первых шагов христианской проповеди. Напротив того, сознание этого божественного содержания, признание Бога во Христе повело к необходимости формулировать такое учение о Его божестве, при котором истина абсолютного монотеизма оставалась бы неприкосновенной и являлась бы во всей своей силе. Не языческое стремление найти посредствующего демона или среднего бога между миром и отвлеченным Божеством, не стремление обратить Христа в особого бога, отличного от Бога отцов, сказалось в христианском учении о Логосе; наоборот, в нем выразилось сознание единства Бога в Ветхом и Новом Завете, сознание единства Христа с Его Отцом в Его действительном различии от Отца.

«В начале было Слово» – эти слова предполагают понятие Логоса непосредственно известным той среде, к которой обращалось четвертое евангелие. Церковное

–  180  –

предание, чрезвычайно авторитетное, указывает, что это евангелие написано в Ефесе[266], где первые начатки христианства были насаждены ученым александрийцем Апполосом (Д. 18, 25). Но мы знаем, что понятие Логоса было распространено не только в Ефесе или Александрии и что таким распространением оно было обязано греческим философам и александрийским иудеям, главным образом Филону.

Все эти соображения, которые мы надеемся подробнее развить и обосновать впоследствии, позволяют нам уже теперь оценить историческое значение дохристианского учения о Логосе и вместе понять его действительное отличие от христианского учения. Такого отличия нередко искали там, где его не было, упуская из виду главное, указанное нами религиозное различие.

Нередко указывали, напр., что Слово Евангелия «плоть бысть», между тем как Логос греческой философии и даже Логос Филона может лишь отчасти воплощаться в мире, который он собою одушевляет, будучи неспособным вочеловечиться, или найти совершенное воплощение в человеке. Но в таком случае самое понятие Логоса было бы непригодным для выражения христианской идеи, как это и пытались доказать некоторые критики. Однако данное нами изложение учения Филона и целый ряд мест из его произведений позволяют предполагать противное. Человек есть малый мир, он «равночестен» всей вселенной, и если земля недостойна быть подножием ног Божества, то душа может быть достойной обителью Его. Человеческая душа, по Филону, может не только восприять в себя Логос, но даже возвыситься над ним. Следовательно, нисходя в человеческую душу, Логос может через ее посредство наполнять и одушевлять собою всего человека: он может родиться в человеке, если Бог разверзнет утробу его души. Стало быть, различие

–  181  –

заключается не в этом, а в христианском содержании учения о Логосе, которого не могло быть в александрийской философии, развивавшейся без всякого отношения ко Христу и Евангелию. Представление о Христе, образ Христа, дух Христа несомненно должен был повлиять и на самое понятие о Логосе, которое с ним соединилось, вложив в это понятие новый смысл и содержание.

Если мерить Филона меркою позднейшего богословия, его учение о Логосе подпало бы обвинению в монархианстве и крайнем субординационизме. Иногда он даже видит в Логосе простую тварь Отца; он не только не признает его особою и самостоятельною ипостасью Божества, нераздельною и неслиянною с первой, но считает его Богом лишь в переносном смысле (?? ??????????), т. е. вторым богом, образом первого, как мир есть «третий бог» или младший образ божественного. В христианском богословии религиозное отношение ко Христу изменило и самое отношение к Логосу, исправило собою его первоначальную концепцию. Определив абсолютное, божественное существо Христа как Слово Божие, Церковь, от начала чтившая во Христе истинного Бога, признала это Слово истинным Богом, и она отвергла вполне понятие о втором боге, или о подчиненном боге–архангеле, очевидно усматривая ограничение Божества в подобной концепции. Не признавая наряду с Богом никакой несотворенной материи, упразднив в своем абсолютном единобожии всякий остаток греческого или общеязыческого дуализма, христианская церковь не искала в самом божественном Слове низшую, подчиненную потенцию, представляющую как бы первый шаг к материальному бытию и вместе первое удаление от Божества. Таким образом, понятие о Логосе впервые получило в христианстве абсолютное содержание, которое в то же время явилось и чрезвычайно конкретным, благодаря религиозному отношению ко Христу.

Ясно, что христианское содержание не укладывалось само собою в ту концепцию о Логосе, какую мы находим у Филона или вообще в греческой философии. Отсюда в пределах самого учения о Логосе явилась борьба противоположных элементов христианских и нехристианских, окончившаяся торжеством христианской идеи в православной ее форме. Но, как известно, торжество это

–  182  –

наступило не сразу. И там, где слабела христианская идея, где греческая философия или александрийский гнозис брал верх над христианскою верой и представление о Мессии–Искупителе терялось в абстракции Логоса, там мы замечаем нередко более или менее ясно выраженное возвращение к Филону, мало того, иногда даже к учению, несравненно более далекому от христианской догматики, чем философия этого благочестивого еврея. Концепция Логоса, находимая нами у Оригена, есть почти что чистый филонизм. А концепция Ария, например, представляет шаг назад в сравнении с Филоном, так как представляет более резкое уклонение от нормы абсолютного монотеизма.

–  183  –