II. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ИНДИЙСКОЙ МЫСЛИ

II. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ИНДИЙСКОЙ МЫСЛИ

Философия в Индии носит преимущественно спиритуалистический характер. Именно спиритуализм, а не развитая Индией грандиозная политическая структура или социальная организация, дал ей возможность противостоять разрушительному действию времени и превратностям истории. Вторжения извне и внутренние распри много раз в истории Индии ставили ее цивилизацию на край гибели. Греки и скифы, персы и монголы, французы и англичане поочередно пытались сокрушить ее, а она все стоит с высоко поднятой головой. Индия никогда не была окончательно покорена, и былой огонь ее духа все еще пылает. На протяжении всей истории Индия жила во имя одной цели: она боролась за истину, против заблуждений. Быть может, она серьезно ошибалась, но она делала то, что было в ее силах и к чему она была призвана. История индийской мысли свидетельствует о бесконечных исканиях разума, вечно старого, но и вечно молодого.

В индийской жизни доминирует духовный мотив. Индийская философия интересуется жизнью людей, а не заоблачными сферами. Она берет свое начало из жизни и, пройдя сквозь различные школы, возвращается в жизнь. Великие памятники индийской философии не имеют того академического характера, который так сильно сказывается в позднейшей критике и комментариях. Гита и упанишады далеко не ушли от народных верований. Они являются выдающимися литературными памятниками страны и в то же время средством выражения великих философских систем. Приспосабливаясь к слабому пониманию большинства, пураны содержат истину, выраженную в форме мифов и сказаний. В Индии была решена трудная задача — вызвать у народа интерес к метафизике.

Основатели философских систем прилагают усилия к социально-духовному преобразованию страны. Если индийскую цивилизацию называют цивилизацией брахманизма, то это лишь означает, что ее основной характер и господствующие мотивы формировались философскими мыслителями и религиозными умами, хотя и не все они были брахманами по происхождению. Идея Платона о философах как правителях и руководителях общества получила в Индии свое претворение в жизнь. Окончательные истины — это духовные истины, и в их свете должна совершенствоваться современная жизнь.

Религия в Индии не отличается догматизмом. Она является рациональным синтезом, который по мере развития философии продолжает вбирать в себя новые представления. По своей природе гибкая и основанная на опыте, она пытается идти в ногу с прогрессом мысли. Часто высказываемые критические замечания о том, что индийская мысль, вследствие перенесения центра тяжести на интеллект, ставит философию на место религии, лишь доказывает рационалистический характер религии в Индии. Ни одно религиозное движение не появлялось на свет, не развив в качестве своей основы философского содержания. Г-н Хавел отмечает: "Религия в Индии едва ли является догмой; в области человеческого поведения она рабочая гипотеза, приспособленная к различным стадиям духовного развития и разнообразным условиям жизни" [7]. Всякий раз, когда религия имела склонность превратиться в неизменный символ веры, наступало духовное оживление и философская реакция, которые подвергали верования суровой критической проверке, отстаивая истинное и борясь с ложным. То и дело будем мы замечать, как традиционные верования становятся несостоятельными и даже ложными из-за того, что времена меняются. Тогда эпоха перестает мириться с ними, следуя за интуицией нового учителя, Будды или Махавиры, Вьясы или Шанкары, взволновавших духовную жизнь до самых глубин. Это, несомненно, великие моменты в истории индийской мысли, периоды духовных испытаний и предвидения, когда по призыву духа, витающего там, где он хочет, и появляющегося неизвестно откуда, душу человека охватывает порыв и она начинает новые дерзания. Именно тесная связь между философской истиной и повседневной жизнью народа делает религию всегда живой и действенной.

Религиозные проблемы стимулировали развитие философского мышления. Разум индийцев издавна бился над вопросами о природе божества, цели жизни и отношении индивидуальной души к всеобщей душе. Хотя философия в Индии, как правило, не полностью освободилась от очарования религиозных спекуляций, тем не менее религиозные формы не препятствовали обсуждению философских вопросов. То и другое не смешивалось. Благодаря тесной связи между теорией и практикой, доктриной и жизнью, философия, не выдержавшая жизненной проверки в более широком, а не прагматическом смысле этого слова, не имела шансов на существование. Для тех, кто понимает подлинное родство между жизнью и теорией, философия становится методом жизни, средством духовного осознания. Не было ни одного положения, даже в системе санкхья, которое оставалось бы только догмой или простым изречением. Каждая доктрина превращалась в страстное убеждение, волнуя сердца и умы людей.

Было бы неправильным сказать, что философия в Индии никогда не относилась к себе критически. Даже на ранних стадиях рассудочного мышления она стремилась вносить поправки в религиозные верования. Доказательство улучшения религии заключено в прогрессе от гимнов вед до упанишад. Переходя к буддизму, мы видим, что философский дух уже стал тем образом мышления, который в интеллектуальных вопросах не склоняется перед авторитетами, кто бы они ни были, и не признает границ своей предприимчивости, если они не установлены логикой. Он испытывает и проверяет все, смело следуя туда, куда ведут доказательства. Обращаясь к даршанам, или философским системам, мы видим здесь мощные и непрерывные усилия систематического мышления. Насколько эти системы свободны от традиционной религии и предвзятых взглядов, видно из того, что санкхья обходит молчанием существование бога, будучи уверенной в невозможности его теоретического обоснования. Допуская существование высшего существа, вайшешика и йога не признают его творцом вселенной, а Джаймини ссылается на бога лишь для того, чтобы отказать ему в провидении и моральном руководстве миром. Известно, что ранние системы буддизма равнодушны к богу. Имеется также материалистическая система чарваков, которая отвергает существование бога, высмеивает жрецов, хулит веды и ищет спасения в наслаждении ^{1}.

Тот факт, что религия и социальные традиции играют ведущую роль в жизни, не препятствует свободным занятиям философией. Это странный парадокс, и все же это очевидная истина: в то время как жизнь индивидуума в обществе ограничена строгими нормами кастового строя, он вправе присоединиться к любому мнению. Разум свободно подвергает сомнению и критике убеждения, с которыми люди родились на свет. Вот почему еретик, скептик, неверующий, рационалист и вольнодумец, материалист и гедонист — все они процветают на индийской почве. Махабхарата говорит: "Нет муни, который не имел бы собственного мнения".

Все это служит доказательством незаурядной интеллектуальности индийского ума, стремящегося познать сокровенную истину и законы многосторонней человеческой деятельности. Действие интеллектуального импульса не ограничивалось сферой философии и теологии, но распространялось на логику и грамматику, риторику и язык, медицину и астрономию, — в сущности на все искусства и науки, от архитектуры до зоологии. Все полезное для жизни или представляющее интерес для ума становится предметом исследования и критического анализа. Чтобы получить представление о всеобъемлющем характере интеллектуальной жизни индийцев, достаточно знать, что даже такие детали, как разведение лошадей и обучение слонов, имели свои собственные шастры и литературу.

Философская попытка определить природу реальности может начинать либо с размышления о я, либо с размышления об объекте мысли. В Индии интерес философии сосредоточен на я человека. Когда мысленный взор обращен вовне, человеческий ум поглощен быстрым потоком событий. "Атманам виддхи" — познай самого себя — резюмирует законы и учения пророков в Индии. В человеке есть дух, являющийся средоточием всего сущего. Психология и этика являются основными науками. Жизнь ума изображается во всем ее изменчивом многообразии, в неуловимой игре света и тени. Индийская психология знает цену сосредоточенности и считает ее средством достижения истины. Она полагает, что не существует таких областей жизни или ума, которые нельзя было бы понять с помощью методического упражнения воли и познания. Тесная связь ума и тела является общепризнанной. Такие психические состояния, как телепатия или ясновидение, не считаются ни анормальными, ни сверхъестественными. Не являясь продуктами болезненного рассудка или божественного вдохновения, они представляют силы, которые человеческий ум может проявить при строго определенных условиях. Ум человека имеет три аспекта: подсознательный, сознательный и сверхсознательный. "Анормальные" психические явления, известные под различными названиями — экстаз, гений, вдохновение, безумие, — следствие сверхсознательной деятельности разума. Этими состояниями особенно занимается философская система йога, хотя и другие системы ссылаются на них и используют их в своих целях.

На данных психологической науки основываются метафизические построения. Упреки в том, что западная метафизика является односторонней, поскольку ее внимание сосредоточено исключительно на бодрствующем состоянии, не лишены основания. Существуют другие состояния сознания, имеющие такое же право на рассмотрение, как и бодрствование. Индийская мысль принимает во внимание состояния бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. Если мы смотрим на пробужденное сознание в целом, то получаем реалистические, дуалистические и плюралистические концепции метафизики. Изучение исключительно состояния сна со сновидениями приводит нас к субъективистским доктринам. Состояние сна без сновидений склоняет нас к абстрактным и мистическим теориям. Абсолютная истина должна принимать во внимание все состояния сознания.

Преобладающий интерес к субъективному не означает, что Индии нечего было сказать в области объективных наук. Обращаясь к действительным достижениям Индии в области позитивных наук, мы увидим, что дело обстоит иначе. Древние индийцы заложили основы математики и механики. Они измеряли земельные участки, подразделили год, составляли карту неба, при помощи созвездий Зодиака прослеживали путь солнца и планет, анализировали строение материи, изучали птиц и животных, растения и семена [8]. "Каковы бы ни были наши выводы о первоначальном источнике ранних астрономических идей, получивших распространение в мире, вполне возможно, что изобретение алгебры и ее применение к астрономии и геометрии восходит к индусам. От них перешли к арабам не только первые представления об алгебраическом анализе, но также неоценимые цифровые символы и десятичная система счисления, применяемые ныне во всей Европе, которые оказали громадную услугу прогрессу арифметики" [9]. "Тщательные наблюдения индусов за движением луны и солнца были столь успешны, что их определение синодического обращения луны является более точным, чем у греков. Они разделили эклиптику на 27 и 28 частей, что, по-видимому, было подсказано периодом обращения луны в днях и является их собственным изобретением. В частности, индусы были хорошо знакомы с наиболее яркими из основных планет; период обращения Юпитера (в соединении с периодами обращения солнца и луны) был учтен ими при составлении календаря в виде цикла в 60 лет, что было общим у них с халдеями" [10].

Теперь общепризнано, что уже в очень ранний период индийцы закладывали основы двух наук — логики и грамматики — и их развивали [11]. Вильсон пишет: "В области медицины, как и в области астрономии и метафизики, индусы некогда шли наравне с наиболее просвещенными народами земного шара. Задолго до того, как благодаря открытиям современных ученых нам стала известна анатомия, индусы достигли в медицине и хирургии такого же искусства, как и всякий другой народ, чьи достижения известны, насколько это было осуществимо [12]. Правда, они не изобрели сколько-нибудь значительных механических приспособлений. Этого не случилось благодаря милостивым небесам, даровавшим им большие реки и обильные запасы пищи. Нельзя также забывать, что изобретения в области механики, в конце концов, относятся к XVI веку и более позднему периоду, когда Индия потеряла свою независимость и стала поставщиком сырья. В тот день, когда она утратила свою свободу и стала заигрывать с другими народами, на нее пало проклятие, и она словно окаменела. До тех пор Индия имела свои собственные достижения в искусствах, ремеслах и отдельных отраслях промышленности, не говоря уже о математике, астрономии, химии, медицине, хирургии и тех областях физики, которые получили свое развитие в древние времена. Она умела резать по камню, писать картины, плавить золото и выделывать богатые ткани. Индия развивала как изящные искусства, так и ремесла, которые обеспечивают условия цивилизованного существования. Ее корабли пересекали океаны, а ее богатства переливались в Иудею, Египет и Рим. Ее представления о человеке и обществе, морали и религии были замечательными для того времени. Хотя индийцы, действительно, были более склонны к поискам единства вещей, чем к подчеркиванию их определенности и различия, все же нет никаких оснований утверждать, что они лишь упивались поэзией и мифологией и отвергали с презрением науку и философию.

Если такое различение допустимо, то можно сказать, что спекулятивное сознание является более синтетическим, тогда как научное сознание — более аналитическим. Первое тяготеет к созданию философских систем космического характера, охватывающих в одной всеобъемлющей картине происхождение всего сущего, историю эпох, разложение и упадок мира. Последнее склонно к размышлению над тривиальными частностями окружающего мира, утрачивая чувство единства и целостности. В то время как западная мысль отличается большим партикуляризмом и практицизмом, индийская мысль высказывает широкие, беспристрастные взгляды на жизнь, облегчая критику возможность обвинять ее в идеализме и созерцательности, в том, что она порождает непрактичных мечтателей, людей не от мира сего. Последняя зависит от того, что мы называем чувствами, первая ставит духовное чувство на службу размышлению. Именно природные условия Индии еще раз объясняют нам созерцательный склад мышления не волнуемого страстями окружающего мира индийца, у которого есть досуг, чтобы наслаждаться прекрасным и изливать богатство своей души в песне и преданиях, музыке и танцах, ритуалах и религиях. "Погруженный в раздумье Восток" — это часто употребляемое насмешливое выражение не лишено известного смысла.

Именно синтетическое видение Индии побудило философию охватить несколько наук, которые отдифференцировались от нее в настоящее время. На Западе в течение последних примерно ста лет несколько областей знания, включавшихся до тех пор в философию (экономика, политика, мораль, психология, образование), одна за другой от нее отпали. Во времена Платона под философией подразумевались все науки, которые были тесно связаны с человеческой природой и составляли ядро спекулятивных интересов человека. Точно так же в древних индийских священных писаниях мы находим всю философскую проблематику. За последнее время философия на Западе превратилась в синоним метафизики, став отвлеченным спором о познании, бытии и ценностях. Раздаются жалобы, что метафизика, изолированная от творческой и практической сторон человеческой природы, приобрела в высшей степени умозрительный характер.

Если мы сопоставим субъективный интерес индийского ума с его тяготением к синтетическому видению мира, то увидим, как монистический идеализм приобретает значение истины. К нему ведет все развитие ведийской мысли. На нем основываются религии буддизма и брахманизма. Такова глубочайшая истина, поведанная Индии. Даже те системы, которые прямо провозглашают себя дуалистическими или плюралистическими, по-видимому, проникнуты сильным монизмом. Если мы отвлечемся от множества мнений и обратимся к общему духу индийской мысли, мы увидим, что она склонна объяснять природу и жизнь на основе монистического идеализма, хотя эта тенденция является столь гибкой, живой и многогранной, что принимает много форм и проступает даже во взаимно враждебных учениях. Оставляя в стороне подробности развития и критическую оценку, можно вкратце отметить главные формы, которые монистический идеализм принял в индийской мысли. Это даст нам возможность осмыслить сущность и роль философии, как их понимают в Индии. Для наших целей монистический идеализм можно подразделить на четыре разновидности: 1. Не-дуализм, или адвайтизм. 2. Монизм в чистом виде. 3. Видоизмененный монизм. 4. Подразумеваемый монизм.

Философия исходит из данных опыта. Чтобы удостовериться, признаются ли всеми людьми факты, наблюдаемые отдельным индивидуумом, или они по своему характеру являются субъективными, возникает необходимость в логическом размышлении. Теории приемлемы, если они удовлетворительно объясняют факты. Мы уже говорили, что данные об уме или сознании изучались индийскими мыслителями с такой же тщательностью и вниманием, с какой современные ученые изучают явления окружающего мира. Философские выводы монизма адвайты основываются на данных психологии.

Деятельность я характеризуется тремя видами состояния: бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. В состоянии сна со сновидениями перед нами предстает действительный, конкретный мир. Мы не считаем этот мир реальным, поскольку, пробуждаясь, обнаруживаем, что мир, виденный во сне, не совпадает с тем, который мы воспринимаем в состоянии бодрствования. И все же по отношению к состоянию сна со сновидениями воспринимаемый во сне мир является реальным. То, что состояние сна со сновидениями представляется нам менее реальным, чем состояние бодрствования, объясняется только расхождением с нашими обычными жизненными представлениями. Это различие отнюдь не обладает характером абсолютной и самодовлеющей истинности. Даже реальность, воспринимаемая в состоянии бодрствования, является относительной. Выступая лишь коррелятом к состоянию бодрствования, она не обладает постоянным существованием. Она исчезает, когда мы находимся в состоянии сна без сновидений или сна со сновидениями. Бодрствующее сознание и мир, воспринимаемый им, находятся в таком же соотношении и взаимозависимости, как сознание в состоянии сна со сновидениями и мир сновидений. Они не являются абсолютно реальными, ибо, по словам Шанкары, в то время как "мир сновидений пропадает ежедневно, мир, который мы видим в состоянии бодрствования, пропадает только в исключительных обстоятельствах". Находясь во сне без сновидений, наше эмпирическое сознание прекращает свою деятельность. Некоторые индийские мыслители считают, что в этом состоянии мы имеем дело с безобъективным сознанием. Во всяком случае, ясно, что сон без сновидений не является полным небытием или ничем, ибо подобное предположение противоречит позднейшим воспоминаниям о счастливом покое сна. Мы не можем не признать, что я продолжает свое существование, несмотря на отсутствие у него всяких переживаний. Поскольку сон является крепким, объект не ощущается и не может ощущаться. Чистое я, по-видимому, не затрагивается обрывками идей, которые появляются и исчезают под влиянием индивидуальных настроений. "То, что не разнится и не изменяется внутри вещей, которые сами изменяются, является отличным от них" [13]. Оставаясь неизменным и одинаковым на протяжении всех изменений, я отличается от них всех. Изменяются условия, но не я. "В веренице бесконечных месяцев, лет, прошедших и грядущих малых и больших круговоротов лишь это самосветящееся сознание никогда не рождается и не умирает" [14]. Необусловленная реальность, где исчезают время и пространство вместе со всеми их объектами, воспринимается как нечто реальное. Я — это бесстрастный зритель целой драмы идей, обусловленных сменяющимися состояниями бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. Мы убеждаемся, что кроме радости и горя, добродетели и порока, добра и зла, в нас имеется еще нечто. Я "никогда не умирает и никогда не рождается. Нерожденное, нетленное, вечное, оно не уничтожается вместе с разрушением тела. Если убийца думает, что он способен умертвить, или если убитый думает, что он умерщвлен, то оба они не знают истины, ибо я не может ни умерщвлять, ни быть умерщвленным" [15].

В дополнение ко всегда тождественному самому себе я мы имеем также эмпирическое множество объектов. Первое постоянно, неизменно, последние непостоянны и всегда меняются. Независимое от всех объектов, первое абсолютно; последние изменяются под влиянием настроения.

Как следует объяснять мир? Эмпирическое множество ограничено пространством, временем и причинностью. Если я — это единое, всеобщее, неизменное, то в мире мы встречаем множество частностей с противоположными свойствами. Мы можем лишь называть это не-я, объект субъекта. Во всяком случае, оно не является действительностью. Время, пространство, причина — эти основные категории мира опыта — внутренне противоречивы. Они — лишь относительные понятия, зависящие от своих составных частей. Они не обладают реальным существованием. Однако они не являются несуществующими. Мир существует, мы действуем в нем и благодаря ему. Мы не знаем и не можем знать причину этого мира. Именно потому, что существование мира необъяснимо, он обозначается словом "майя". Спрашивать, каково отношение между абсолютным я и эмпирическим потоком, как и почему они оба существуют, значит предполагать, что все имеет свое объяснение. Говорить, что бесконечное становится конечным или проявляется как конечное, с этой точки зрения значит утверждать бессмыслицу. Ограниченное не может выражать и обнаруживать неограниченное. Как только неограниченное проявляет себя в ограниченном, оно само становится ограниченным. Утверждать, что абсолютное вырождается или впадает в эмпирическое, — это значит оспаривать его абсолютный характер. Совершенное бытие не обладает недостатками. Никакой мрак не может пребывать в совершенном свете. Мы не можем допустить, что высшее, являющееся неизменным, вследствие изменения стало ограниченным. Подвергаться изменениям — это желать недостатка или чувствовать его, что доказывает отсутствие совершенства. Абсолютное никогда не может стать объектом познания, ибо то, что известно, является конечным и относительным. Наш ограниченный разум не в состоянии выйти за пределы времени, пространства и причины; мы также не можем объяснить и эти последние, так как любая попытка дать им объяснение предполагает их наличие. Мы не можем познать абсолютное я при помощи мысли, которая сама является частью относительного мира. Наш относительный опыт — это сон наяву. Наука и логика являются его частями, а также и его результатами. Эту неудачу метафизики не следует ни оплакивать, ни осмеивать, ни хвалить, ни порицать ее надо понять. С трогательным смирением, порожденным силой интеллекта, Платон и Нагарджуна, Кант и Шанкара заявляют, что наша мысль имеет дело с относительным и не должна заниматься абсолютным.

Хотя абсолютное бытие логическим путем непознаваемо, оно все же постигается каждым, кто стремится познать истину как реальность, в которой мы живем, движемся и имеем бытие. Только через него можно познать еще что-нибудь. Абсолютное бытие — вечный свидетель всякого познания. Не-дуалист утверждает, что его теория основывается на логике фактов. Я есть сокровенная и глубочайшая реальность, ощущаемая всеми, поскольку это — я всех вещей, как известных, так и неизвестных, и нет никого, кто был бы способен это познать, кроме самого я. Оно является истинным и вечным, и помимо него ничего нет. Что касается эмпирических частностей, которые также существуют, то не-дуалист утверждает: да, они существуют и являются частицами этого я. Причин мы не знаем и знать не можем. Все это противоречиво, но это действительное противоречие. Такова философская позиция адвайты, или недуализма, которую отстаивали Гаудапада и Шанкара.

Имеются и такие сторонники адвайты, которые не удовлетворены этим взглядом и чувствуют, что бесполезно прикрывать наше затруднение с помощью термина "майя". Они пытаются дать более позитивное объяснение соотношения между совершенным бытием, абсолютно лишенной какой-либо отрицательности неизменной реальностью, ощущаемой в глубинах опыта, и миром изменения и становления. Чтобы сохранить совершенство единой реальности, мы должны сказать, что мир становления не обусловливается прибавлением какого-либо элемента извне, поскольку вне ничего не существует, а может быть лишь результатом уменьшения. Чтобы объяснить изменение, допускают нечто отрицательное, вроде небытия у Платона или материи у Аристотеля. Через развитие этого отрицательного начала неизменное, по-видимому, развертывается в изменяющееся множество. Лучи струятся из солнца, которое, тем не менее, их не содержит. Майя — это наименование отрицательного начала, посредством бесконечного волнения и непрестанного беспокойства дающего толчок всеобщему становлению. Течение вселенной обусловлено очевидной деградацией неизменного. Реальное представляет все то, что есть положительного в процессе становления. Предметы этого мира всегда стремятся восстановить свою реальность, восполнить недостающее им, избавиться от своего отдельного бытия и индивидуальности. Однако в этом им препятствует их внутренняя пустота, отрицательное начало — майя, возникающая вследствие промежутка между тем, чем предметы являются, и тем, чем они должны стать. Если мы избавимся от майи, подавим склонность к дуализму, уничтожим этот промежуток, заполним недостающее и дадим ослабеть беспокойству, то пространство, время и изменение снова возвращаются в чистое бытие. Пока существует первоначальная недостаточность майи, предметы обречены пребывать в мире времени, пространства и причины. Майя не является созданием человеческого ума. Она предшествует нашему интеллекту и от него не зависит. Майя поистине создатель предметов и умов, необъятная потенция всего мира. Иногда ее называют пракрити. Чередования рождения и гибели, вечно повторяющиеся космические эволюции — все это символизирует тот существенный недостаток, который имеется в мире. Мир становления — это прерывание бытия, а майя — отражение реальности. Мировой процесс — это не столько перемещение неизменного бытия, сколько нарушение обычного его порядка. И все же мир майи не может существовать отдельно от чистого бытия. Движение невозможно, если отсутствует неизменность, ибо движение есть лишь деградация неизменного. Истина всеобщей изменчивости заключается в неподвижном бытии.

Как становление представляет собой отпадание от бытия, так и авидья, или незнание, является отпаданием от видьи, или знания. Чтобы познать истину, постичь реальность, мы должны избавиться от авидьи и ее интеллектуальных форм, которые все ломаются, как только мы пытаемся втиснуть в них реальность. Это не является оправданием лености мысли. Согласно этому взгляду, философия в качестве логики убеждает нас отказаться от применения интеллектуальных понятий, которые соотносительны с нашими практическими нуждами и миром становления. Философия говорит нам, что, поскольку мы связаны интеллектом и погружены в мир множества, все наши усилия возвратиться к простоте единого будут тщетными. Если мы спросим разум, почему имеются авидья или майя, осуществляющие отпадение от видьи или от бытия, то не получим ответа. Философия в качестве логики выполняет здесь отрицательную функцию, вскрывая недостаточность всех интеллектуальных категорий, указывая, каким образом объекты мира соотносительны уму, который мыслит их, и не обладают независимым существованием. Она не может нам сказать что-либо определенное ни о неизменном, существующем, как говорят, отдельно от происходящего в мире, ни о майе, которой приписывают способность создавать мир. Философия не может помочь нам непосредственно постичь реальность. С другой стороны, она утверждает, что, осмысливая реальность, мы ее извращаем. Может быть, этим мы служим интересам истины, поскольку она установлена. Мы можем продумать до конца, логически обосновать и содействовать распространению этой философии. Сторонники чистого монизма признают более могущественную силу, чем абстрактное мышление, которая дает нам возможность ощущать воздействие реальности. Мы должны погрузиться во всеобщее сознание и стать сопротяженными со всем существующим. Тогда мы будем не столько мыслить о реальности, сколько жить ею, не столько знать о реальности, сколько становиться ею. Такой крайний монизм с его различением логики и интуиции, реальности и мира существования мы встречаем в некоторых упанишадах, трудах Нагарджуны, ультрафилософских размышлениях Шанкары, Шри Харши и адвайта веданты. Отголоски крайнего монизма слышатся на Западе у Парменида и Платона, Спинозы и Плотина, Бредли и Бергсона, не говоря уже о мистиках [16].

Каким бы простым и чистым ни было бытие для интуиции, для интеллекта оно является не чем иным, как абсолютной абстракцией. Предполагают, что оно продолжает существовать даже тогда, когда уничтожаются всякий факт и форма существования. Это — остаток, сохраняющийся при абстрагировании от целого мира. Отвлечься от моря и земли, солнца и звезд, времени и пространства, человека и бога — трудная задача, за которую берется мысль человека. Когда делается усилие уничтожить весь окружающий мир, снять все сущее, то, по-видимому, ничего не остается для мысли. Если все существующее уничтожается, то мысль, конечная и относительная, к своему крайнему огорчению, приходит к выводу, что больше ничего не остается. Для ума, мыслящего понятиями, основное положение интуиции: "есть только бытие" — означает, что вообще ничего не существует. Как говорил Гегель, мысль может иметь дело лишь с определенными реальностями, конкретными вещами. Для нее всякое утверждение заключает в себе отрицание, и наоборот. Все конкретное есть становление, объединяющее бытие и небытие, положительное и отрицательное. И так, те, кто не удовлетворен постигаемым интуицией бытием и желает иметь синтез, допускающий бытие, постигаемое мыслью, которая имеет естественную склонность к конкретному, тяготеют к системе объективного идеализма. Объективные идеалисты пытаются соединить в едином синтезе бога два понятия — чистого бытия и видимого становления. Даже сторонники крайнего монизма признают, что становление зависит от бытия, а не наоборот. Таким образом, мы получаем что-то вроде видоизмененного абсолюта, бога, содержащего в себе возможность мира объединяющего в своей природе сущность всякого бытия так же, как становления, единое так же, как множественное, безграничность так же, как ограниченность. Теперь чистое бытие становится субъектом, преобразуется в объект и снова включает объект в себя. Используя термины Гегеля, тезис, антитезис и синтез продолжаются в вечном круговом процессе. Гегель правильно замечает, что условия конкретного мира представляют собой субъект и объект. Эти две противоположности объединены в каждом конкретном явлении. Сам великий бог имеет в самом себе два антагонистических качества, где одно не только существует благодаря другому, но и действительно является другим. Когда утверждается такой динамический бог, навечно ограниченный во вращающемся круге, то тем самым признаются все степени существования, от божественного совершенства до мерзкого праха. Признание бога есть одновременное признание всех ступеней реальности между ним и ничем. Мы имеет теперь мир мысли, созданный мыслью, согласно мысли, подтверждаемый мыслью, мир, в котором субъект и объект поглощены как моменты. Отношения пространства, времени и причины являются не субъективными формами, а всеобщими принципами мысли. Если с позиций чистого монизма мы не можем понять точного отношения между тождеством и различием, то здесь мы находимся в лучшем положении. Мир — это тождество, впавшее в различие. Ни одно из них не изолировано от другого. Бог имманентная причина, основа тождества, а мир является внешним проявлением, воплощением самосознания,

Согласно теории чистого монизма, такой бог мало. отличается от чистого бытия или абсолюта, поскольку промежуток между ними почти не постижим. Бог есть продукт авидьи, отстоящий от видьи на наименьшую ступень мыслимого протяжения. Иными словами, этот конкретный бог есть высочайший продукт нашего высочайшего разума. Достойно сожаления, что бог есть в конце концов продукт и что наш разум, как бы близко ни приближался он к видье, все же не является видьей. Этот бог, содержащий в себе максимум бытия и минимум несовершенства, все же несовершенство. Первого прикосновения майи, малейшего уменьшения абсолютного бытия достаточно, чтобы низринуть его в пространство и время, даже если это пространство и это время будут близки, насколько возможно, к абсолютной непротяженности и вечности. Абсолютное бытие превращается в бога-творца, существующего в некоем пространстве и движущего всеми предметами, не меняя своего собственного места. Бог — это абсолют, объективированный где-то как нечто, дух, пронизывающий собой все. Он есть бытие-небытие, Брахман-майя, субъект-объект, вечная сила, неподвижный двигатель Аристотеля, абсолютный дух Гегеля, вишишта-адвайта (абсолютно-относительное) Рамануджи, как производящая, так и конечная причина вселенной. Мир не имеет ни начала, ни конца, ибо эманация бога не могла иметь начало и никогда не может прийти к концу. Вечное беспокойство является его существенной природой.

Нет сомнения, что это — высшее понятие, какого может достигнуть человеческая мысль. Если мы последуем до конца за естественным движением нашего интеллекта, который стремится объединить явления и синтезировать противоположности, то мы получим принцип объяснения, который не останавливается ни на чистом бытии, ни на чистом небытии, а объединяет и то и другое. Это понятие создано путем сведения всех вещей к единому целому. В соответствии с этим воззрением философия является конструктивной по своему характеру и, следовательно, позитивной по своей природе и синтетической по своей функции. Даже здесь логическое понимание, играющее абстракциями, заслоняет нас от конкретного, в котором одинокие абстракции живут, движутся и имеют свое бытие. Мысль, взятая в качестве отправного пункта, преодолевает трудности логического понимания. Отправляясь от мира опыта, мы восходим к конечному принципу бога, и от полученного таким образом понятия целого мы спускаемся к подробностям и обозреваем составные части. Все логические догматики, верящие в силу мысли, приходят к подобной концепции мира. Трудность возникает в том случае, если мы подвергаем сомнению абсолютный характер мысли. Не является ли наше знание относительным по сравнению с требованиями разума, который объединяет и разделяет? Может быть, для ума, иначе сформированного, существует иного рода знание. Наше теперешнее знание заставляет нас думать, что все знание будет иметь такой же характер, но когда находятся критики, оспаривающие такое утверждение, то защитить его трудно. Допуская, что отражение реального в логических категориях, открытое для мысли, является истинным, иногда все же настаивают на том, что мысль не тождественна реальности. Сжав все понятия в одно, мы не выходим за пределы понятий. Отношение — это только часть ума, который его устанавливает. Даже бесконечно высший ум есть все же ум. и такого же склада, как и человеческий. Теория видоизмененного монизма воспринята в некоторых упанишадах, Бхагавадгите, некоторыми последователями буддизма и Рамануджей, если не Бадараяной. На Западе свидетельством этого выступают Аристотель и Гегель.

В соответствии с первой точкой зрения, совершенное бытие является реальным; нереальное становление существует в действительности, хотя мы и не знаем почему. Согласно второй точке зрения, мир становления является видимым истечением чистого бытия в пространство и время под влиянием силы уменьшения или майи. Третья точка зрения утверждает, что синтез чистого бытия и небытия в боге является высшим продуктом, какой только мы можем получить. В силу логической необохдимости мы должны признать все промежуточные ступени реальности. Если мы отвергнем чистое бытие как бесполезное, насколько это касается мира практики, понятие, а также пренебрежем идеей бога-творца, как иллогической, тогда все сущее будет не чем иным, как простым потоком становления, вечно стремящимся стать чем-то иным, помимо того, что он есть. В этом получает свое завершение главный принцип буддизма. По предположению видоизмененного монизма, в мире существования специфические черты ступеней промежуточной реальности должны измеряться расстоянием, отделяющим их от единой реальности. Их общей чертой является существование во времени и пространстве. Пристальное внимание помогает нам раскрыть все большее число их особых свойств. Допустив различие между мыслящими реальностями и немыслящими объектами, мы получим дуалистическую философию Мадхвы. Даже это, в сущности, есть монизм, поскольку реальности зависят (паратантра) от бога, который лишь один является независимым (сватантра). Если только мы не заботимся о бытии бога, которое не может быть наглядно показано, то, подчеркивая независимость мыслящих существ, мы получаем плюрализм, соответствующий системе санкхья. Добавив к этому множественность объектов мира, мы получаем плюралистический реализм, где даже бог, каким бы великим и могущественным он ни был, становится одной из реальностей среди других. В спорах относительно промежуточных ступеней реальности единица индивидуальности, по-видимому, зависит от прихоти философа. Окажется ли система атеистической или теистической — определяется тем, какое внимание уделяется абсолютному, под эгидой которого разыгрывается драма вселенной. Иногда она ярко загорается, сосредоточив свой свет на боге, в другие времена она угасает. Философские системы — это различные способы, посредством которых ум человека откликается на проблемы мира в соответствии со своим собственным специфическим устройством.

В индийской мысли существует гармония между богом и человеком, тогда как для Запада более характерно их противопоставление. Это подтверждается также и мифологией народов. Миф о Прометее, изображающий человека, который стремится помочь людям, защищая их от Зевса, желавшего истребить человечество, заменить людей новыми и лучшими особями, предание о подвигах Геракла, пытавшегося избавить мир от зла, представление о Христе как о сыне человеческом показывают, что на Западе человек находится в центре внимания. Правда, Христа называют также сыном Божиим, перворожденным, которого нужно было принести в жертву для того, чтобы смягчить справедливый гнев божий. Наша точка зрения заключается в том, что главная тенденция западной культуры заключается в противопоставлении человека и бога, причем человек противоборствует могуществу бога, в интересах человечества похищает у него огонь. В Индии человек творение бога. Весь мир обязан своим существованием тому, что бог приносит себя в жертву. О таком вечном жертвоприношении, которое поддерживает существование человека и целого мира, повествует Пуруша-сукта. В нем весь мир изображается как одно единое бытие несравненной громадности и необъятности, одушевленное одним духом и заключающее внутри своей субстанции все формы жизни [17].

Преобладающей особенностью индийского духа, наложившего отпечаток на всю культуру Индии и определившего направление ее мысли, является склонность к спиритуализму. Спиритуалистический опыт — основа богатой истории культуры Индии. Это мистицизм, но не потому, что обращаются к действию какой-либо мистической силы, а потому, что проповедуют дисциплинированность человеческой природы, приводящей к осознанию духовного. В то время как священные писания евреев и христиан являются по преимуществу религиозными и этическими, священные писания индусов отличаются большим спиритуализмом и созерцательностью. Вечное бытие бога — это всепроникающий фактор индийской жизни.

Исходное предположение всей философии заключается в том, что ничто реальное не может быть внутренне противоречивым. В истории мысли потребовалось некоторое время, чтобы понять важность этой предпосылки и сознательно ее применить. В Ригведе содержится неосознанное признание достоверности обычного знания. Обращаясь к эпохе упанишад, мы видим, как возникают диалектические проблемы и начинают ощущаться трудности познания. В упанишадах мы встречаем несовершенную попытку установить пределы познания и обеспечить место для интуиции. Когда вера в силу разума была поколеблена, выступил скептицизм и на арене появились материалисты и нигилисты. Признавая точку зрения упанишад, согласно которой невидимая реальность не может быть постигнута логическим рассудком, буддузм настаивал на нереальности мира. По его утверждению, противоречие присуще природе вещей и мир опыта является не чем иным, как напряженным состоянием противоположностей. Мы не можем знать, имеется ли что-нибудь большее, чем фактически существующее, которое не может быть реальным, поскольку оно является внутренне противоречивым. Такой вывод был концом развития буддистской философии. В теории Нагарджуны мы видим философски обоснованное изложение основных воззрений упанишад. Имеется реальность, хотя мы не знаем, какова она; а то, что мы знаем, не является реальным, поскольку всякое истолкование мира как поддающейся объяснению системы терпит неудачу. Все это подготовило путь для критического отношения к разуму. Мысль сама по себе является внутренне противоречивой или неадекватной. Когда ставится вопрос, почему именно она неспособна постичь реальность, возникают разногласия. Потому ли, что она имеет дело с частями, а не целым, вследствие ли ее структурной несостоятельности, или потому, что ей свойственна внутренняя самопротиворечивость? Как мы видели, имеются философы, признающие разумность реального с оговоркой, что реальностью является не только разум. В самом деле, мысль неспособна представить нам всю реальность. Говоря словами Бредли, "то" превосходит "что" (the "that" exceeds the "what"). Мысль дает нам знание реальности, но это лишь знание, а не реальность. Имеются и такие философы, которые считают, что реальность является самосогласованной, а всякая мысль самопротиворечива. Мысль имеет дело с противоположностью субъекта и объекта, а абсолютная реальность есть нечто такое, в чем эти антитезы уничтожаются. Наиболее конкретная мысль, поскольку она пытается объединить многое в одном, является все же абстрактной, ибо она обладает внутренним противоречием. Если мы хотим постичь реальность, то мы должны отказаться от мысли. В соответствии с первой гипотезой открываемое мыслью не противостоит реальности но является обнажением частички этой реальности. Односторонние взгляды противоречивы только потому, что они односторонни. Они истинны, поскольку они достигают цели, но они не представляют всей истины. Вторая гипотеза говорит нам, что реальность можно постичь с помощью некоего чувства, или интуиции [18]. Первая точка зрения настаивает также на том, что для постижения реальности во всей ее полноте мысль необходимо дополнить чувством. Нам, по-видимому, требуется другой элемент в дополнение к мысли, и это подсказывается термином "даршана", который употребляется для описания системы философии, учения, или шастры.

Термин "даршана" происходит от слова дрш — видеть. Видение может быть или чувственным восприятием, или логическим познанием, или интуитивным опытом. Оно может быть обозрением фактов, логическим исследованием или прозрением души. Вообще "даршаны" означают критическое изложение, логическое рассмотрение или философские системы. Мы не найдем слова, используемого в этом смысле на ранних стадиях философского мышления, когда философия носила более интуитивный характер. Это показывает, что даршана не является интуицией, как бы много ни имела она с ней общих черт. Возможно, что это слово намеренно употребляется для обозначения системы мысли, полученной посредством интуитивного опыта и подтвержденной логическим доказательством. В системах крайнего монизма философия подготовляет почву для интуитивного опыта, приводя нас к идее о бессилии человеческой мысли. В системах умеренного монизма, рассматривающих реальное как конкретное целое, философии в лучшем случае удается мысленно воспроизвести реальность. Но реальное не охватывается нашими скудными категориями. В системах крайнего монизма именно интуитивный опыт раскрывает нам всю полноту реальности; в конкретном монизме это же достигается с помощью прозрения, при котором познание пронизывается чувством и эмоцией. Логические категории не обладают достоверностью опытных данных. С другой стороны, мнение или логическое положение становится истиной только в том случае, если оно выдерживает проверку жизни.