XIX. БУДУЩАЯ ЖИЗНЬ

XIX. БУДУЩАЯ ЖИЗНЬ

В упанишадах мы имеем некоторый шаг вперед по сравнению с ведами и брахманическими концепциями будущей жизни, хотя здесь и нет еще соответствующей цельной и стройной теории. В упанишадах особенно выдвигается идея перевоплощения. Ранние формы ее встречаются в Шатапатха брахмане, где неоднократно понятие о повторном рождении после смерти и повторном умирании сочетается с понятием возмездия. Указывается, что те, кто обладают правильным знанием и выполняют свой долг, снова родятся после смерти для бессмертия, тогда как те, которые не имеют такого познания и пренебрегают своим долгом, возрождаются снова и снова, становясь добычей смерти [571]. Брахмана признает рождения и смерти только в будущем мире. В упанишадах такие верования превращаются в доктрину перевоплощения в этом мире. Мы не можем сказать, что обе эти теории были примирены. Иногда мы находим их вместе. Добрые и злые деяния получают двукратное возмездие — один раз в другом мире, а второй — после повторного рождения здесь, на земле. Говорят, что душа, после ее восхождения на небо в лучезарной форме от горения тела, немедленно через три области возвращается оттуда для нового существования [572]. Имеются указания на то, что вера в повторное рождение сложилась окончательно только во времена упанишад, поскольку в некоторых разделах упанишад о нем не упоминается [573].

К самым ранним произведениям упанишад, содержащим верование в перерождение, относится Чхандогья, V.3.10 и Брихадараньяка, VI.2.

То, что высшим проявлением бессмертия является единение с Брахманом, провозглашено в упанишадах со всей ясностью. Когда боги были верховной реальностью, свобода заключалась в единении с ними. Теперь же Брахман представляет собой первое начало вещей и первичную основу мира. Таким образом, вечная жизнь — это единение с Брахманом. Если мы не достигаем высшей свободы, мы остаемся прикованными к сфере времени и принуждены переходить из одного состояния бытия в другое. Неосвобожденная душа подчиняется закону рождения и смерти и осуществляет свое предназначение посредством жизней на земле. В то время как истинное бессмертие существует для свободных, существование во времени — для связанных. Мы слышим молитву: "О, если бы мне никогда не идти к белой, беззубой, пожирающей загробной обители" [574]. Вид рождения зависит от характера совершенных ранее поступков. Рождение называется небом, когда индивид возвышается к высшей жизни; когда же он опускается к низшей жизни оно называется адом. Это существование в сансаре не является истинным существованием души. Мы должны переносить рабство сансары до тех пор, пока мы связаны с конечными элементами. Через конечное мы никогда не можем достичь абсолюта, хотя приблизиться к нему мы можем. Прогресс — это непрестанный рост; или вечное приближение. Единение с богом осуществляется при условии полного отказа от конечных элементов, и тогда уже нет возврата к сансаре [575]. Сансара имеет в виду дисциплинировать дух.

Мир природы раскрывает нам, насколько все вещи на земле непостоянны и нереальны. Мы обнаруживаем в нем периодически повторяющуюся смерть и возрождение всех вещей. "Подобно зерну разлагается смертный, подобно зерну он снова рождается" [576]. В разрушении мы находим только предтечу возрожденного существования. Смерть — только врата жизни. Хотя закон кармы не связан еще с каким-либо точным определением равновесия между достоинствами и фактическими поступками, все же утверждается, что природа рождения зависит от поведения человека. "Те, кто вели себя добродетельно, быстро достигают хорошего рождения — рождения брахманом, кшатрием или вайшьем. Но те, кто вели себя дурно, очень быстро возрождаются в виде свиньи, собаки или чандала" [577].

Между одной жизнью и другой существует постоянное тождество, хотя наше сознание и не отмечает его. Это не является признаком большой слабости, поскольку многое в человеческой жизни иногда предается забвению. Теория имеет дело больше с сохранением ценностей, чем с непрерывностью сознания. Так как Брахман, представляющий собой универсальную душу, не подвержен зависимостям, то утверждается, что от рождения к рождению остаются деяния человека, или его карма. "Переживает ли душа смерть тела? Яджнявалкья, если после смерти человека его дух входит в огонь, его дыхание в ветер, его глаза в солнце, его разум в луну, его ухо в направления пространства, его тело в землю, его я в эфир, волосы его тела — в растения, волосы его головы — в деревья, кровь и семя в воду, что тогда происходит с человеком?" — вопрос, поставленный Артабхагой Яджнявалкье. Они пришли к заключению, что "поистине добро получается из добрых деяний, а зло — из злых" [578]. Реальностью жизни является характер, а не тело или разум. Он переживает разрушение смерти. Упанишады считают, что в то время как карма изменяется, универсальное я остается неизменным. Если мы наряду с некоторыми буддистами устраняем Брахмана, как бесполезное, мы должны сказать в таком случае, что остается только карма.

В учении Яджнявалкьи, которое заканчивается четвертой книгой Брихадараньяка упанишады, о животных не упоминается, но в некоторых более поздних высказываниях тех же упанишад, а также в Чхандогье, Каушитаке и т. д. говорится о переселении душ в тела животных. Эта мысль могла возникнуть из верований местных племен. Почти во всех частях мира первобытные дикари считали, что человеческие души могут переходить в тела животных. Арийские пришельцы в процессе торговых отношений с коренными обитателями Индии столкнулись с представлением о том, что животные и растения обладают душами и что человеческие души иногда находят в них убежище. Святость жизни во всех вещах, равенство происхождения цветка, насекомого, животного, человека были теми основными идеями упанишад, которые соблазнили их занять данную позицию. Это имело также и большое практическое значение. Любовь к животным в ашрамах лесов соответствовала такой доктрине. От гордого человека требовалось оставить высокомерие и исключительность и признать со смирением св. Франциска, что черный таракан — его брат. Это не кажется странным, если вспомнить о современных теориях эволюции, подчеркивающих близкое родство между человеком и животными.

Никакая философия не может отказаться от своего прошлого. Теория упанишад о будущей жизни должна была считаться со старой ведийской доктриной о наградах и наказаниях в другом мире. Консервативный дух человека пытался сочетать новую идею возрождения с прежней эсхатологией, которая говорила о радостном мире умерших душ, где царит Яма, и о безрадостных сферах темноты. Это привело к усложнению теории упанишад, которые принуждены были различать три пути после смерти. "Ибо мы слышали слова риши: "Я слышал о двух путях для человека: одном, ведущем к отцам, другом — к дэвам. По этим путям движется все живое между отцом-Небом и матерью-Землей" [579]. Упанишады упоминают о двух путях, по которым следует отошедшая душа, чтобы испытать плоды своей кармы, содеянной во время земного существования. Один путь называется дэваяной или арчимаргой — путь света, а другой питрияной или дхумамаргой — путь тьмы. Первый ведет в сферу Брахмы, или сатья-локу, через различные сферы Агни и т. п. Оттуда нет возврата. Такое значение дэваяны было связано с представлением о том, что Брахма является объективным существом, восседающим на высоком троне в своем собственном дворце, куда направляются праведные. Но когда достигается тождество я и Брахмана, трон Брахмы низвергается, а дэваяна становится путем к единению с высшим. Питрияна ведет к чандралоке, или в область луны, через различные сферы дыма, ночи и т. д. Тот, кто идет к дэваяне, не возвращается в этот мир, но тот, кто идет к питрияне, испытав плоды своих добрых дел, возвращается на землю. В деталях имеется много различий. Согласно Каушитаки, после смерти все направляются на луну, но с луны лишь немногие уходят по пути отцов к Брахме, другие же возвращаются к различным формам существования, от человека до червяка, сообразно характеру их деяний и степени познания [580]. Дэваяна и питрияна соответствуют царству света и царству тьмы, или аджняне, с которыми мы встречаемся в сансаре. Упоминается и третий путь, ведущий к безрадостным темным сферам [581]. "Те, кто приносили в дар тощих коров, пивших воду, евших сено и дававших молоко, сами пойдут в безрадостные места" [582]. Это третий путь, которым ползут все живущие и умирающие существа — черви, насекомые и прочие пресмыкающиеся" [583]. Освобожденному человеку, достигшему тождества с Брахманом, нет необходимости куда-либо направляться для своего спасения [584]. Он находится в блаженном состоянии единения с Брахманом уже там, где пребывает. "Его праны никуда не уходят. Будучи Брахманом, он погружен в Брахмана" [585]. Тем, кто достиг свободы, нет необходимости идти каким-либо путем, но тем, кто должен подняться для достижения этого состояния, нужно идти путем дэваяны. Когда описывается постепенный подъем, — это путь крамамукти.

Механизм перевоплощения объясняется различным образом. "Тогда его познание, его дела и прежние переживания ведут его за руку. Как гусеница, взобравшись на вершину травинки, перекидывается на другую, так и человек, освободившийся от своей телесной оболочки, переходит в новое существование" [586]. И в другом месте: "Подобно тому как ювелир, взяв кусок золота, придает ему более новую и более приятную форму, так и душа, сбросив свое тело и достигнув состояния познания, принимает более новую и более приятную форму, соответствующую миру". "Как скульптор, взяв в качестве материала статую, резцом придает ей другую, новую, более прекрасную форму, так и душа, сбросив тело и освободившись от состояния невежества, создаёт для себя другую, новую, более прекрасную форму, будь то форма отцов, гандхарвов, или богов, или Праджапати, или Брахмы, или других существ" [587]. Иногда говорят, что душа во время смерти собирает в себе все жизненные духи и отходит с ними, перенося их в другое тело. Будет ли она возвышенной или нет, это зависит от деяний, совершенных в теле, ею оставленном [588]. Такая точка зрения, развиваемая в позднейших доктринах в концепцию лингашариры, стала известна западным любителям теософистики как астральное тело. Это тончайшее тело является носителем духовного начала и характера и не распадается со смертью физического тела. Оно образует основу нового физического тела, которое оно формирует в соответствии с собой, осуществляя как бы материализацию, сохраняющуюся на протяжении последующей жизни. Говорится также, что живые создания появляются в индивидуальной жизни из единого истинного бытия и снова сливаются с ним [589].

Мыслители упанишад не придерживаются материалистического взгляда, утверждающего, что душа погибает при смерти. Они выражают твердое убеждение в преемственности жизни и считают, что существует нечто, переживающее телесную смерть. Сексуальный акт создает условия появления новой жизни, но отнюдь не дает адекватного объяснения ей как таковой. Рождение сознания не может быть объяснено развитием клетки. Теологическая гипотеза о том, что бог творит новую душу каждый раз, когда рождается ребенок, не более удовлетворительна, чем теория упанишад, согласно которой индивидуальный джива проявляется в зародыше и принимает ту форму, какую должен по необходимости принять.

Теория перерождения не менее логична, чем любая другая гипотеза в этой области и, несомненно, более удовлетворительна, чем теория абсолютного уничтожения или вечного воздаяния. Она позволяет объяснить явный моральный беспорядок и хаос страдания. Несправедливое распределение страданий, видимо, противоречит рациональности вселенной. Подобно тому как случайности эмпирического мира противоречат логической достоверности, так и моральный беспорядок не соответствует убеждению в благости принципа деяния. Если наша вера рациональна, то не может быть интеллектуального или морального беспорядка. Если моральный хаос неизбежен, то результатом его будет паралич морали. Мы должны примирить удивительно хаотическую видимость морального мира с верой в добро и великого бога. Мы не можем удовлетвориться мыслью о том, что мир создан случайным образом. Гипотезы, связывающие страдания и нарушения нравственных законов в мире со свободой человека, не могут объяснить неравенства, с которым приходится сталкиваться людям в этом мире. Различия в исходной одаренности противоречат представлению о мире, управляемом богом. Гипотезы перерождения дают нам некоторое объяснение такого исходного неравенства. Они позволяют понять, что радости и страдания мирские способствуют постепенному воспитанию характера. Наказание имеет целью не только возмездие, но и помощь. Мы терпим наказание за грехи наши и вместе с тем очищаемся этим наказанием. Страдание приносит нам пользу.

Выше мы дали предварительный ответ на вопрос о происхождении гипотезы перерождения. Теперь же мы видим, как она естественно возникла из тех направлений мышления, в сфере которых находились мыслители упанишад.

Веды говорят нам о двух путях — богов и отцов. Коренным жителям Индии были свойственны представления о переселении человеческих душ в деревья и животных. В брахманах подчеркивается необходимость возмездия. При таких влияниях упанишадам оставалось только оформить подобные представления в доктрину сансары. Нам нет поэтому необходимости искать здесь каких-то иных, независимых источников. Если в древней Греции мы находим аналогичные доктрины, то они, очевидно, имели независимое происхождение и развитие, хотя современная наука и не согласна с такой точкой зрения. По этому вопросу мы можем сослаться на два авторитета индийской и греческой мысли. Макдонелл замечает, что "независимость Пифагора от индийской философии и науки весьма вероятна. Доктрина метампсихоза ("переселения душ") у Пифагора не имела никаких связей или объясняющих ее основ и рассматривалась греками как занесенная извне. Он не мог получить ее из Египта, так как древним египтянам она не была известна" [590]. Гомперц пишет: "Существует гораздо более тесная связь между пифагоризмом и индийской доктриной, причем не только в общих чертах, но и в некоторых деталях, например в вегетарианстве; можно прибавить, что формулы, выражающие верования в существование круга и колеса рождений, одинаковы. Для нас почти невозможно приписать эту идентичность простому случаю. Не будет слишком смелым предположить, что любознательные греки, современники Будды, а может быть, также и Заратустры, могли получить через Персию более или менее точное знакомство с религиозными спекуляциями Востока в тот век интеллектуального брожения" [591]. Ясно одно, что индийцы не заимствовали этих представлений извне.