3.4 Лишенность корней

3.4 Лишенность корней

Лишенность корней принимает различные формы: беженцы, изгнанные из собственной страны; отшельники, которые добровольно удалились от всякой социальной жизни; люди, которым стало чуждо их близкое окружение.

Изгнанники. Вынужденная утрата корней стара, как само человечество: люди, гонимые войной или голодом из мест своего обитания, беженцы, депортированные, ссыльные. История духовности сохраняет в памяти их судьбы: вавилонское пленение; массовое изгнание евреев из Испании и Португалии, начавшееся в 1492 году; миллионы беженцев в новейшее время.

Одинокие монахи. Добровольная утрата корней — феномен, периодически повторяющийся в истории духовности: Гаутама оставил свой дом и семью; монахи-пустынники удалялись в пустыни Египта, Палестины и Сирии; ирландские монахи отыскивали негостеприимные уголки на необитаемых островах. Некоторые жили в кельях, лачугах или пещерах; затворялись в отшельничестве; годами сидели на столбе, как Симеон Старший; жили на дереве. Сирийские аскеты ночевали под мостами или в высохших канавах и кормились тем, что росло в пустынных местах.

Покинутость. Современная эпоха отмечена процессами социальной изоляции: дети, которые в раннем возрасте брошены на произвол судьбы из-за того, что их родители на работе или развелись; люди, неспособные найти спутника жизни или покинутые своими партнерами; старики, которые видят, как умирают все их друзья и знакомые. Одиночество может поражать человека и более изощренными способами, как, например, в том случае, когда больше не чувствуешь себя дома в военно-индустриальной культуре, где все вращается вокруг денег.

Чтобы подробней исследовать духовное измерение лишенности корней, мы избрали три парадигмы: вынужденная лишенность корней в вавилонском плену; добровольная бесприютность монахов-пустынников и современная неприкаянность затворника в большом мегаполисе.

Изгнание

В 589 году до н. э. Иерусалим был осажден вавилонянами. Город и храм были последним оплотом Израиля, единственной крепостью, в которой могли укрыться иудеи (Иер 4:5–8). Иерусалим столкнулся с непобедимым военным превосходством. Единственный его союзник, южный сосед Эдом, перешел на сторону врага (Пс 59; 136, Авд 11–14, Амос 1:9-12). В 507 году после долгого голода Иерусалим был наконец завоеван вавилонянами, которые учредили чужеземное правление, превратили город в золу и сожгли храм.

Жалобные песни

Разрушение храма оплакивалось в определенные времена (см. Зах 7:5): в месяц его завоевания, в месяц его сожжения, убийства Годолии и в месяц начала осады. В Книге Плача Иеремии мы видим, с помощью каких ритуалов верные Ягве приспосабливались к катастрофе. (1) Люди давали выход своему горю тихими жалобами, затем громким стоном, даже с воплями и ревом. Это оплакивание было не только экстериоризацией скорби, но и интерио- ризацией страдания. (2) Древние израильтяне, когда их поражало тяжкое горе, выражали непостижимость, бессмысленность и отчаянность своих страданий посредством вопрошаний: «Для чего совсем забываешь нас, оставляешь нас на долгое время?» (Плач 5:20). Поднимая эти вопросы, они давали выражение своему отчаянию и в то же время интериоризировали непостижимость постигшего их горя. (3) Воспоминание было активной позицией: кого-то не забыть, сосредоточить на ком-то внимание. В то же время эта активность была восприимчивой: морально кого-то поддерживать, о ком-то помнить. «Вспомнил Иерусалим, во дни бедствия своего и страданий своих, о всех драгоценностях своих, какие были у него в прежние дни, тогда как народ его пал от руки врага, и никто не помогает ему; неприятели смотрят на него и смеются над его субботами» (Плач 1:7). (4) Молчание указывает на процесс: люди делаются все более молчаливыми, столкнувшись с катастрофой (войной, болезнью, смертью). Это молчание сознательно сохраняется (Иер 47:5, Иез 24:16–17, Иов 30:27–31), чтобы созреть до тихой надежды (Плач 3:26–29, 49–50). (5) Согнутое в поклоне положение выражает бремя страдания. Но оно также указывает и на духовную позицию: сгибаются в страдании не для того, чтобы сдаться перед ним, а чтобы пережить его от начала до конца. В результате страдающий из внутреннего контакта со страданием выносит позицию смирения.

Мистицизм страдания

Скорбные ритуалы — не самоцель. Они направлены на процесс отдачи, в котором вновь переживается «Я буду здесь; Я присутствую» [894]. Мы можем это видеть в псалме 76-ом. Там мы читаем: «Ты не даешь мне сомкнуть очей моих, я потрясен и не могу говорить» (стих 5). Это означает: «В предельном движении молитвы, ночью, когда не за что ухватиться, в отсутствии эго Сущий соединяется с моей молитвой». Та же мысль выражена чуть дальше: «Вот мое горе — изменение десницы Всевышнего» (стих 11). Это означает: «Мое поражение так сильно затронуло Сущего, что Он смягчился. Мое страдание смягчает Сущего, Он перестает гневаться и становится нежным». Тут есть глубокий подтекст: «Хотя мы совершенно покинуты и онемели от страдания, именно здесь, в нашем страдании выясняется, что Сущий печется о нас. Наше страдание дает ощутить Его руку. Сущий страдает нашим страданием». Сходное выражение мистически переживаемого страдания мы находим в псалме 21. В тот самый момент, когда псалмопевец чувствует смертельно опасную агрессивность изогнутых рогов буйволов (стих 22 как кульминация стихов 1-22), он восклицает: «От рогов буйволов [895], услышав, [избавь] меня». Ту же духовность мы обнаруживаем в Ис 53: раб, с которым дурно обращаются, переносит это молча и как раз через это становится видящим (Ис 53:11).

Всецело довериться призыванию Имени — это мистический процесс, которому пророки хотят научить народ в его изгнании: «Кто из вас боится Сущего [896], слушается гласа раба [897] Его? Кто ходит во мраке, без света, да уповает на имя Сущего и да утверждается в Боге своем» (Ис 50:10). Именно это спасает изгнанников.

Повергли жизнь мою в яму и закидали меня камнями.

Воды поднялись до головы моей; я сказал: «погиб я».

Я призывал имя Твое, Сущий [898], из ямы глубокой.

Ты слышал голос мой (Плач 3:53–56).

«Яма», из которой кричит изгнанник, — это место, всецело относящееся к области смерти. «Там, в самой темной точке Божьего отсутствия, происходит полная перемена. Страдалец выкликает Имя Сущего!»¹⁷⁸ Чудо заключается в том, что, произнося Имя, страдалец переживает близость Сущего: «Ты приближался, когда я взывал к Тебе, и говорил: “не бойся”» (Плач 3:57). Произнесение Имени есть то пространство, в котором обитает Сущий. Он принимает молитву близко к сердцу. Сущий делает себя присутствующим в зове страдальца. Бедственный вопль: «Приди! Будь здесь!» — это одна сторона того события, обратная — невидимая — сторона которого есть ответ: «Не бойся».

Новая идентичность

Падение Южного Царства, разрушение храма и города и депортация в Вавилон лишили израильтян последнего основания веры. Кроме того, в нечистой земле изгнания для них невозможно было давать выражение своему пониманию веры. Однако в этих условиях полного крушения мы наблюдаем чудесное развитие новой духовности. Как это происходит, мы читаем в псалме 8-м.

«Дети и грудные младенцы» 8-го псалма — это депортированные изгнанники — без города, без храма, без священных мест, без ритуалов. Они — дети и младенцы «овдовевшего» Иерусалима, о котором поется в Книге Плача¹⁷⁹. В изгнании эти «дети и грудные младенцы» обнаруживают священное пространство в кругах учения Шаббата [899]. Там они совершают новый обряд — обряд «уст», которые благочестиво служат священной традиции, с нежностью бормоча тексты и внимательно обсуждая их смысл. Эти круги учения строят новую городскую стену на фундаменте Шаббата: они «строят оплот» [900], способный противостоять «врагам Сущего» и «сделать безмолвным (ср.: шаббат!) [901] врага и мстителя»¹⁸⁰. Поэт в псалме 8-м молится, чтобы этот новый город сделался ответом Сущего языческим богам, вознесшимся высоко в небеса, где боги Вавилона хвалятся своими завоеваниями. Стоя под ночным небом, изгнанник ставит вопрос древней мудрости: «Что [есть] человек?» Ответ псалма наделяет человека атрибутами, которые прежде изгнания приписывались только сыну царя: он «венчается славою и честью» (стих 6) и «поставлен владыкою» над творением (стих 7); он сознает себя «поставленным» над всеми тварями: «овцами и волами, а также полевыми зверями, птицами небесными и рыбами морскими и всем, преходящим морскими стезями» (стихи 7–9). Вопрошающий изгнанник из круга учения теперь то же, чем был сын Давидов в Иерусалиме до 587 года до н. э. Стоя под неизмеримой темнотой неба в полной покинутости, изгнанник чувствует: «Что [есть] человек, что Ты, Сильный, помнишь его…? Не много Ты умалил его пред Сильным: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; всё положил под ноги его» [902].

Пустыня

В III столетии мы наблюдаем, как все большее число христиан удаляется в пустыню. Здесь речь идет о сложном процессе, который уходит корнями в раннехристианские церкви ^[903] . Его причиной являются несколько взаимодействующих факторов. (1) Раннехристианские церкви были частью того мира, в котором высоко оценивался аскетизм. Различные философские школы (пифагорейцы, стоики, киники), которые считали аскезу (пост, трезвость, власть над своими страстями и порывами, воздержание) необходимой для достижения мудрости и проницательности, повлияли на раннее христианство таким образом, что следование за Христом (Мк 6:7–9; 10:17–31, Мф 19:10–12, 27–28, Лк 12:22–31) стало рассматриваться в аскетическом ключе. (2) Аскетическая позиция соединяется с христианскими импульсами: с ожиданием конца времени, которое настраивает людей на бодрствование и непрестанную молитву. Аскетический стиль жизни стали рассматривать как пожизненное мученичество. (3) Рост числа христианских общин привел к процессу нивелирования. Аскеза давала возможность воплотить в жизнь святость и героизм первоначального христианства. (4) Аскетизм в общинах породил три типа, которые можно считать прообразами монашеского пустынничества. Первый тип мы уже упомянули: это тип мученика. В этом типе воплощается подражание Христу до последнего предела, и поэтому он служит моделью для более позднего монашества. Второй тип — это тип странствующего проповедника, отрекшегося от всякой собственности (Мф 10:9-15). Третий тип — это тип человека, который пребывает в одиночестве ради Царства Божьего, покинув дом и очаг (Мф 19:29, также ср. 1 Кор 7). Все эти факторы побуждали христиан в III и IV веках удаляться в пустыню, чтобы вести жизнь, всецело сосредоточенную на Боге. Теперь обрисуем в общих чертах духовность монахов-пу- стынников.

Анахореза

Для монаха-пустынника характерно удаление (греч. анахоресис) от социальной жизни. Он дистанцировался как от семейных уз, так и от уз общества (то есть от церкви). Отсюда и слово монах, восходящее к греческому монахос — «одиночка» ^[904] . Во введении к части 1-й мы уже цитировали высказывание, которое в ходу у монахов: «всеми способами избегай женщин и епископов». Кассиан предлагает следующую мотивацию: «Как те, так и другие не позволяют тому, кто вошел в дружбу с ними, ни предаваться покою в своей келье, ни придерживаться божественного созерцания святых вещей нерассеянным взглядом» ^[905] . Это высказывание монахов-пустынников затрагивает самую суть ана- хорезы. Епископ представляет общественный порядок, прежде всего — порядок в общине. У монаха в развившейся тем временем церковной организации не было никакой функции. Участие в пастырской деятельности

означало ipso facto* предательство по отношению к собственной харизме — бескомпромиссному поиску Бога. Сам Кассиан должен был «со стыдом признаться», что не может «ускользнуть от рук своего епископа» ^[906] . Женщина представляет сферу семьи. Здесь Кассиан думает о своей «двоюродной сестре, от которой ему не удавалось избавиться» ^[907] . Когда Евсевий смотрит на ретроспективу развития монашества, он замечает, что образ жизни монахов дистанцировался от общественной жизни: от брака, деторождения, профессиональных стремлений, исполнения своих повседневных гражданских обязанностей ^[908] . Монах удаляется от социального порядка, от социальной организации, которая вращается вокруг семьи и родства ^[909] . Для монахинь ана- хореза означала эмансипацию: монашество освобождало женщину от социальной вовлеченности и от пожизненной обреченности заботиться о других.

Одиночество

Удаление от общества приводит к одиночеству — в египетских пустынях (Нитрил, Скит, Келлиа, Фиваида); в пустынях Палестины и Сирии; на негостеприимных островках вдоль морского побережья (Италии, Южной Франции, позже — Англии и Ирландии), в горах (Кармель) и в девственных лесах (позже — в Европе). Цель анахорезы — одиночество (эрёмос**). Отсюда — слово эремит. Три мотива придавали одиночеству (пустыне) духовный облик ^[910] . (1) Пребывание Израиля в пустыне — изначальная парадигма. Пустыня — это место первой любви (Иер 2:2–3, Ос 9:10), место, где Илия услышал Сущего в веянии тихого ветра (3 Цар 19:12). (2) В противоположность городу, символу зла и порчи, пустыня представляет незапятнанную природу, «где воздух чище, небо открыто, и Бог ближе» ^[911] . Эта идея еще сильнее в Италии, где древнеримская идиллия сельской жизни (vita rusticana) ассоциировалась с жизнью в одиночестве: «Хлеб, тобой самим выпеченный, овощи из собственного сада, свежее молоко, все превосходные произведения земли предлагают нам скромное, но приветливое питание. Когда мы так живем, сон не отвлекает нас от молитвы, а насыщение — от чтения» ^[912] . (3) Пустыня — место обитания бесов. Жизнь в пустыне рассматривалась как прямая битва с силами смерти. Моделью служило пребывание Иисуса в пустыне и искушение Его сатаной (Мф 4:1слл). Иисус открыто противостал дьяволу и победил его. В результате распространения христианства дьявол был изгнан в еще более глухую пустыню. Когда монахи шли в пустыню с Антонием, сатана испугался, что теперь у него отнимут даже его последнее прибежище ^[913] . Монах на стороне Христа сражается против сил зла. Чтобы устоять на ногах в этой борьбе, монах, в молитве и созерцании, облачается во всеоружие Бога ^[914] .

Покой

Монахи-пустынники удалялись от социальной жизни, чтобы в одиночестве достигнуть полного покоя (греч. hesychia) ^[915] . Вот почему в отношении монахов- пустынников термины «анахореза», «отшельничество» и «исихазм»* являются синонимами ^[916] . У этого покоя есть внешнее измерение (отсутствие шума, деятельности, забот, связей) и внутреннее измерение (отсутствие страстей, фантазий, саморефлексии). Чтобы достигнуть этого внешнего и внутреннего покоя, монахи-пустынники сочли наилучшим средством келью. «Пребывание» или «сидение» в келье было всеохватывающим упражнением: «Внутренний покой (hesychia) — это сидение (kathestenai) в своей келье со страхом и познанием Божьим» ^[917] . Келья — посредник покоя: «Рыбы, которые слишком долго лежат на суше, умирают. Так и монахи, которые слоняются вне своих келий или проводят время с людьми мира сего, утрачивают силу, необходимую для обретения покоя (исихии)» ^т. Пребывание в келье — это наилучшее из всех упражнений: «Поэтому следует постоянно пребывать в келье» ^[918] . Требуется большое мастерство для того, чтобы позволить келье делать свое дело. Поначалу келья вызывает в душе тревогу: «Нет ничего удивительного в том факте, что пребывающего в келье, чьи мысли собраны, как бы заключенные в тесном пространстве, душат всякие тревоги» ^[919] . Идея состоит в том, чтобы признать келью сокровенной глубиной своей души, так чтобы келья собрала и очистила душу и сердце. Для достижения этой цели монах предается духовным упражнениям.

Чтение Писания. Повторяя слова Писания в спокойном дыхательном ритме, монах преображается в священную материю Божьего Слова. В результате душа обретает надежную систему защиты, и в ней образуется особый «почвенный» слой, из которого позже произрастают глубокие прозрения ^[920] . (2) Молитва.

Произнесение молитв (чтение псалмов, отцов церкви, отдельных стихов из псалмов) — это существенно важная часть пребывания в келье. Молитвы «очистят сердце и приведут тебя к созерцанию невидимого, небесного и к тому невыразимому молитвенному жару, что знаком лишь немногим» ^[921] .

Важный аспект пребывания в келье — тщательное исследование собственных помыслов (греч. logismoi). К этим «помыслам» относится все, что будоражит душу: идеи, чувства, настроения, внезапные мысли, намерения, планы, мотивы и соображения. Искусство заключается в том, чтобы сначала разобраться в помыслах, затем осознать их умом, чтобы в конце концов изжить их. «Он [монах] должен примечать их силу, — даже когда они еще вдали, когда они зарождаются и вновь исчезают. Он должен наблюдать за многообразием своих помыслов; отмечать регулярность их появления; видеть бесов, которые эти помыслы нагоняют; наблюдать, какие из помыслов сменяют им предшествовавшие, а какие — нет» ^[922] . (4) Отшельник-эремит должен был сам обеспечивать себя, занимаясь ручным трудом: плетением корзин, циновок, канатов. Работа сопровождалась молитвой, задававшей ей ритм и поддерживавшей ее ^[923] . Молитва была умиротворяющей константой пребывания в келье. Работая, монах следил за своими помыслами и отклонял их равномерностью своих движений. Его разум был сосредоточен и достигал внутреннего единства благодаря одиночеству и тишине. Под защитой работы рождалась чистая внимательность, которая была условием созерцания ^[924] .

Созерцание

Пребывание в келье со всеми его упражнениями — это активная сторона (греч. praktike) монашеской жизни, в ней можно упражняться (практиковать askesis). Особой целью (skopos) монахи считали достижение чистоты сердца: «Мы должны поэтому упражняться в менее важном — постах, бдениях, одиночестве, размышлениях над Писанием — ради более важного: чистоты сердца» ^[925] . Но чистота сердца — не конечная цель (telos). Конечная цель есть созерцание, которое зарождается в очищенном сердце: «Ибо для нечистой души невозможно… достигнуть духовного познания. Никто не наливает благовонное масло или превосходный мед, или иную драгоценную жидкость в зловонный и грязный сосуд» ^[926] . Созерцание — не рабочая цель (skopos), а конечная цель (telos), которой не достигнуть работой: «Господь наделил высочайшей благостью не труд, каким бы он ни был достойным и плодотворным, но поистине простое и единое созерцание Его самого» ^[927] . Эта конечная цель именуется вечной жизнью, вечной наградой ^[928] , Царством Божьим ^[929] , единением с Богом, божественным созерцанием ^[930] , единством с невидимым и непостижимым Богом ^[931] . Этой конечной цели мы не в состоянии достигнуть сами, но только благодатью. Бог, сообщающий себя в созерцании, не подвластен манипуляциям. Он проявляет себя лишь в очищенном сердце, и то — лишь как нежное касание, след, который не оставляет отпечатка, но преображает жизнь изнутри.

Духовное водительство

В своем восхождении к созерцанию монах-пустынник нуждался в помощи другого монаха, который уже продвинулся на новую ступень в своем пути: «Если не обсуждать постоянно свой опыт с духовными и достигшими чистоты людьми, скоро вновь ускользнет от тебя безмятежность духа» ^[932] . Беседа начинается с того, что младший монах просит авву: «Скажи мне свое слово», — или: «Скажи, как мне спастись?» — или: «Скажи, что мне делать?» Вопросы могут быть и вполне конкретными, например: «Мне досталось наследство; что мне делать?» ^[933] Из сборника Апофтэгмата (греч. — «Изречения») мы узнаем, как отцы-пустынники принимали участие в жизни своих учеников. «Они всегда давали особый совет определенному человеку в определенной ситуации» ^[934] . Иногда конкретная ситуация не упоминается или на нее лишь делается намек, как, например, в таких изречениях: «Брат, разделивший жилье с другими братьями, спросил авву Виссариона: “Что мне делать?” Старик ответил: “Храни молчание и не сравнивай себя с другими”» ^[935] . Видимо, речь идет о проблемах, которые возникают при совместной жизни: о сплетнях, злоречии, ревности, соперничестве. Как правило, однако, вопросы касались духовного пути: брат пришел к авве Макарию и сказал: «Авва, скажи мне, как мне спастись?». Старый монах ответил: «Иди на кладбище и надругайся над мертвыми». Брат пошел, надругался над мертвыми, кидаясь в их могилы камнями, затем вернулся и рассказал обо всем этом старику. Тот говорит ему: «Они ничего тебе не сказали?» Брат отвечал: «Ничего». Старик сказал ему: «Завтра пойди и похвали их». Брат пошел и воздал мертвым хвалу, называя их апостолами, святыми и праведниками. Потом вернулся к старику и говорит:

«Я похвалил их». Старик в ответ: «Они тебе не ответили?» Брат сказал: «Нет». Старик говорит ему: «Ты знаешь, как ты оскорбил их и как они тебе не ответили и как ты похвалил их и они молчали; так и ты, если хочешь спастись, поступай, как они, и стань мертвым» ^[936] . На пути к созерцанию ученик должен отрешиться от всякого человеческого воззрения. Так, до нас дошли бесчисленные речи отцов-пустынников, содержащие указания о духовном пути —

омолитве и безмолвии, о различении и послушании, о смирении и терпении — указания, всегда имеющие целью созерцание.

Одиночество

Дат Хаммаршельд родился в 1905 году в шведской дворянской семье. Вслед за изучением экономики он начал в 1933 году свою политическую карьеру. Эта карьера увенчалась в 1953 году, когда он был назначен Генеральным Секретарем Организации Объединенных Наций. В 1961 году он погиб в авиакатастрофе. Друзья нашли после его смерти записки, в которых он описывал свой внутренний путь. Эти записки были опубликованы в 1963 году под заглавием Заметки в пути™.

Жизнь Хаммаршельда разворачивалась в поле напряжения между общественно-политической миссией и личной рефлексией. Он напряженно размышлял о своей вовлеченности в общественную жизнь, а политикой занимался, исходя из своих религиозных убеждений. С этим полем напряжения (рефлексия — публичная жизнь) переплелось другое поле напряжения, сформировавшее его характер: это был человек, который, с одной стороны, полагал для себя высокие цели (исполнение долга, полная самоотдача, служение), а с другой стороны, искал теплой близости (внимательность к конкретному, равенство). Это напряжение разрядилось, когда он научился высвобождаться из тех тисков, в которых он сам же себя зажимал, и принимать себя таким, каким он был ^[937] . Это был болезненный процесс. «Отойти от того образа, который, в глазах этого мира, носит твое имя, — образа, который выстроен в твоем сознании социальной амбицией и просто силой воли. Отойти и упасть, упасть в доверчиво-слепом доверии. Доверии к другому, к кому-то другому…» ^[938] Постепенно тот образ, «который, в глазах мира, носил его имя», стал распадаться. Становилось все больше одиночества и оставалось все меньше общительности. Но чем больше это одиночество проявлялось, тем оно делалось шире и глубже. Оглядываясь назад, он видел, что «образ, который выстроен в сознании социальной амбицией и просто силой воли», в негативном смысле одинок: изолирован, замкнут в самом себе. Мистическое становление Хаммаршельда может быть описано как исход из этой тревожной замкнутости в широкое пространство одиночества.

Боязнь одиночества

Каждый стоит перед выбором: «или отчаяться в одиночестве, или отважиться на “возможность” приобрести право на жизнь в сообществе, которое возвышается над индивидуальностью» ^[939] . Отчаянное одиночество ищет одобрения, хочет, чтобы его считали интересным. Оно боится, что «его сочтут недостаточно занятным» ^[940] . Это одиночество, эта нарциссическая замкнутость ^[941] есть форма самообожествления: «Ты сам — свой собственный Бог и удивляешься тому, что свора волков охотится за тобой в пустынных и ледяных зимних пространствах» ^[942] . Цепляние за самого себя и страх смерти питают эту «отраву» ^[943] «толстокожего, самодостаточного одиночества» ^[944] . Полной страха замкнутости противостоит утрата своего «Я»: «Лишь то, что ты отдал, даже если это происходит лишь через благодарное принятие, останется от того Ничто, которым однажды станет твоя жизнь» ^[945] .

Одиночество призванного

Призванный следует «зову Возможного, пока неведомого» ^[946] . «Возможного» — так как дорога передо мной открыта; «неведомого» — так как я не знаю плана этой Возможности. Ясно лишь одно: этот зов завладевает моей жизнью. Это его притязание выделяет, обособляет меня, при том что сохраняется уважение к свободе выбора:

Призванный Нести это,

В одиночестве Испытывать это,

Избранный Выстрадать это И свободный Отрицать это,

Я увидел

На одно мгновенье

Парус

В солнечном шторме Вдали

На гребне волны,

Одинокий, уносящий Прочь от земли В море²²⁷.

Удачный образ для позитивного одиночества: корабль, покидающий берег привычной системы координат, устремляется к неведомому, парусник, движимый ветром и светом, поддерживаемый волнами. Другой образ, используемый Хаммаршельдом, — это образ рудокопа, который, находясь глубоко под землей, ползет по узкому проходу, освещаемому только шахтерским фонариком, и прорубает себе дорогу: «Постоянный мрак. Все тот же постоянно пробирающий насквозь холод. Все то же постоянное одиночество — окруженное каменными стенами, но стенами ненадежными»²²⁸. Рудокоп безысходно заперт в своем темном тоннеле. Выхода из него нет: узкая, темная подземная шахта, ненадежные и влажные стены, рудокоп должен продвигаться по этому темному тоннелю, будучи отрезан от общества, которое находится наверху. Единственная возможность, оставшаяся ему в этом мраке, — это «путь внутрь»: ощущение своего незаменимого существования в свершении своей жизни, когда то, что ты избираешь, совпадает с твоей избранностью. «Каждый миг ты выбираешь себя. Но себя ли ты выбираешь? Тело и душа содержат тысячу возможностей, из которых ты можешь выстроить множество разных “Я”. Но лишь в одном из них есть конгруэнтность между избирающим и тем, что избрано»²²⁹. Это — призвание: в одиночестве соединиться с незаменимой единственностью своего жизненного пути²⁸⁰, бескомпромиссно соединиться с той дорогой, по которой тебе надлежит идти, и иметь мужество — именно в этой незаменимой конкретности — быть одиноким²³¹. Одиночество призванного — это одиночество пути к смерти: «Каждый должен пройти в одиночку через смертное уничтожение своего “Я”. И по эту сторону смерти он никогда не найдет дорогу к кому-либо, кто уже прошел через это»²³².

Путь одиночества

Путь одиночества полон боли, но эту боль нельзя путать с болью изоляции: «То, что делает одиночество болью, — это не то, что мне не с кем разделить свое бремя, а то, что я один должен нести свое собственное бремя»²³³.

Неизбежность моего жизненного пути порождает боль одиночества, которая уравнивает меня с тем путем, который избрал меня и загоняет меня в ту судьбу, которая свершается в моей жизни, это — боль, пробуждающая сознание предельного одиночества: «Молись, чтобы твое одиночество побуждало тебя находить что-то, для чего ты мог бы жить, достаточно великое, чтобы за это умереть»²³⁴. Одиночество противостоит мне двумя причиняющими боль вещами: коль скоро я иду тем путем, который избрал меня, я лишаюсь всяких внешних соотношений; в то же время я сплавлен с незаменимой конкретностью хода моей жизни. Чтобы спастись от этой обнаженности, мы убегаем в свою работу: «Работа — анестезия против одиночества»²³⁵. Работа настолько истощает нашу нервную систему, что конфронтация с уникальностью нашего жизненного пути нейтрализуется: «Усталость заглушает нашу боль, но искушает мыслями о смерти. Именно этот способ преодолеть одиночество искушает нас — окончательное бегство от жизни»²³⁶. В то же время усталость предлагает изысканный шанс: она противостоит мне вопросом, действительно ли это моя жизнь, и одновременно лишает меня силы и желания одиноко противостоять чему-то еще: «Слишком усталый для общения, ты ищешь одиночества, но ты слишком устал, чтобы это одиночество наполнить»²³⁷. Усталость ставит меня перед фундаментальным выбором: сказать «да» или бежать.

Усталый И одинокий,

Настолько усталый,

Что болит сердце.

Талая вода Стекает по скалам.

Немеют пальцы,

Дрожат колени.

Теперь,

Как раз теперь Тебе нельзя сдаваться.

Другие находят Места для отдыха,

Солнечные места,

Где они могут встречаться Друг с другом.

Но это твой путь,

И именно теперь Ты не должен сдаваться.

Плачь,

Если можешь,

Плачь,

Но не жалуйся.

Путь избрал тебя, — А ты должен быть ему Благодарным ^[947] .

Пространство одиночества

Избирая путь, который меня избрал, я вступаю в «одиночество, освобожденное от страха одиночества» ^[948] . Мое поведение больше не втянуто в шумиху моего нарциссизма. Пугавшее одиночество избавлено от гнета и просто погружено в тихое одиночество всего, что существует: «Одинокий в своем тайном росте, он обрел родство со всеми растущими вещами» ^[949] . С внешней точки зрения путь одиночества — это лиминальный процесс, но эта лиминальность создает внутреннее дружество. Она преображает человека в «одного из тех, у кого вместо подушки пустыня и кто называет звезду своей сестрой. Одинокий. Но одиночество может быть общением» ^[950] . Вне социального порядка пробивается, подобно роднику, новая жизнь: «Один возле родника посреди вересковой пустоши, ты еще раз осознал свое одиночество — такое, какое оно сейчас и каким оно всегда было. Ибо оно было всегда — даже тогда, когда дружба других временами скрывала его наготу. Но родник — живой. И твой долг — его охранять» ^[951] . Жизнь в своей неповторимости обнажает бытие. Отделенное от социального измерения («один возле родника посреди вересковой пустоши»), твое первозданное бытие выступает в своей наготе: «родник — живой». В то же время претерпевание своего жребия продолжается.

Продвижение по тому пути, который меня избрал, не предоставляет никакой иной поддержки, кроме самого пути. Путь осуществляется в чистой вере. Здесь — сам темный путь, одинокое продвижение вне координат — и ничего больше. Но именно так, будучи сокрыт от посторонних глаз и будучи сокрыт от тебя, идет и Бог вместе со своим творением. Он также следует тем путем, который Его избирает. Он также идет в одиночестве: «О Ты, страждущий среди нас в предельном одиночестве» ^[952] . Одиночество Бога соединено с Его делами, соединено с нами, которых Он сотворил свободными. Эта связь есть доверие, из которого «Он удаляется… в свое одиночество» ^[953] .

Бог влияет на нас тогда, когда мы влияем на Него. «Радуйся, если Бог нашел пользу для своих дел в твоих стараниях. Радуйся, если ты чувствуешь, что то, что ты сделал, было “необходимо”, однако и тогда помни, что ты — лишь инструмент, с помощью которого Он добавил крохотное зернышко к Вселенной, сотворенной Им для своих целей» ^[954] .

В единстве моего и Божьего пути, моих и Его свершений Бог и человек едины друг с другом. Это — то «внутреннее одиночество», что дает нам нерушимый покой, «неважно, где и с кем это происходит» ^[955] .

Библиография

Askese undMonchtum in der alien Kirche, Hrsg. K. Frank), Darmstadt, 1975.

Bartelink G., De bloeiende woestijn. De wereld van het vroege monachisme, Baarn, 1993.

Brown P., Die letiten Heiden, Frankfurt a.M., 1995.

Burton-Christie D., The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism, New York etc., 1993.

Certeau M. DE & Roustang F., La solitude. Une verile oublie.e de la communication, Paris, 1967. Geschichte des christlichen Monchtums in der alien Kirche, Hrsg. K. Frank, Darmstadt, 1975. Hammarskjold D., Vagmarken, Stockholm, 1963. Нидерландский перевод: Merkstenen, Kampen, 2000.

Kraus H., Klagelieder (Threni), Neukirchen — Vluyn, 1968^s.

Loneliness, в The Way 16, 1976, № 4.

Muto S., Celebrating the Single Life. A Spirituality for Single Persons in Today’s World, New York,

«

Les peres du desert des maitres actuels? в La Vie Spirituelle t. 140, 1986, № 669.

Lesperes du desert des maitres utiles? в La Vie SpiritueUe t. 140, 1986, № 670.

The Sayings of the Desert Fathers, transl. B. Ward, Kalamazoo, 1984.

Schneider M., Aus den Quellen der WHste. Die Bedeutung derfrHhen Monchsvalerfur eine Spiritualitat heute, Koln, 1989.

Tegenspel vanuit de woestijn, в Speling40, 1988, № 1.

Waaijman K., Psalmen vanuit de ballingschap, Kampen, 1986.