XIV. ЭТИКА УПАНИШАД

XIV. ЭТИКА УПАНИШАД

Оценивая значения этики упанишад, мы должны установить логические противоречия в предлагаемых идеалах и развить идеи, которые в текстах находились в зародыше. Из нашего предыдущего изложения видно, что упанишады считают идеалом достижение единства с богом. Мир существует не для самого себя. Он происходит от бога и должен, поэтому искать свое успокоение в боге. Во всем мировом процессе мы наблюдаем это превращение конечного в бесконечное. Подобно всему остальному в мире, человек, чувствуя в себе гнет бесконечного, простирает свои руки, чтобы обнять высшее. "Все птицы направляются к дереву, где им уготовано жилище; так и всё стремится к верховному я [459]. Могу я войти к тебе так, как ты есть, о Владыка; можешь ли ты, о Владыка войти в меня… Могу ли я стать чистым, о Владыка?" [460] "Ты — мое место успокоения" [461]. Осуществление единства с богом — это идеал человека. Различие между человеческим сознанием и всем остальным заключается в том, что в то время как все ищет бесконечное, одному человеку доступна мысль о конце. После столетий развития человек осознал грандиозность устройства вселенной. Он один чувствует призыв бесконечного и сознательно стремится к ожидающему его божественному состоянию. Абсолют является сознательной целью конечного я.

Что это является высшим совершенством, самым желанным идеалом, выявляется многими высказываниями. Это — состояние "выше голода и жажды, выше печали и смущения, выше старости и смерти". "Как солнце — око вселенной — находится далеко и не затронуто никакими болезнями, которым подвержен глаз, так равно и Единый, Атман, который пребывает во всех творениях, обитает вдали, недоступный печалям мира". Жить в мире многообразия, основывая все на маленьком я, подверженном лишениям и страданиям, — это действительно несчастье. Уничтожение причин, которые ведут к конечному существованию, является подлинной целью человека. Возврат от многообразия к единству — идеальная цель, высшая ценность. Это дает удовлетворение всему существованию человека. Это, согласно Тайттирия упанишаде, есть "Пранарамам мана-анандам, шантисамриддхам амритам" "блаженство жизни и духа, полнота мира и вечности". Более низкие цели, к которым мы стремимся, могут удовлетворить живой организм или духовные желания, но высшая цель включает их и идет дальше за их пределы. Мы имеем различные виды наслаждений, отвечающие различному уровню нашего существования, жизненные наслаждения, чувственные, духовные и интеллектуальные, однако самое высокое это ананда.

Вся этика упанишад подчинена этой цели. Долг — это средство для достижения высшего совершенства. Ничего не может быть удовлетворяющего, за исключением этого высшего состояния. Нравственность имеет ценность лишь постольку, поскольку она ведет к нему. Она является выражением духовного стремления к совершенству, заложенного в сердце человека, инстинктом индивидуальной души. Она — покорность Вечной Реальности, которая сдерживает наше сознающее я. Это смысл того выражения, что долг — это "суровая дочь гласа Божия". Совершенный идеал нашей жизни находится только в Вечной Реальности. Закон нравственности это призыв стать совершенным, "как совершенен отец ваш небесный".

Прежде чем приступить к обсуждению этической жизни, мы должны рассмотреть возражения, выставляемые обычно против возможности этики в философской системе упанишад. Если все едино, то спрашивается, как можем мы иметь моральные отношения? Если абсолют является совершенством, то откуда тогда возникнет какая-либо необходимость для усилий реализовать то, что уже достигнуто? Однако монизм не означает стирания различия между добром и злом. Ощущение другого и многообразия, существенное для этической жизни, допускается упанишадами. Они указывают, что нет смысла требовать от нас любить нашего ближнего или добиваться в любви единства мира, если исключительность и различие являются основными в любви людей. Если люди действительно чужды друг другу, как монады Лейбница, без поправки на заранее установленную гармонию, тогда осуществление нравственного идеала невозможно. Если мы призваны любить своего ближнего, то это потому, что все едино в реальности. Мой ближний и я едины в нашем сокровенном я, если преодолеваются поверхностные и эфемерные различия. Подлинное я, абсолютное и вечно действенное, находится за пределами неустойчивых свойств времени и пространства и всего того, что находит себе в них место. Это не просто пустая фраза, сказанная для того, чтобы преодолеть нашу исключительность. Мокша буквально означает освобождение — освобождение от уз чувственного и индивидуального, ограниченного и конечного. Это результат самораспространения и свободы. Жить в совершенной благости — значит осуществить свою жизнь во всем. Этот идеал, о котором взывает нравственная природа человека, может быть, достигнут только в том случае, если конечное я преодолеет ограниченность своей индивидуальности и отождествит себя с целым. Путь освобождения — это путь роста души. Реальность, в которой мы твердо держимся, преодоления нашей индивидуальности, является высшей, и именно она признается упанишадами.

Утверждают, что гипотеза о том, что человек является божественным по своей природе, исключает какие-либо этические устремления. Из того только, что, как говорят, бог находится в человеке, не следует, что этим самым кладется предел всяким стремлениям. Бог находится в человеке не столь явно, чтобы человек мог обладать им без сосредоточенности, без усилий или борьбы. Бог присутствует как потенция или возможность. И долг человека — ухватиться за него силой и действием. Если человек не делает этого, он не выполняет своего долга как человек. Бог в человеке — это задача, а также и факт, проблема и вместе с тем обладание. Человек в своем невежестве отождествляет самого себя с внешними покровами, физическими и духовными оболочками. Стремление к абсолютному вступает в конфликт с конечностью или ограниченностью человека. "Хотя индивид зажжен божественной искрой, он все же не полностью божественен. Его божественность не является актуальностью, а лишь частицей бога, стремящейся стать целым. Как таковой, он является соединением праха и божества, бога и грубого животного. Задача моральной жизни состоит в том, чтобы устранить небожественный элемент, но не посредством разрушения, а путем пропитывания его божественным духом" [462]. Человек представляет собой противоречие между конечным наследием природы и бесконечным идеалом духа, и посредством постепенного подчинения хаотических начал природы божественному духу он достигает своего назначения. Его цель — разрушить скорлупу своего собственного маленького бытия и слиться в любви и совершенном единении с божественным началом. Проблема нравственности имеет важное значение для человека, жизнь которого представляет собой борьбу или вражду между конечным и бесконечным, демоническими и божественными элементами. Человек рожден для борьбы и не находит своего я, пока не чувствует сопротивления.

Из высказываний упанишад о различных путях достижения высшего идеала, из определений истины Ратхитарой, аскетизма Паурушишти и учений Маудгалайи [463] ясно, что мыслители того времени много размышляли о проблемах этики. Не пытаясь детально развивать взгляды различных мыслителей, мы можем описать некоторые общие положения, принятые ими всеми.

Идеал этики — это самосознание. Моральное поведение — это самосознающее поведение, если под я мы подразумеваем не эмпирическое я со всеми его слабостями и вульгарностью, себялюбием и мелочностью, а более глубокую природу человека, свободную от всех уз эгоистической индивидуальности. Вожделения и страсти животного я, желания и честолюбие эгоизма ограничивают жизненную энергию пределами более низкого я и суживают духовную жизнь, и их надо держать под контролем. Для духовного роста или осознания высшего эти помехи и влияния должны быть преодолены. Моральная жизнь является единством понимания и разума, а не простого чувства и инстинкта. "Знай, что я, или Атман, — как Владыка, который восседает в колеснице, называемой телом, буддхи, или разум, — то возница, рассудок — это узда, чувства — лошади, а объекты — дороги. Когда я, чувства и разум действуют согласованно, их обладателя называют умным. Но у кого не хватает понимания, кто слаб разумом, у того чувства выходят из повиновения разуму, как норовистые лошади из повиновения возницы. Тот же, кто обладает пониманием, кто силен духом, у того чувства находятся в подчинении, как добрые лошади у возницы. Тот, у кого нет понимания, кто безрассуден и нечист, тот никогда не достигнет бессмертного, нематериального состояния, но войдет в круговорот рождения и смерти. Но тот, кто обладает пониманием, кто разумен и чист, достигает состояния, из которого нет возврата" [464]. Желания должны сдерживаться. Когда рулем управляет желание, душа терпит кораблекрушение, так как это не соответствует закону человеческого существования. Если мы не признаём идеала, предписываемого разумом, и не считаемся с высоким моральным законом, наша жизнь будет такой же, как животное существование, без конца и цели, где мы беспорядочно заняты, любим, ненавидим, заботимся и убиваем без цели и причины. Присутствие разума напоминает нам о чем-то более высоком, чем простая природа, и требует от нас превращения нашего натурального существования в человеческое, осмысленное и целеустремленное. Если же, несмотря на предостережения, мы делаем удовольствия целью наших стремлений, наша жизнь становится сплошным моральным злом, недостойным человека. "Человек, обладая разумом, ничуть не возвышается над простой животностью, если его разум применяется им только в том же направлении, в каком животные используют свои инстинкты" [465]. Только безнравственные превращают блага этого мира в богов и поклоняются им. "Теперь Вирочана, удовлетворенный своими мыслями, отправился к асурам и проповедовал им, что единственное, что должно быть почитаемо, — это телесное я, ему единственно следует служить, и тот, кто почитает тело и служит ему, приобретает оба мира и этот и будущий. Поэтому, даже теперь человека, который не подает милостыни, который не имеет веры и не совершает жертвоприношений, они называют асурой, так как это является доктриной асуров [466]. Наша жизнь, если ее так направить, оказалась бы во власти тщетных надежд и страхов. "Рациональная жизнь будет отмечена единством и постоянством. Различные периоды человеческой жизни будут находиться в порядке и будут обнаруживать единый высший идеал. Если же вместо разума нами будут руководить чувства, наша жизнь станет зеркалом преходящих страстей и временных наклонностей. Тот, кто ведет такую жизнь, будет назван, подобно Догберри (Dogberry), ослом. Его жизнь, которая будет рядом бессвязных и беспорядочных эпизодов, не будет иметь ни цели, к которой должно стремиться, ни работы, доведенной до конца, ни целенаправленности. В рациональной жизни каждый поступок, прежде чем он будет совершен, должен предстать перед судом разума, и оценен со стороны его способности служить высшей цели, и если будет найден подходящим, совершается индивидом" [467].

Разумная жизнь — это жизнь бескорыстного служения миру. Разум говорит нам, что индивид не имеет своих собственных интересов, отдельных от интересов целого, частью которого он является. Он освободится от уз и капризов судьбы только в том случае, если откажется от своих идей обособленного чувственного существования. Хороший человек тот, кто в своей жизни подчиняет личные цели социальным, плохой человек тот, кто делает наоборот. Душа, совершая эгоистический поступок, налагает на себя узы, которые могут быть разорваны только посредством возвращения в лоно всеобщей жизни. Этот путь сострадания открыт для всех и ведет к экспансии души. Если мы хотим избежать греха, мы должны избегать эгоизма. Мы должны подавлять пустое тщеславие и глупую ложь относительно верховенства маленького я. Каждый из нас представляет самого себя как исключительную единицу, как ego, резко отграниченное от чего бы то ни было, находящегося вне его физического тела и духовной истории. Из этого эгоизма и возникает все то, что является нравственно дурным. Мы должны осознать в нашей жизни и поведении, что все вещи в боге и от бога. Человек, который познает эту истину, будет страстно желать потерять свою жизнь, будет ненавидеть все собственные блага и отдавать все, что он имеет, может быть, пожелает даже быть презираемым и отверженным от мира, если таким образом он сможет прийти в согласие с мировой жизнью Бога. В одном смысле мораль упанишад является индивидуалистической, — в том смысле, что цель ее — самосознание; но "индивидуалистическое" здесь перестает иметь сколько-нибудь исключительное значение. Осознать самого себя — это значит отождествить себя самого с тем благом, которое не принадлежит только тебе. Моральная жизнь — это жизнь, центром которой является бог, жизнь страстной любви и энтузиазма к человечеству, искания бесконечного через конечное, а не просто эгоистичное предприятие для мелких целей [468].

Конечные объекты не могут дать нам удовлетворения, которого жаждет наша душа. Как в области интеллекта мы не находим первичной реальности в объектах эмпирического мира, так равно и абсолютное добро, которое мы ищем в нравственности, нельзя найти в конечном удовлетворении. "Бесконечное — это блаженство, нет блаженства в конечных вещах" [469]. Яджнявалкья, уходя в лес, решил разделить имущество между двумя своими женами Майтреи и Катьяяни. Майтреи не знала, что делать; сидя среди своего домашнего имущества, она с печалью смотрела в направлении леса. В тот день она сделала выговор мелочному человеку, который так поспешно стремился к никчемным целям. Конечные вещи производят противоположное тому, чего мы стремимся достигнуть через них. Духовное в нас жаждет истинного удовлетворения, и ничто другое, кроме бесконечного, не может дать нам его. Мы домогаемся конечных объектов, мы получаем их, но не находим в них удовлетворения. Мы можем завоевать целый мир, и все равно мы будем сожалеть, что не существует больше других миров для завоевания. "Чего бы он ни достиг, он стремится идти дальше. Если он достигнет неба, он захочет идти за его пределы" [470].

Большинство из нас находится на "дороге, которая ведет к богатству, где многие люди погибают" [471]. Становясь рабами вещей, связывая самих себя обладанием внешнего, мы упускаем истинное я. "Нет человека, который мог бы сделаться счастливым при помощи богатства". "Будущее никогда не возникнет перед глазами беззаботной юности, одураченной иллюзией богатства. Это мир, думает он, — здесь нет ничего дурного. Таким образом, он снова и снова попадает во власть смерти" [472]. Мудрые люди, знающие природу того, что является бессмертным, не ищут чего-то устойчивого здесь, среди неустойчивых вещей" [473]. Человек испытывает боль, когда он отделен от бога, и нет ничего другого, кроме единения с богом, что смогло бы удовлетворить его духовный голод [474]. Ничем не связанные стремления души к идеально прекрасному, несказанно чистому не могут быть удовлетворены объектами, ограниченными в пространстве, во времени и скованными чувствами. Есть много людей, которые хотят осуществить идеал абсолютно достойного существования в любви к другому существу. Поскольку это существо является другим человеческим я, существующим в пространстве и времени, этот идеал никогда не достижим. Искать полноту любви и красоты в другом человеческом существе, мужчине или женщине, — это самообман. Совершенное осуществление может быть только в Вечном. Но для этого необходима отрешенность от мира и его привязанностей. С самого начала были люди, которые искали освобождения от печалей в удалении от этого мира. Было много таких, которые оставляли жену и детей, все имущество и странствовали, как нищенствующие монахи, ищущие спасения души в бедности и чистоте жизни. Эти группы аскетов, которые разрывали узы, связывавшие их с семейной жизнью, подготовили путь для монашества буддистов. Жизнь святого самоотречения была признана главным путем к освобождению.

Отсюда следует, что упанишады настаивают на духовной стороне морали и придают большое значение мотиву поведения. Внутренняя чистота важнее, чем внешнее подчинение. Упанишады не только говорят "не укради", "не убий", но они также провозглашают "не домогайся чужого" или "не ненавидь или не поддавайся гневу, злости и жадности". Разум должен быть очищен, ибо нет смысла обрезать ветви, оставляя корни целыми. О поведении судят по его субъективной ценности, по степени приносимой им жертвы. Упанишады требуют от нас рассматривать весь мир как рожденный богом, подобно я человека. Если акцентирование этой доктрины истолковывается как сведение всякой любви, в конечном счете, к добродетельно направленному эгоизму, то упанишады действительно допускают, что нравственность и любовь являются формами высшего самосознания, ко они возражают только против слова "эгоизм" со всем тем, что с ним связано. Яджнявалкья утверждает, что себялюбие лежит в основе всех других видов любви. Любовь к богатству и собственности, к племени и стране — это особенные формы себялюбия. Любовь конечного имеет только прикладную ценность, в то время как любовь вечного имеет внутреннюю сокровенную ценность. "Сын дорог ради вечного в нем". Конечные объекты помогают нам осознать я. Только любовь вечного представляется высшей любовью, которая сама является своей собственной наградой, ибо бог есть любовь [475]. Любить бога — блаженство, не любить его несчастье. Любить бога — это обладать познанием и бессмертием; не любить его потеряться в сомнении и заблуждении, печали и смерти [476]. В каждой истинной религии имеется тот же самый доминирующий мотив, что и у нас. "Тот, кто грешит против меня, причиняет вред своей собственной душе. Все они, кто ненавидит меня, — любят смерть" [477] Грешники — это убийцы своих душ, согласно упанишадам — "атмахано джанах". Упанишады требуют от нас отрешиться от эгоистических устремлений, но не от всех интересов. Отрешенность от я и привязанность к богу — вот чего требуют упанишады. Идеальный мудрец имеет желания, но они не являются эгоистическими. "Тот, кто не имеет желаний, кто находится за пределами желаний, чьи желания удовлетворены, чьим желанием является душа, будучи равным Брахману, достигает Брахмана" [478]. Кама, от которой нам рекомендуется отказаться, — это не желание как таковое, а только животное желание, вожделение, страстное желание грубого человека. Освобождение от камы обязательно, но оно недолжно быть чисто пассивным. Нам рекомендуют освобождать самих себя от тирании вожделения и алчности, от увлечения внешними вещами, от выполнения инстинктивных стремлений [479]. Желание как таковое не запрещается. Все зависит от объекта желания. Если желание человека плотское он становится прелюбодеем; если его желание направлено к красоте — он художник; если его желание бог — он святой. Усиленно расхваливаются желания спасения и познания. Проводятся различия между искренними желаниями и фальшивыми [480], и нам рекомендуется придерживаться искренних желаний. Сыновняя почтительность к родителям и привязанность Начикетаса, сильная любовь и почитание Савитри не являются проступками. Владыка всякого творения имеет каму в смысле желания. "Он пожелал (акамаята), чтобы и я стал многим". Если Владыка имеет желания, почему не должны иметь их мы? Мы не находим в упанишадах какого-либо огульного осуждения привязанностей. Нам рекомендуется выкорчевывать гордость, обидчивость, вожделение и т. п., а не нежные чувства любви, жалости и сострадания. Правда, в некоторых местах упанишады говорят о тапасе как о средстве духовного осознания. Однако тапас только означает развитие духовных сил, освобождение души от рабского подчинения телу, строгое размышление или возбуждение ума, "чей тапас состоит из самой мысли" [481]. Жизнь — это большой праздник, на который мы приглашены, где мы можем показать тапас, или самоотречение, дану, или терпимость, арджавам, или правильное поведение, ахинсу, или непричинение вреда жизни, и сатьявачанам, или правдивость [482]. Это дух бескорыстия, передаваемый посредством тапаса или тьяги. "Не через карму, не через потомство, а через самоотречение может быть достигнуто бессмертие" [483]. Чхандогья упанишада говорит: "шраддхатапах" [484]. Вера — это аскетизм. Чтобы добиться освобождения от уз внешних вещей, не нужно уходить в уединение леса и увеличивать лишения и эпитимьи, чтобы таким образом можно было сбросить последние остатки земной зависимости. "Ты получишь наслаждение посредством самоотречения", — говорит Иша упанишада. Мы можем наслаждаться миром, если мы не обременены отравой мирских богатств; мы владыки мира, если мы не таим какой-либо алчной мысли. Наши наслаждения в этом мире находятся в прямой пропорции к нашей бедности. Призыв к самоотречению, понимаемому как устранение чувства обособленности и развитие бескорыстной любви, является сущностью каждой истинной религии [485].

В послеведийский период в индийской мысли произошли изменения [486]. Вызванные аскетизмом Атхарваведы, развились мистические тенденции. В период гимнов Ригведы имело место нечто вроде эгоистической непринужденности наслаждений. Но духовные стремления человеческой души взяли верх, и в период упанишад ясно слышался протест против тирании чувств. Не будет больше дух, беспомощный и жалкий, следовать за неистовствующей и предающейся разгулу плотью. Однако этот дух отречения не выродился в упанишадах в безумный аскетизм более позднего времени, когда упивались сожжением и тому подобной практикой аскетизма. По примеру Будды, Бхарадваджа протестует как против мирской жизни, так и против аскетизма [487]. Мы можем даже сказать, что этот не знающий меры фанатический аскетизм не является показателем подлинного отречения, а скорее только другой формой эгоизма. Попытки добиться спасения в одиночку, воплощенные в теории, что своя душа дороже всех мирских душ, вместе взятых, не являются выражением подлинной скромности духа. Упанишады требуют от нас работы, но бескорыстной. Праведный человек — это не тот, который оставляет мир и удаляется в монастырь, а тот, кто живет в миру и любит объекты мира не ради их самих, но ради того бесконечного, что в них содержится, ради того универсального, что в них скрывается. Для него бог имеет безусловную ценность, а все объекты обладают производной ценностью, как проводники целого или как пути к богу. Каждый выполненный общественный долг, каждая принесенная личная жертва помогает осознанию я. Мы можем быть отцами, ибо это путь преодоления (перехода предела) нашей узкой индивидуальности и отождествления нас самих с более широкими целями. Человеческая любовь — это тень божественной любви. Мы можем любить наших жен ради радости, которая горит в сердце вещей. "Поистине не ради мужа дорог муж, а муж дорог ради Атмана", — говорят упанишады. То же самое утверждается в применении к женам, сыновьям, царствам, кастам брахманов и воинов (кшатриев), странам света, богам, живым творениям и вселенной. Все они существуют здесь не ради самих себя, а ради Вечного[488]. Объекты мира представляют собой не приманку для греха, а пути к божественному блаженству. Когда хотя бы раз мы имеет правильное видение, мы можем достичь богатства и т. д. [489] "Тато мы шриям аваха". "После этого принеси мне богатство". И Шанкара указывает, что богатство является злом для духовно не возродившихся, а не для мудрого человека. Вещи мира, видимо не божественные, представляют собой вечный вызов, брошенный духовной душе. Ей приходится бороться с их независимостью и превращать их в выражение божественного. Она совершает всю работу в этом духе отрешенности. "Отрешиться — это значит освободиться от всех уз, которые привязывают душу к земле, стать независимым от всего подлунного, не опираться ни на что временное. Это значит — не обращать никакого внимания на то, что другие люди скажут или подумают о нас, или сделают; идти на работу так же, как солдаты идут на сражение, не заботясь о последствиях, расценивать хорошую репутацию, честь, имя, удобные обстоятельства, комфорт, людские привязанности как ничто, если религиозное обязательство потребует пожертвовать ими" [490]. Упанишады требуют для духовной борьбы некоторой физической подготовки. Как очистителями тела для этого пользуются очищением, постом, воздержанием, уединением и т. д. "Пусть мое тело станет здоровым, пусть мой язык станет необычайно благозвучным, пусть я много услышу своими ушами" [491]. Это не значит, что следует презирать тело как путы и обузу для человеческой души. Равным образом это очищение тела, освобождение от чувственного и развитие духовного не имеют ничего общего с самоистязанием [492]. К тому же в Чхандогья упанишаде [493] говорится, что мир Брахмана принадлежит тем, кто находит его при помощи брахмачарьи. Брахмачарья — это дисциплина, которой подвергается ученик, если он изучает ее под руководством гуру. Это не аскетическое удаление от мира, ибо та же самая упанишада в VIII. 5 приравнивает брахмачарью к принесению жертвоприношений. Это выглядит так, как если бы эти высказывания служили предостережением против ложного толкования брахмачарьи — как отчужденности от мира. Тело — это слуга души, а не его темница. В упанишадах нет указаний на то, что мы должны отказаться от жизни, разума, сознания, интеллекта и т. д. С другой стороны, теория божественной имманентности ведет к противоположному заключению.

"Индийские мудрецы, как говорят о них упанишады, — указывает Гау, — стремились к участию в божественной жизни не через чистое чувство, высокую мысль и усердие, не через непрестанное стремление познать истину и поступать справедливо, а через подавление всякого чувства и всякой мысли, через опустошенность, апатию, инертность и экстаз" [494].

Целью упанишад, согласно Ойкену, является "не только проникновение в мир и его преодоление, сколько обособление и освобождение от него; не укрепление жизни, с тем чтобы отстоять ее даже перед лицом самых суровых испытаний, а ослабление, смягчение всех трудностей, распад, постепенное замирание жизни, глубокое созерцание" [495]. Сформулированная здесь точка зрения, что упанишады будто бы требуют освобождения от условий, составляющих сущность человеческой жизни, совершенно неправильна. Упанишады не требуют от нас отказа от жизни, не налагают запрета на желания как таковые. Сущность этической жизни не заключается в подавлении воли. Ложный аскетизм, который рассматривает жизнь как сон, а мир как иллюзию и который владеет умами некоторых мыслителей в Индии и в Европе, является чуждым основному тону упанишад. Здоровая радость жизни мира пронизывает их атмосферу. Уход от мира — это разочарование в человечестве и признание бессилия бога. Только занимаясь работой, можно желать прожить сотню лет" [496]. Это не призыв отказаться от мира, а только призыв оставить мечту о его обособленной реальности. Нас призывают проникнуть за занавес, ощутить присутствие бога в природе и обществе. Мы должны отрицать мир в его непосредственности, порвать с его внешней видимостью, но восстановить его для бога и сделать его выражением божественного в нас и в нем.

Понятие о мире в упанишадах представляет собой прямое обращение к духовной активности человека. Философия покорности, аскетический кодекс этики и настроение расслабленной утомленности жизнью оскорбительны для творца вселенной и являются грехом против самих себя и мира, который предъявляет к нам требования. Упанишады верят в бога и тем самым верят и в мир.

Упанишады не ограничиваются простым акцентированием духа истинной религии. Они дают нам также кодекс обязанностей, без которых моральный идеал был бы ненадежным руководителем. Все формы поведения, где страсти контролируются и где господствует разум, где имеется самопреодоление, понимаемое как освобождение от ограниченностей эгоистической индивидуальности, где мы творим, потому что все мы участвуем в осуществлении божественного предначертания, все эти формы относятся к добродетелям, а их противоположности — к порокам. Самообладание, великодушие и сострадание являются добродетелями [497]. Принцип, что левая рука не должна знать, что делает правая, выражен в следующих словах: "Давай с верой, давай не без веры, давай в изобилии, давай скромно, давай со страхом, давай с состраданием" [498]. В Чхандогье (III. 17) размышление, милосердие, праведное поведение, недопущение несправедливости в жизни и правдивость положены в основу правильного поведения [499]. Избегать мучить животных, печалиться о застреленном зайце, может быть, согласно современным понятиям, — глупая сентиментальность, свойственная только слабым женщинам. Однако в упанишадах любовь к животным рассматривается как величайшая добродетель. Доброта и сострадание ко всему живущему на земле является главной чертой индийской этики. Считается преступлением убить лань для спорта или мучить крысу для развлечения. Чтобы достичь победы над страстями, иногда необходима дисциплина. Индийские мыслители верят в зависимость души от тела и поэтому предписывают чистоту в пище как необходимое условие чистоты духа [500]. Контроль над страстями должен быть самопроизвольным, но когда это невозможно, то приходится насильственно обуздывать их. Проводится различие между тапасом, или вынужденным сопротивлением страстям, и ньясой, или духовным отречением. Тапас — это для ванапрастхи, который находится на низшей стадии, в то время как ньяса — для саньясина. С этим связаны упражнения йогов в сосредоточенности, созерцании и т. п. "Мудрому следует погружать речь в разум, а разум в буддхи" [501]. Размышление и сосредоточенность применяются также как средства очищения ума. Индивиду предлагается обратить все свои мысли внутрь и думать только о боге, но не со стремлением получить благосклонность его, а с тем, чтобы стать единым с ним. Но даже эта экзальтация созерцательной жизни не является обязательно уходом от действительности. Это только средство, при помощи которого мы можем видеть конечную истину вещей. "Он замечается острым и тончайшим разумом" [502]. Четыре ашрама — брахмачарина, или ученика, грихастхи, или главы семьи, ванапрастхи, или отшельника, и саньясина, или странствующего нищего ^{26}, упоминаются как изображение различных ступеней, проходя которые человек постепенно очищается от всех земных привязанностей и становится достойным своей духовной обители. Удалеление от мира предписывается обычно каждому арийцу, который выполнил свои обязательства перед обществом. Это наступает в конце человеческого пути. Странник-аскет, чья жизнь — любовь и праведное поведение, обращает свой взор к небу и стойко сопротивляется мирским соблазнам. Простые, но набожные умы Индии находились под властью мечтаний о нетленной красоте и отзвуков вечной музыки. Они жили в таком тесном единении с идеалом, что были убеждены в его реальности. Для нас это, может быть, мечта, и все же это мечта, в которой они жили и живут, и она поэтому более реальна, чем та реальность, которую они игнорируют. Суровая закалка тела и души предписывается для аскета, который один только и может жить такой идеальной жизнью. В своей жизни он должен руководствоваться строжайшей чистотой и бедностью. Он должен носить желтую одежду, брить свою голову и просить милостыню на улицах. Это — средства, помогающие душе в достижении смирения. Душа может подняться до вечного блаженства посредством тщательно соблюдаемых молитв и постов. То, что делает аскета великим, — это его святость и смирение. Это не способность к проделыванию ловких фокусов или к истерическим мечтаниям, но сохранение чистоты от вожделений и злобы, от страстей и желаний. Это мученичество в жизни гораздо труднее, чем самоубийство. Смерть — легка. Жизнь — трудна. Подлинный аскет не тот, кто отказывается от дома и общества с целью избежать социальных уз; и не тот, кто становится саньясином из-за того, что он терпит жизненную катастрофу. Именно последнее навлекает позор на все это звание. Настоящий саньясин — это тот, кто благодаря самоконтролю и духовному видению страдает за человечество. Труды жизни возлагаются на нас, чтобы очистить нас от эгоизма, а социальные учреждения призваны помочь росту души. Так, после грхастхашрама, или стадии отца семейства, наступает стадия затворничества. Упанишады заявляют, что познающие Атмана оставляют все эгоистические интересы и становятся нищенствующими монахами. "Познав Его, Атмана, брахманы отказываются от желания иметь потомство, от желания обладать мирскими благами и от желания мирского преуспевания и становятся нищенствующими монахами" [503]. В древней Индии саньясины, хотя были бедны, не имели денег и жили только ежедневной милостыней и хотя не имели силы и власти, однако они пользовались таким большим уважением, что владыки мира поклонялись им. Так велико благоговение перед святой жизнью.

Ашрамадхарма, одна из основных особенной индусской религии, стремится наполнить всю жизнь духовной силой. Она утверждает, что жизнь, протекающая в строгом воздержании, является необходимой подготовкой к супружеской жизни. Для мыслителей упанишад брак — это религиозное таинство, форма божественного служения [504]. Домашний очаг священен, и нет такого религиозного обряда, который совершался бы без участия жены. После того как индивид через брак и отцовство ощутит во всей полноте теплоту и свет человеческой любви и семейной привязанности, его призывают постепенно освободиться от привязанностей к дому и семье, для того чтобы он мог осознать свое достоинство как гражданина вселенной. Если буддизму не удалось обеспечить постоянное влияние на умы Индии, то это только потому, что он ставил идеал безбрачия выше брака и допускал всех войти в высший орден саньясинов, независимо от их предварительной подготовки ^{27}. Саньясины — это духовное братство без имущества, без касты и национальности, объединившееся для проповеди в духе радости евангелия любви и служения. Они — посланники бога на земле, свидетельствующие о красоте святости, о силе смирения, о радости бедности и о свободе служения.

Законы касты предписывали обязанности по отношению к обществу. Человек, какова бы ни была его судьба, должен выполнить свои обязанности. Характер деятельности зависит от способностей. Брахманство зависит не от рождения, а от личности. Следующий рассказ раскрывает эту истину.

Сатьякама, сын Джабалы, обратился к своей матери и спросил: "Я хочу стать брахмачарином, мама. Какого я происхождения?"

Она ответила ему: "Я не знаю, дитя мое, какого ты происхождения. В моей юности, когда я зачала тебя, я вынуждена была быть у многих служанкой. Поэтому я не знаю, какого ты происхождения. Я ношу имя Джабалы. Ты — Сатьякамы. Скажи, что ты Сатьякама Джабала".

Он идет к Гаутаме, сыну Харидруматы, и говорит ему: "Я хочу стать брахмачарином вместе с тобой, господин. Могу я прийти к тебе?"

Тот спросил у него: "А какого ты происхождения, мой друг?"

Он ответил: "Я не знаю, господин, какого я происхождения. Я спросил мою мать, и она ответила: "В моей юности, когда я зачала, тебя, я вынуждена была быть у многих служанкой, я и не знаю, какого ты происхождения. Я ношу имя Джабалы, ты — Сатьякамы". Поэтому я Сатьякама Джабала, господин". Тот сказал ему: "Никто, кроме истинного брахмана, не мог бы так сказать. Иди и принеси топлива, я посвящу тебя. Ты не отклонился от истины" [505].

Вся философия упанишад имеет тенденцию к смягчению разделений и к подрыву классовой ненависти и антипатии. Бог — внутренняя душа всего подобного. Таким образом, все должны быть отзывчивыми к истине и потому обладать правом учиться истине. Санаткумара, представитель кшатриев, поучает брахмана Нараду относительно первичной тайны вещей. Высшая философия и религия не были исключительной принадлежностью класса брахманов. Мы читаем о царях, наставляющих знаменитых учителей того времени относительно глубоких проблем духа. Джанаки и Адусаташатру — цари кшатриев — созывали религиозные конгрессы, где проводились философские диспуты. Это был период интенсивной интеллектуальной жизни. Даже простые люди интересовались проблемами философии. Мудрецы странствовали вдоль и поперек страны, полные страстного желания поспорить, брахманские издатели упанишад проникнуты были столь искренним стремлением к истине, что готовы были допустить, чтобы кшатрии в значительной степени принимали участие в этих исследованиях [506]. Женщины, хотя они и более находились в стороне от жизненной борьбы, имели равные с мужчинами права в духовной борьбе за спасение. Майтрейи, Гарги обсуждают глубокие проблемы духа и вступают в философские поединки [507].

Правда, упанишады придавали особое значение познанию как средству спасения. "Тарати шокам атмавит" — познающий Атмана преодолевает все печали. "Брахмавид Брахмайва бхавати" — познающий Брахмана становится, в самом деле, Брахманом. Поскольку упанишады придают особое значение джняне и рассматривают все нравственное как подготовку к ней, ветречаются критики, которые утверждают, что упанишады в своем энтузиазме к джняне отводят воле подчиненное место. Дойссен, после утверждения о том, что нравственность не имеет значения для просвещенных, говорит, что она не необходима даже и для непросвещенных. "Нравственное поведение содействует не прямо, а лишь косвенно достижению познания, которое приносит освобождение. Ибо это познание не является становлением чего-то, что не имело предшествующего существования и что могло быть вызвано соответствующими средствами, а является восприятием того, что существовало раньше, извечно" [508]. Однако упанишады не провозглашают познание в узком значении этого термина единственным методом спасения. "Это я не может быть достигнуто путем познания веда, или рассудком, или большой ученостью" [509]. Упанишады настаивают также на праведной жизни. Познание должно сопровождаться добродетелью. Если кандидат богословия не обладает моральными и духовными достоинствами, он не признается богословом, каково бы ни было его усердие и стремление к знанию [510]. Джняна — мы должны сказать об этом со всей ясностью — не является просто интеллектуальной способностью. Это — чувство души. Чтобы сосредоточиться на Высшем, ум ищущего не должен быть слишком беспокойным или слишком занятым мирским. Его сердце должно быть очищено и согрето преданностью богу. Мы узнаем в упанишадах о людях, от которых требовали пройти длинный путь морального и духовного искуса, прежде чем они становились учениками риши — специалистов в науке о боге. В Прашна упанишаде Пиппалада отсылает шесть спрашивающих о боге еще на один год искуса. В Чхандогья упанишаде Сатьякама Джабала посылается в дикую лесистую местность пасти скот учителя, с тем, чтобы тем самым он мог развить в себе привычку к уединенному размышлению и сблизиться с природой. Джняна, которой упанишады придают особое значение, является верой, становящейся живым законом энергии жизни. Как дерево дает плод, так знание должно осуществляться в работе. Когда мы обладаем джняной, мы, говорят, овладеваем истиной, усваиваем ее и преображаемся ею. Это невозможно для "того, кто не прекратил безнравственного поведения, кто не спокоен, кто не собран и в чьем сердце нет мира". Рамануджа поэтому истолковывает познание как дхьяна, размышление, или упасана, поклонение. Кажется, не должно быть какого-либо оправдания для толкования, которое исключает из познания моральную жизнь. Это правда, что упанишады утверждают, что одни дела недостаточны, если они не выражают чувства единения с я. Более того, если человек не знает, что его я должно совершить здесь какое-то великое святое дело, оно, в конце концов, для него погибнет. Если же человек поклоняется я только как своему истинно духовному, его дело не пропадет. Ибо чего бы он ни пожелал, все это он получит от своего я [511]. В этом высказывании упанишад настаивается на том, что дела должны выполняться со знанием. Без веры в трансцендентное простые дела чахнут [512]. Истинная цель человека не может быть достигнута путем только механической добродетели. Во всех делах, жертвоприношениях, в соблюдении ритуала имеется выход за пределы всего я, но не обязательно отождествление с бесконечным. Все дела должны производиться с определенной целью — вызвать интерес действительного я. Без бога наша жизнь не имеет ни цели, ни существования, ни опоры. Упанишады осуждают обряды и жертвоприношения, совершаемые с единственной мыслью получения награды в виде внешних благ в этом или будущем мире. Мы не должны выполнять свой долг с расчетом на получение вознаграждения в другом мире, или открывать банковский счет по расчету с богом. Протестуя против такого механического понимания долга в брахманах, упанишады придают особое значение необходимой истине. Однако они не склонны поддерживать тот взгляд, что деятельность и познание исключают друг друга и что только одно познание приводит к спасению. Упанишады настаивают на духовной жизни, которая объединяет вместе и джняну и карму.

Как идеал интеллекта не может быть осуществлен до тех пор, пока мы остаемся на интеллектуальном уровне, но может быть достигнут, когда мы преодолеем этот уровень и поднимемся до интуиции, точно так же и идеал морали не может быть достигнут до тех пор, пока мы остаемся на данном моральном уровне, но достигается, когда мы возвышаемся до религии. В области морали две стороны нашей природы — конечное и бесконечное — находятся в состоянии конфликта. Конечное живет эгоизмом, или аханкарой, и вселяет в индивида чувство обособленности его от мира, в то время как бесконечное в человеке стремится реализовать себя в мире. Самоосуществление духа противоположно тенденции разрушения духовного. Проводя в жизни нравственные начала, мы пытаемся сдерживать более низкую природу, однако пока это низкое не будет полностью одухотворено, идеал недостижим. Только когда мы разрушим исключительность нашей индивидуальности и вместе с тем чувство обособленности, мы обретем радость религии и добьемся свободы духа.

Возможность этого религиозного осознания является предпосылкой всей морали. Без этого мы не можем быть уверенными в том, что стремления морали будут осуществлены. Перед лицом бедствий и ужасов, смерти и болезней убеждение, что вопреки очевидному разладу и противоречиям все вещи в целом направлены к благу, ободряет нас. Мораль требует постулата религии. Бог дает нам уверенность в том, что все в мире хорошо и что человек победит. "Когда человек находит свое умиротворение и успокоение в этом невидимом, неосязаемом, невыразимом, немыслимом, тогда он достигает мира. Если, напротив, человек допускает в нем разрыв, отделение, тогда его беспокойство продолжается; более того, оно становится беспокойством человека, воображающего себя мудрецом" [513]. При такой религиозной гарантии давление обстоятельств и гонения на человека перестают нас волновать. Никакое соперничество не вызывает в нас гнева или горечи. Религия — вдохновение морали. Без религии мораль становится вечным стремлением, бесконечным прогрессом, бесконечным влечением к чему-то, чего у нас нет. В религии все это обращается в осуществление, применение и использование. Тогда преодолевается слабость ограниченных способностей и конечное я получает значение и миссию. Когда достигается это сознание, то продолжение или прекращение телесного существования становится безразличным [514]. Человек сгорает на огне любви к богу и служения человечеству. Он не должен обращать внимание на то, каким будет путь, который он должен пройти, гладким или тернистым. Когда человек осознает истину, зло отвращается от него и разрушается, подобна тому, как ком земли разрушается от столкновения с твердым камнем [515].

Как интуитивная ступень выходит за пределы категорий интеллекта, так равно и религиозная ступень сознания должна проходить за пределами различий добра и зла. Кто достигает высшего, тот превыше всех законов [516]. "Его не огорчает мысль: почему я не совершил блага, а совершил грех" [517]. Он ничего не боится и не сокрушается по поводу своих проступков и преступлений в прошлом. "Он, бессмертный, находится за пределами добра и зла; то, что сделано, и то, что осталось невыполненным, не причиняет ему страдания, его сфера не подлежит воздействию". Это допускает возможность искупления плодов греховной жизни посредством искреннего раскаяния. На этом принципе основана христианская доктрина, которая не считает любой грех препятствием к спасению при условии полного раскаяния в содеянном. Когда однажды душа достигает истины, "пребывать в которой — вечное блаженство", человеческое тело преисполняется великолепием божества и все подлое и злое чахнет и погибает. Вопрос нравственности не имеет значения, ибо человек не является больше индивидом, который делает все, что угодно. Его воля — воля бога, его жизнь — жизнь бога. Он соединяется с целым и таким образом становится целым. Все действия проистекают из источника, находящегося в боге. Не существует больше различия между богом и индивидом. Доктор Бозанкет; в своей превосходной небольшой книге "Что представляет собой религия" ("What Religion is") выявляет это фундаментальное единство высшего состояния. "В чистоте любви и воли, наделенной высшей благостью, вы не только "спасены", но вы "свободны" и "сильны"… Вам не помогут попытки разделить единство: и узнать, как много исходит от "вас" и как много от "бога". Вы должны углублять себя в нем или дать ему углубиться в вас, смотря по тому, какое выражение для вас более подходит" [518].