XII. МОКША

XII. МОКША

Какой бы путь мы ни избрали — путь мудрости, любви или служения, достигнутая цель будет одна и та же — соединение души с высшим. Когда ум очищен и эгоизм уничтожен, индивид сливается с богом. Если мы начинаем со служения человеку, мы кончаем слиянием с богом не только в деятельности и сознании, но также в жизни и в бытии. Любовь достигает высшей степени в экстазе набожности, где душа и бог становятся едиными. Каким бы путем мы ни шли, мы придем к видению, переживанию и жизни божественной жизнью. Это высшая форма религии или жизни духа, называемая джняна в широком смысле этого слова.

Джняна как метод достижения духовной реальности отличается от джняны как духовной интуиции, которая является идеалом. Шанкара справедливо замечает, что мокша, или непосредственное восприятие бога, не является актом служения или преданности богу или актом сознания, сколь бы много это ни подразумевалось. Это — переживание или непосредственное интуитивное проникновение в истину. К достижению бога можно стремиться различными путями. Гита не совсем последовательна в своей оценке различных путей к реальности. "Попытайтесь познать меня. Если вы не можете созерцать меня, применяйте йогу. Если вы не способны к этому, стремитесь служить мне, посвящайте мне все свои действия. Если даже это окажется трудным, исполняйте свой долг, невзирая на последствия и отказавшись от всякого желания вознаграждений за свои действия" [1446]. И снова: "В действительности лучше мудрость, чем постоянное упражнение; созерцание лучше, чем мудрость; отречение от вознаграждения за свои действия лучше, чем созерцание; за отречением следует душевный покой" [1447]. Любому из этих методов может отдаваться предпочтение в зависимости от обстоятельств [1448]. Ум автора принимает все методы, и вопрос о выборе того или иного метода он оставляет на усмотрение индивида. "Иные размышлением, иные созерцанием, иные действием, иные почитанием… выходит за пределы смерти" [1449].

Высшее непосредственное знание и есть освобождение, и слово джняна употребляется как для обозначения цели этого отважного плавания, так и для названия пути к этой цели. Вследствие этой путаницы некоторые были склонны предположить, что джняна как путь выше всех остальных путей и что сознание одно продолжает существовать в высшем состоянии освобождения, в то время как другие элементы, такие как эмоция, воля, отпадают. Такое мнение не имеет под собой какого-либо основания.

Освобождение, или мокша, — это соединение с высшим я. Оно носит различные названия: мукти, или избавление; брахмистхити, или бытие в Брахмане, найшкармья, или недействие; нистрайгунья, или отсутствие трех качеств; кайвалья, или освобождение с помощью уединения; брахмабхава, или бытие Брахмана. В абсолютном опыте содержится чувство единства всего сущего. "Атман — во всех существах, и все существа — в Атмане" [1450]. Состояние совершенства выше плодов, получаемых от соблюдения ведийских обрядов, совершения жертвоприношений и всех прочих методов [1451].

Мы уже упоминали о различных мнениях по вопросу о том, какое место занимает действие в высшем состоянии. Гита не говорит ясно, имеется ли какая-нибудь основа индивидуальности в высшем состоянии. Высшее состояние называется сиддхи, или совершенство; пара сиддхи, или высшее совершенство; парам гатим, или высшая цель; "падам анамаям", или блаженная обитель; шанти, или спокойствие; "шашватам падам авьяям", вечная нерушимая обитель [1452]. Эти выражения бесцветны и не говорят нам, продолжает ли существовать индивидуальность в состоянии освобождения. Есть тексты, в которых утверждается, что достигшие освобождения не тревожатся о делах мира ^{96}. Они не обладают индивидуальностью и поэтому не имеют основы для действия. Двойственность исчезает, и деятельность становится невозможной. Достигший освобождения человек не имеет качеств. Он соединяется с вечным я [1453]. Если пракрити действует и если вечное не зависит от изменений, вызываемых действиями пракрити, то тогда в состоянии мокши не может быть ни ego, ни воли, ни желания. Это — состояние вне всяких форм и качеств, состояние безмятежности, свободы и покоя. Это не только преодоление смерти, но и достижение высшего состояния бытия, в котором дух познает самого себя существующим выше смерти и рождения, бесконечным, вечным и не ограниченным внешними проявлениями. Шанкара, основываясь на этих местах, истолковывает освобождение в Гите в смысле кайвальи в санкхье. Если мы связаны с телом, природа будет продолжать действовать до тех пор, пока мы не избавимся от тела, как от ненужной скорлупы. Безличный дух обособлен от действий тела. Даже Шанкара признает, что жизнь и деятельность будут существовать до тех пор, пока существует тело. Мы не можем избежать инструментализма природы. Дживанмукта, или освобожденная душа, обладая телом, реагирует на события внешнего мира, хотя и не связана с ними. Здесь нет мысли о превращении всей природы в бессмертную дхарму, в закон бесконечной мощи божества. Дух и тело — это непримиримая двойственность, и дух сможет достигнуть своего совершенства только тогда, когда отбросит чувство реальности тела. И в этом смысле мы не можем думать о действии высшего Брахмана, поскольку основа всякой деятельности — зыбкое образование в лоне бесконечного, преходящий феномен — будет разрушена. Нам с нашей точки зрения кажется, что полное самоотречение есть цель всякого прогресса. Шанкара подчеркивает, что наш взгляд на бесконечное не является его истинным критерием. Вся полнота его жизни не может быть постигнута нами с нашей человеческой точки зрения. Принимая это положение, Шанкара утверждает, что те стихи Гиты, где говорится о множественности душ, относятся не к высшему состоянию, а только к относительным состояниям.

Мы имеем другие стихи, которые говорят о том, что даже освобожденные души могут действовать. Люди, обладающие интуитивным проникновением и мудростью, действуют в мире, подражая высшему богу [1454]. Наивысшее состояние — это не лая, или растворение в высшем, а состояние индивидуальности. Свободный дух, хотя и сосредоточивающийся в безличном, обладает своей собственной индивидуальностью, как часть божественной души. Подобно тому как действует Пурушоттама, бытием которого пронизана вся вселенная, должны действовать и освобожденные индивиды. Наивысшее состояние — это состояние пребывания в Пурушоттаме [1455]. Достигшие его свободны от новых рождений, они достигли состояния бога [1456]. Освобождение не есть уничтожение индивидуальности на вечные времена, но состояние блаженной свободы души с индивидуальным существованием в присутствии бога. "Чтящие меня, идите ко мне" [1457]. Кажется, что автор Гиты верит в продолжение существования индивидуального сознания даже в состоянии освобождения. Можно считать достоверным указание в ряде мест на то, что освобожденный не становится богом, но лишь достигает тождества сущности с богом [1458]. Освобождение — это не чистое тождество, а только качественное тождество, восхождение души к богоподобному существованию, где ею не движут мелкие желания. Быть бессмертным — значит жить в вечном сиянии. Мы не перестаем быть самими собой, но мы углубляем нашу самость, избавляемся от всех грехов, рассекаем узел сомнений, начинаем сами управлять собой и вечно занимаемся тем, что творим добро для всех существ. Мы не освобождаемся от всех качеств, но обладаем качеством саттвы и подавляем раджас [1459]. Рамануджа придерживается этого взгляда и доказывает, что освобожденная душа находится в постоянном единении (нитьяюкта) с богом и вся ее жизнь и бытие раскрывают это. Знание струится из света, в котором душа живет, и она практически растворяется в своей любви к богу. Кажется, что мы здесь обладаем высшим существованием, которого мы достигаем не полным исключением природы, а более высоким духовным завершением ее. В этом смысле мы действуем и живем в боге; только центр деятельности перемещается от человеческого я к божеству. Во всем мире ощущается пульсация божественной энергии, принимающей различные формы в различных вещах. Каждая душа имеет свой центр и сферу в боге. Рамануджа принимает за истину духовную индивидуальность, как фактор, существующий даже в наивысшем опыте.

В Гите содержатся два противоречивых взгляда на высшее состояние; согласно одному, свободная душа растворяется в безличном Брахмане и достигает умиротворения вне мирских раздоров; согласно другому, мы обладаем и наслаждаемся богом, возвысившись над всяким страданием и горем, над мелкими страстями и желаниями, которые являются признаками закабаления. Гита, будучи религиозным произведением, утверждает примат персонифицированного бога и требует полного расцвета божественного в человеке, вплоть до достижения высочайшей степени мудрости и мощи, любви и всесторонности. Из этого, впрочем, мы не можем заключить, что взгляд Гиты противоречит точке зрения упанишад. Расхождение имеется только в рассмотрении частного вопроса общей проблемы является ли наивысшей реальностью абсолютный Брахман или персонифицированный Пурушоттама. Рассуждая о метафизике Гиты, мы уже говорили, что Гита не отвергает первичной реальности абсолютного Брахмана, но она предполагает, что с нашей точки зрения этот абсолют раскрывается как персонифицированный бог. Для человеческого мышления, поскольку оно является ограниченным, нет другого пути к рассмотрению высшей реальности. Придерживаясь той же самой точки зрения, мы можем сказать, что два взгляда на высшее состояние освобождения являются интуитивным и интеллектуальным способами рассмотрения единого состояния. С нашей человеческой точки зрения абсолют кажется бездеятельным, безотносительным тождеством, делающим всякое действие невозможным, тогда как на самом деле это не так. Поскольку нам нужно дать положительные описания абсолюта, постольку мнение Рамануджи является единственно приемлемым. Для того чтобы доказать, что они оба, и абсолют и персонифицированный бог, суть одно, в Гите говорится, что в высшей реальности безличное и личное сочетаются таким образом, который для нас является непостижимым. Точно так же свободные души могут не обладать индивидуальностью и вместе с тем обладать таковой посредством самоограничения. Таким именно путем Гита приводит в согласие вечно незыблемое спокойствие вневременного я с вечной игрой сил природы.

Каким бы образом ни рассматривалось состояние освобожденного индивида после смерти, до тех пор, пока он продолжает жить в мире, он должен совершать те или иные действия. Шанкара усматривает в его деятельности проявление действия природы, а Рамануджа видит в деятельности освобожденной души проявление активности высшего. Это два различных пути выражения безличности действия. Освобожденный совершает свои действия со свободной душой, с внутренней радостью и умиротворенностью, которые не зависят от внешних обстоятельств ни в своем источнике, ни в продолжении. Освобожденные души отбрасывают прочь равнодушие скептицизма. Их лик проясняется. Их воодушевленный вид и твердый голос свидетельствуют о жизненности духовного убеждения, в котором они непоколебимы и не могут быть поколеблены. Они не подчинены власти плоти или влекущей силе желания. Они не повергаются в бедствия и не возвышаются в благополучии. Им чужды тревога, страх и гнев. Они обладают спокойным умом и незапятнанно целомудренным взглядом ребенка [1460].

Освобожденная душа выше добра и зла. Добродетель переходит в совершенство. Мукта поднимается над всякой чисто этической жизненной нормой к свету, величию и мощи духовной жизни. Даже если он совершил какое-либо зло, те действия, которые в обычных обстоятельствах неминуемо повлекли бы за собой новое рождение на земле, здесь не вызывают такой необходимости. Освобожденная душа свободна от обычных норм и правил. Концепцией Гиты является абсолютный индивидуализм, поскольку речь идет о цели. Эта доктрина была бы опасной, если бы эти освободившиеся люди уподоблялись сверхчеловеку, который не переносит слабого и неспособного, ущербного и виновного. Хотя свободные души освобождены от общественных обязанностей, они добровольно их принимают. Освобожденные не переживают никакого раздражения сами и не вызывают его в других [1461]. Их вторая природа заключается в том, чтобы действовать на благо мира. Эти благородные души взирают беспристрастно на все вещи на земле. Они символизируют динамическую, созидательную духовную жизнь и стремятся к тому, чтобы социальные порядки были направлены к возможно более полному духовному раскрытию или выражению человеческой жизни. Они выполняют определенную деятельность, ниятам карма, установленную действующей в них божественной волей.

Хотя Гита настаивает на выполнении общественных обязанностей, она признает и над-общественное состояние. Она верит в бесконечную судьбу индивида вне человеческого общества. Саньясин стоит выше всех законов, касты и общества. Это символизирует бесконечное достоинство человека, который может отказаться от всего внешнего, даже от жены и детей, и удовлетворяться самим собой, живя в одиночестве в пустыне, если его бог находится с ним. То, что принимает саньясин, это не аскетический идеал. Он может удалиться от общества, но относится ко всему с состраданием. Махадэва, идеальный аскет, обитавший в Гималайских снегах, с готовностью пьет яд ради спасения человечества [1462].