1.2 Эллинистические термины
1.2 Эллинистические термины
В греческой и римской античности явление «духовности» обозначалось основными терминами, которые по-своему истолковывали эту сферу реальности: «гносис» указывает на момент пробуждения и познания, «аскетизм» выдвигает на первый план человеческие побуждения, «созерцание» озвучивает аспект напряженной сосредоточенности, «благочестие» выражает пламенное усердие, а набожность — глубинную связь с Богом.
Гносис
Гносис означает «знание». Это слово, которое является основным в гностической духовности, относится не к аналитическому знанию или научному пониманию, а к процессу пробуждения, который охватывает все аспекты духовного пути:
Кем мы были, и чем мы стали,
Где мы были, и во что мы погрузились,
К чему мы стремимся, и от чего мы спасаемся,
Что такое рождение, и что такое второе рождение [1098] .
В этом заявлении мы встречаем все элементы процесса пробуждения: потерянность, в которую мы погружены, то, как мы отходим от своего источника, путь к спасению, возрождение в Боге.
Возможно, что гностическая духовность ведет свои истоки от иудейско- эллинистических кругов Александрии [1099] . Эти диаспоры были глубоко потрясены апокалиптическими видениями. Для них мир, в котором мы живем, является абсолютной противоположностью реальности, исходящей от Бога. Концептуальный мир иудейской диаспоры быстро смешался с религиозными и философскими институтами эллинистического окружения.
Гностическое осмысление реальности постоянно таилось в западной духовности и привело к различным сочетаниям с иудейскими, христианскими, исламскими и философскими идеями: личность Христа-Спасителя в гностических наставлениях; духовный подъем в мистицизме Меркавы; эманации в каббале; откровения в мистицизме суфиев; алхимия эпохи Возрождения, вплоть до деятельного воображения Карла Юнга и астрологических интуиций
Нью-Эйджа [1100] . Гносис был назван «третьим компонентом европейской культурной традиции», наряду с верой и разумом [1101] . Теперь опишем наиболее важные черты гностического процесса пробуждения.
Пробуждение от отчужденности
Существенным элементом гностической духовности является осознание того, что человек живет в странном и угрожающем мире. Внезапно гностик усматривает в мире опыта изысканную форму миража.
Пробуждение от этого кошмара представляет собой двусторонний процесс. Гностик пробуждается, осознав себя, но пробуждает его Дух: «И Дух преследовал его, торопясь пробудить его. Протянув свою руку ему, лежащему на земле, он поставил его на ноги, поскольку он еще не поднялся. Он дал им средства познания, знание Отца и откровение Его Сына» [1102] .
Следовательно, первым когнитивным элементом гносиса является опыт контраста. Абсурдный мир, в котором мы живем, внезапно представляется как контраст миру Божьему: «У элемента (монады) нет ничего, что контролировало бы его, бог и Отец полноты властвует над непорочностью, существуя в незапятнанном свете, которого не в состоянии выдержать ничей взгляд» [1103] . Отец абсолютно свят, Он никоим образом не запятнан миром богов, времени, потребностей, ограничений, многообразия, измерения, чувственности и языка.
Это неизмеримый свет, незапятнанный, святой и чистый; он неописуем и совершенен в непорочности: ни в совершенстве, ни в блаженстве, ни в божественности; безгранично превосходя их. Он не телесный, он не бестелесный, он ни большой, ни маленький, он не поддается количественному определению, он — не сотворен. На самом деле никто не может думать о нем. Он — не что-то среди реально существующего; он — нечто неизмеримо высшее: (однако) он даже не как бы «превосходящий»; точнее, его истинные качества не должны быть причастными к вечным зонам*… [1104]
История вырождения
Важным элементом гностической совокупности знаний является история (греч. мютос, миф) вырождения, повествуемая самыми разными способами. История доходит до представления о том, что Непостижимый Бог проявляется во второй божественной личности, эти двое — в третьей и так далее. Таким образом, в (апокрифической) Тайной Книге ИоаннаМаль происходит от Отца. Мать, называемая Барбело, — это совершенная сила. Она, в свою очередь, рождает свои собственные эманации. Все эманации вместе образуют полноту (плерома) Невидимого.
Драматичный момент для эманаций наступает, когда один из «потомков» производит самостоятельную эманацию. В Тайной Книге Иоанна мы читаем: «Теперь наша сестра, Мудрость, поскольку она является эоном, придумала мысль, исходящую от нее самой» [1105] . Она сделала это по собственному почину, обособленно от Полноты: «Она захотела явить в себе образ без воли Духа и без согласия своего супруга», т. е. непорочного мужского Духа [1106] . Эта самовольная эманация представляет собой, насколько нам это известно, сотворение змееподобного чудовища с ликом льва и глазами, мерцающими, как вспышки молнии. Затем Мудрость продолжала извергать своих отпрысков. Вот таким образом творение отдалило себя от Полноты Бога и вверглось в отчуждение: темноту, безумие, невежество, вожделение, гнев, зависть к божественному рангу, злобу. Бесстыдный и невежественный, отступнический мир распространяет себя [1107] .
Путь назад
Те, кто достигает знания, «знают, откуда они приходят и куда пойдут; они знают это подобно человеку, который был отравлен и вылечился от отравления: придя в себя, он велел себе отдыхать» [1108] . Итак, теперь, при пробуждении, к разочарованию и чувству отчужденности добавляется третий элемент: элемент возвращения, начало спасения. Мудрость раскаивается в своей «ошибке», наказывает себя и громко рыдает. Незримый Святой Дух слышит ее молитву, посылает Сына, который вкладывает в нее душу как божественную силу, — запрятанную в ней так глубоко, что Тьма не может коснуться ее [1109] . Отец посылает свой Свет и свою Мудрость во Тьму, «добрый Дух, его великое Сострадание» [1110] , Жизнь миру.
Впечатляющие рассказы, повествующие о Мудрости, которая проходит через все круги небес и опускается в глубину хаоса, в поисках места обитания среди людей, горячо желая вернуть своих детей Свету. В Поэме об Освобождении она трижды спускается в полнейшую тьму, чтобы проникнуть в самую глубину темницы, — на третий раз она пробуждает человеческого сына от глубокого сна и рыдает. Обливаясь горькими слезами, она вытирает их и спрашивает:
«Кто призывает мое имя? И откуда пришла ко мне надежда, когда я нахожусь в оковах темницы [1111] ?» И совершенная Промыслительность Всего отвечает:
Это я, которая есть промыслительность незапятнанного света;
Это я, которая есть разум непорочного духа,
И я, которая ведет тебя в обитель славы.
Восстань! Помни, что ты — личность, которая прислушалась;
Следуй своим корням, которыми являюсь я, преисполненная жалости; Остерегайся ангелов оскудения
И демонов хаоса, и всех тех, кто обвивается вокруг тебя;
И бодрствуй, (теперь, когда ты пришла) от небесного сна И без облачений глубин ада [1112] .
Тот, кто знает себя, знает Все
Пробудившись для знания, гностик познает реальность такой, какая она есть: как Полноту, происходящую из Непознаваемого. Именно к этой полноте истинного Всего возвращается гностик. Когда гностик соприкасается со Светом, вложенным в его душу, и полностью отождествляется с ним, он снова возвращается в место, откуда пришел: к Отцу, который сам является местом вечного покоя, от которого произошли все миры (времена и вселенные). Здесь все обретает покой. Здесь познавший обретает себя в Сыне, который полностью покоится в Отце. «Именно в единстве все соберутся, и познанием очистятся они от разобщенности в единство, поглотив, словно огнем, в себе вещество, и тьму — светом, и смерть — жизнью» [1113] .
Познание Бога
«Когда человек придет к познанию себя и Бога, который выше истины, он будет спасен и увенчан неувядаемым венцом» [1114] . После всего того, что было сказано выше, это утверждение гностиков понятно: свет, который, находясь в душе, составляет самую суть человека, пребывает в подобающем месте, когда дышит Полнотой и живет Отцом. В этот момент душа в своем самосознании и Отец, который познает себя в Сыне, образуют одно целое. Душа разделяет знание, которым Отец знает Сына. Все маленькие дети разделяют знание этой любви. Именно им «принадлежит знание Отца. Когда они были укреплены (духом), они научились узнавать черты лица Отца. Они знали, и их знали; их возвеличивали, и они возвеличивали» [1115] . Они вернулись в свой дом совершенными. «Они покоятся в том, кто покоится сам, не вступая в конфликты, не поддаваясь искушению поискам истины. Они — сами по себе истина: и Отец в них, и они в Отце, будучи совершенными и неделимыми в истинном благе» [1116] . Они лицом к лицу разделяют близость Отца: «Им принадлежит его голова, как место отдохновения, они находят опору в близости к нему. Так сказать, лобзанием они достигают причастности к его лицу» [1117] .
Заключение. В гностицизме духовность проявляется как процесс пробуждения. Поразителен резкий контраст между миром, который отчужден от Бога и является нашим обычным миром, и реальностью, в том виде, в каком она исходит от Бога. Эта божественная реальность никоим образом не смешивается с Тьмой. Духовный путь состоит в освобождении Света, который пребывает в нас и составляет нашу истинную суть, так что она возвращается к своему законному Месту — «дыханию вместе» с реальностью (Полнота: плерома), исходящей от Бога.
Библиография
Couliano I., The Tree of Gnosis. Gnostic Mythology from, Early Christianity to Modem Nihilism, New York, 1992.
DeutschN., The Gnostic Imagination. Gnosticism, Mandaeism, and Merkabah Mysticism, Leiden, 1995. Diem A., The Gnostic Mystery. A Connection between Ancient and Modem Mysticism, Walnut (California), 1992.
Gnosis. De derde component van de Europese cultuurtraditie, ed. G. Quispel, Utrecht, 1988. Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, Hrsg. P. Koslowski, Zurich etc., 1988. Gnosticism and the Early Christian World, ed. J. Goehring et al., Sonoma (California), 1990. Gnosticism in the Early Church, ed. D. Scholer, New York, 1993.
Gruenwald L., From Apocalypticism to Gnosticism. Studies in Apocalypticism, Merkavah Mysticism and Gnosticism, Frankfurt a. М., 1988.
Jonas H., Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Gottingen, 1993.
Ludemann G. & Janssen М., Unterdruckte Gebete. Gnostische Spiritualitat im friihen Christentum, Stuttgart, 1997.
MerkurD., Gnosis. An Esoteric Tradition ofMystical Visions and Unions, Albany (New York), 1993. Modem Esoteric Spirituality, eds. A. Faivre & J. Needleman, New York, 1992.
Nurbakhsh J., The Gnosis of the Sufis, 1983.
Rudolph K., Gnosis. The Nature and History of Gnosticism, San Francisco, 1983.
Shoham S., The Bridge to Nothingness. Gnosis, Kabala, Existentialism, and the Transcendental Predicament of Man, London — Toronto, 1994.
Stroumsa G., Hidden Wisdom. Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, Leiden, 1996.
Webber М., An Introduction to Gnostic Hebrew Qabbal, Toronto, 1995.
Аскетизм
Греческое слово аасесис, что означает «упражнение», истолковывает сферу реальности, называемую «духовностью», как хорошо обдуманное усилие человека. Это усилие затрагивает все аспекты духовного пути: отход от нежелательных привычек, контроль над собственными чувствами, упорядочение каждодневной жизни, упражнение в добродетелях, очищение своих способностей и воспитание восприимчивости.
В эллинистической культуре аскесис означал регулярные физические тренировки, проводимые атлетами и воинами, систематическую тренировку воли и разума, осуществляемую философами, и праведный и религиозный образ жизни [1118] . Из эллинистического мира это слово проложило себе путь в западную духовность.
Эллинистический мир
В эллинистическом мире аскесис применялся как средство борьбы с дурными влияниями [1119] . Например, в «дурные дни» люди пытались отвратить воздействие злых духов, воздерживаясь от важных действий: закрывались храмы и театры, не заключались браки. Аскесис применялся также при подготовке к культовым обрядам: жрецы ограничивали себя в еде и питье и воздерживались от половых сношений. Строгих аскетических правил придерживались в мистических культах: пост, воздержание, самообладание и очищение. В философских школах (пифагорейцев, стоиков, платоников) аскесис был путем освобождения ума в мышлении. Контролируя себя, преодолевая слепые страсти, а порой и отрекаясь от себя, люди пытались отделиться от человеческой «природы» для того, чтобы таким образом освободить «дух». Аскесис был необходимым средством в стремлении к блаженству. Для пифагорейцев, которые считали, что люди заключены в круг переселения душ (реинкарнации), философия играла роль аскезы, которая давала людям осознание своего божественного происхождения и указывала путь освобождения из тюрьмы плоти. Испытание совести, очищение своих страстей, пост, воздержание и упражнение в добродетелях сопровождали процесс философского пробуждения. В случае стоиков аскесис концентрировался на еще более сдержанной беспристрастности (апатэйя, атараксия) и на нравственной чистоте, направляемых различающей способностью мышления. Следовало избегать невоздержанности, богатства, многословия, преувеличений. (Нео-)платоники пытались посредством упражнения в добродетелях и с помощью света созерцания избегать всего мирского, дабы соединиться с Богом. С этой целью они направляли свою волю на благо и очищали свои мысли. Это было целью интеллектуальных и нравственных упражнений. Главная задача заключалась в очищении разума и воли. Вовлеченность в телесное и материальное многообразие была препятствием на пути к соединению с Богом и Единым. Внешнее, материальное и телесное должно было по возможности быть устранено. Это устранение сопровождалось глубоким сосредоточением на Боге в постоянном созерцании.
Девственная жизнь
Начиная с II века, у нас появляются свидетельства о возникновении в христианстве уникальной формы аскетизма. Он сосредоточен вокруг двух главных идей: мученичества и девственности. В свете этих основных идей подражание Христу, несение своего креста, ожидание возвращения Христа и жизнь в единении с Ним стали единственной жизненной концепцией. Когда в III веке начался диалог с окружающей культурой, эллинистические идеи аскетизма стали оказывать глубокое влияние на идеи мученичества и непорочности, уже представленные в христианских церквах, и вызывать их углубление и конкретизацию. В особенности на первый план выдвигались негативные аспекты: отчуждение, очищение, самоотречение, борьба со страстями, отказ от телесного и сражение с демонами, — все это в качестве средств следования за Христом вплоть до креста. Девственная жизнь включала аскетизм как бескровный вид мученичества. Поэтому в ранней церкви девственники были вторыми только после мучеников81. Аскесис был жертвенным, добровольным и полным, до самой смерти. Он охватывал всю жизнь. Это делало аскесис основным термином для «духовности».
Монашеская жизнь
Чтобы полностью отдать себя Богу, монахи стремились порвать с миром (ана- хорэсис [1120]) даже еще более решительно, чем девственники. Подражая Христу, они удалялись в пустыню, чтобы полностью умереть для мира и жить в единстве с Христом. Образцом для подражания им служил святой Антоний. Испытание своей совести, постоянная молитва, контроль над страстями, освящение размышлений, чтение Писания, распознавание духов, борьба с бесами, упражнения в добродетели, уединение, молчание, самонаказание, нищета, пост и воздержание были составляющими аскетической жизни, которая умерла для мира. Позднее, когда монахи пытались перенести обычаи монахов- пустынников на жизнь общин, добавилась добродетель послушания. Послушание означало умерщвление собственной воли, что было самой тяжелой жертвой. Кроме того, жизнь в общине требовала большего упорядочения, что было отражено в Уставах Пахомия, Василия и Бенедикта. Таким образом,
аскетизм был подвергнут стандартизированию: Уставы давали аскетические рамки с усредненным стандартом (умеренность), посредством которых аскетическая жизнь становилась возможной для различных характеров и имела несколько степеней глубины. Аскетические упражнения формировали, так сказать, духовную структуру. Например, многие авторы считали, что аскетические упражнения своей непосредственной целью имеют чистоту сердца. Сами упражнения различались по таким признакам, относились ли они к телу, к чувствам, страстям, памяти, мыслям и к воле или же были направлены на возрастание целомудрия. Этот комплекс в целом, в свою очередь, рассматривался как условие для того, что действительно важно: для принятия созерцания [1121] .
Современная эпоха
Начиная с XII века структура аскетизма понималась как следование Христу. Например, покаяние, смирение и контроль над собственными страстями связывались со страданиями Христа. То же самое было сделано с добродетелями, молитвенной жизнью, постом и так далее, с акцентом на нищете Христа. Христос воплощает все эти формы [1122] .
Начиная с того же периода разрабатывались методы, предназначенные для того, чтобы помочь человеку приспособиться к аскезе. Например, схемы повторения, призванные облегчить обучение постоянной молитве (розарий). Или же вспомогательные средства для размышления (крестный путь). В наше время, в ответ на антиаскетические течения (гуманисты, реформация, квиетизм), мы наблюдаем рост аскетизма, который становится даже еще более односторонним и дезориентированным. Односторонность состоит в чрезмерном подчеркивании негативных аспектов (смирение, отречение, воздержание, отъединение) за счет позитивных (сосредоточение на главном). Аскетизм утратил ориентацию: он стал абстрактным и превратился в набор правил, духовную обоснованность которых люди уже не в состоянии понять, и теряют при этом свой внутренний акцент на созерцании. В 1960-е годы доктрина аскетизма потерпела почти полный крах. Упражнения исчезли из панорамы духовности, как снег под лучами солнца. Были скупо введены новые правила (чтение Писания, общая молитва, «библиодрама», религиозные беседы и так далее); были заимствованы упражнения из восточной духовности и предложены некоторые виды ученичества (практика молитвы, подготовка к литургии).
Йога
Санскритское слово йога, первоначально означавшее «связь», «союз», в восточ-
иоOi
нои духовности относится к аскетической технике и к методам медитации.
Важным вкладом в формирование и значение йоги является сборник Йога-сутра Патанджали. Существовавшие традиции организованы в нем в хорошо продуманную систему. Исходной точкой йоги является открытие того, что страдание — основной закон жизни. Поэтому цель йоги состоит в освобождении от страдания. Коль скоро страдание происходит от невежества, то первый шаг на пути аскезы — это распознавание причин, которые вызывают боль и страдание.
В то же время необходимо сосредоточиться на одном моменте, для того чтобы начать процесс отделения от рассеивающего многообразия. Для такого сосредоточения необходимы поддерживающие упражнения: хорошая поза и регулируемое дыхание. Эти упражнения составляют инфраструктуру упражнений добродетели: воздержание от насилия, лжи, воровства, сексуальности и алчности. Кроме того, человек стремится приспособиться к безмятежному, трудолюбивому и хорошо организованному образу жизни. После упражнений в добродетели наступает черед специфических упражнений йоги, посредством которых на основные физические и психические процессы оказывается такое воздействие, что они уже никоим образом не могут властвовать над йогом (асана и праналма). Наиболее важными являются дыхательные упражнения, поскольку они затрагивают все вышеуказанные процессы, и, особенно, сознание во многих его формах. Постепенно все чувства и мысли освобождаются от власти внешних объектов и слепых страстей. Чувства приходят в себя. Йог ощущает поток единого мышления. Это — вхождение в самадхи, непосредственным знанием которого является абсолютное знание, раскрытие высшего Я. На основе этой фазы познания в йоге высвобождаются мистические» силы. Йог полностью свободен и беспрепятственно распоряжается всем: он подходит к осознанию своего прошлого существования, предвидит свое будущее, осведомлен о духовном состоянии других людей и так далее. Но вершиной всего является озарение (праджня), осознание абсолютной свободы.
Заключение. Основное слово аскесис (аскеза) истолковывает реальность, называемую «духовностью», как продуманное систематическое усилие человека, затрагивающее всю совокупность психоментальной жизни: путь, посредством которого человек отдаляется от привычных шаблонов; путь, при котором страсти становятся управляемыми; упорядочение времени и пространства; интерио ризация добродетелей, развитие восприимчивости; очищение памяти, разума и воли. Эти факты охватывают все уровни духовной жизни: телесный, психический, социальный и религиозный.
Библиография
Ascese et renoncement en Inde, ou, La solitude bien ordonnee (textes reunis et introduits par
S.Bouez), Paris, 1992.
Ascetic Behaviour in Greco-Roman Antiquity. A Sourcebook, ed. V. Wimbush, Minneapolis, 1990.
Asceticism, ed. V. Wimbush & R. Valantasis, New York — Oxford, 1995.
Bronkhorst J., The Two Sources of Indian Asceticism, Bern — New York, 1993.
Elm S., Virgins of God. The Making of Asceticism in Late Antiquity, Oxford — New York, 1994. The Good Body. Asceticism in Contemporary Culture, ed. M. Winkler & L. Cole, New Haven etc.,
1994.
Harpham G., The Ascetic Imperative in Culture and Criticism, Chicago etc., 1987.
NiKOLAOU Т., Askese, Monchtum und Mystik in der orthodoxen Kirche, St. Ottilien, 1996. Petersen-Szemeredy G., Zwischen Weltstadt und WUste. Romische Asketinnen in der Spatantike, Gottingen, 1993.
Podimattam F., Asceticism Today, Bangalore, 1990.
Shiraishi R., Asceticism in Buddhism and Brahmanism A Comparative Study, Tring (U. K.), 1996. Van Ness P., Spirituality, Diversions, and Decadence. The Contemporary Predicament, Albany (New York), 1992.
Wiltshire M., Ascetic Figures before and in Early Buddhism. The Emergence of Gautama as the Buddha, Berlin — New York, 1990.
Созерцание
На протяжении веков основное слово «созерцание» служило для обозначения реальности, именуемой духовностью. В слове «созерцание» духовность выступает как тщательно ограниченное пространство и время, в котором человек с неослабным вниманием концентрируется на божественном. Эта духовная культура находит выражение в многочисленных формах созерцательной жизни.
Мир классической античности
Чтобы получить представление о «созерцании» в эллинистическом мире, лучше всего рассмотреть этимологию этого слова. Латинское слово contemplatio («созерцание») происходит от соп- (с, вместе) и templum (пространство, очерченное прорицателем [авгуром] с помощью ветки, в котором он наблюдает за полетом птиц) [1123] . Таким образом, созерцание — это акт вхождения в пространство, предназначенное для наблюдения, чтобы с полным вниманием наблюдать за божественным. Нечто подобное выражено в греческом эквиваленте — тэориа: внимательно следовать тому, что предстает перед нами как божественное явление. Для древней философии [1124] созерцание (поиск высшей Истины, единение с Богом, союз с Единым) было целью человеческого существования. Это созерцание лучше всего осуществлялось в контексте аскетического образа жизни: отхождение от житейских забот, обращение к упражнениям в добродетели, очищение себя от всего, что препятствует этому.
Христианство
Раннее христианство [1125] ввело философское созерцание в рамки христианства, однако в этом процессе оно приобрело собственные акценты. Оно особенно акцентировало единство практики и созерцания* [1126] . Созерцание как предполагает практику жизни, так и внедряется в нее [1127] . Второй акцент заключался в том, что очищение прежде всего касается нравственности. Более того: созерцание так сильно вовлекает человека в творение, что оно рассматривается уже не с точки зрения его собственной внутренней логики, а прежде всего в аспекте его божественного происхождения. Наконец, хотя участие самого человека и может быть необходимым, само по себе созерцание — дар благодати. Этот христианский тип созерцания составляет цель (тэлос) монашеской жизни [1128] . Все непосредственные аскетические задачи (скопос) служат конечной цели созерцания (тэлос). Это остается в силе и в Средние века. Монашеская жизнь и созерцательная жизнь тождественны: в отхождении от мирских забот, в упорядочении времени и деятельности, в определенных аскетических упражнениях, молитве, литургии и безмолвии; созерцанию отводилось особое место. Даже когда в XIII веке произошли некоторые изменения (особенно в результате появления университетов и основания нищенствующих орденов), созерцание оставалось центром, вокруг которого сосредоточивался новый праксис. Все движения религиозного обновления, какой бы разной ни была социокультурная обстановка вокруг них, сконцентрированы на созерцании как на том реальном «средоточии, в котором» (medium in quo) осуществляется жизнь. В этой связи происходят определенные изменения: люди выше ценят сердце, нежели разум; они начинают больше акцентировать внешние явления (например, экстаз); они больше направляют созерцание на практику; они стремятся к большей систематизации; жизнь Иисуса все больше становится для них образцом для подражания. Кроме того, внимание людей смещается с божественного полюса (познание Бога в Троице) к человеческому (переживание любви и утешения).
Современная эпоха
Начиная с XV века роль слова «созерцание» как очевидного термина для всего духовного пути стала уменьшаться. Люди активно занимались реформами; возможность непосредственного созерцания Бога была поставлена под сомнение; умозрительные построения внушали людям отвращение, их интересовали физические воздействия; усилился интерес к аскетизму. В XVI веке созерцание еще раз сыграло свою объединяющую роль в великих реформах и движениях обновления, особенно в случае Терезы Авильской и Иоанна
Креста, а также — в случае Игнатия Лойолы. Но этот золотой век, при котором созерцание сформировало жизненный центр систематичных упражнений, психологической проницательности и ориентации на практику, оказался также завершением той всеобъемлющей роли, которую термин «созерцание» выполнял по отношению ко всей полноте духовного пути. Созерцание стало чем-то отдельным, чем-то индивидуальным, объектом пристрастных измышлений, например, о различии и сходстве contemplatio infusa и contemplatio acquisita [1129].
Заключена. Основное слово «созерцание» выводит на передний план особое толкование реальности, именуемой «духовностью»: духовность — это всепоглощающее стремление к Богу, при котором время и пространство упорядочиваются таким образом, что возникает ограниченная сфера, в которой можно почувствовать страстную заинтересованность Бога в своем творении. Это стремление направлено на приобретение чистого и глубоко любящего знания Бога. Однако при этом с самого начала было предопределено наличие соответствующего напряжения между обычным поведением человека и созерцательным образом жизни.
Библиография
Casey М., The Undivided Heart. The Western Monastic Approach to Contemplation, Petersham (Massachusetts), 1994.
The Contemplative Path. Reflections on Recovering a Lost Tradition, ed. R. Elder, Kalamazoo (Michigan), 1995.
Davis A., The Way of Flame. A Guide to the Forgotten Mystical Tradition ofJewish Meditation, San Francisco, 1996.
Dunne J., Love’s Mind. An Essay on Contemplative Life, Notre Dame (Indiana) — London, 1993. Leclerc Chemin de contemplation, Paris, 1995.
Molinos M. DE, Defensa de la contemplacion, Madrid, 1988.
Panikkar R., Invisible Harmony. Essays on Contemplation and Responsibility, Minneapolis, 1995. Roberts B., The Experience of No-self. A Contemplative Journey, Albany (New York), 1993. Verman М., The Books of Contemplation. MedievalJewish Mystical Sources, Albany (New York),
1992.
Набожность как преданность (devotio)
Основное слово devotio (лат. «набожность-преданность») помещает реальность, именуемую «духовностью», в характерную сферу напряжения: с одной стороны, «набожность» предполагает позицию глубокой внутренней преданности, а с другой, — она открывает целую область благочестивого поведения. Посредством слова «набожность» духовность, таким образом, истолковывается как реальность, полная напряженности: между сферой сердца (замкнутость в духовном мире, рвение, преданность) и сферой внешнего (привязанности, обычаи, освященные места и периоды времени).
Античность и раннее христианство
В Древнем Риме слово devotio, с одной стороны, относилось к ритуальному человеческому жертвоприношению богам преисподней, а с другой, — к абсолютной преданности, обещанной императору. Оба значения (ритуальная казнь и абсолютная преданность в совершенной лояльности и подчинении) проникли в христианское использование слова devotio [1130] . Таким образом, в раннехристианском применении этого слова акцент делается на внешнем совершении литургии и на внутреннем рвении, с которым она совершается. Однако в то же время этой «набожностью» должно быть проникнуто все поведение.
Средние века
В Средние века мы отмечаем расширение и углубление внутренней стороны набожности. Слово devotio все больше стало обозначать религиозные чувства, особенно то рвение, которое верующие испытывали во время молитвы и других обрядов. Вся полнота духовной жизни людей должна в своих выражениях и в своем восхождении проникнуться пылкостью. Через цистерцианцев и викторианцев такое понимание набожности (внутреннее рвение души, охваченной огнем любви) широко распространилось. Душевная преданность расценивалась так высоко, что считалась основной добродетелью, посредством которой молящаяся душа посвящается Богу (Бонавентура), духовным актом добродетели религиозности (Фома). В Devotio modema?2 продолжается эта линия внутренней набожности. Здесь набожность означает полную преданность Богу, при которой человек особенно сосредоточивается на внутренней природе сердца, питая отвращение к любому виду облачения во внешнюю форму.
Современная эпоха
В XVI веке понятие «набожность» было еще более широко распространено в контексте процветавших в то время религиозных движений обновления. В то время как продолжается акцентирование интериоризации, одновременно происходит значительная «объектификация». Теперь набожность начинает относиться к конкретным упражнениям: обрядам набожности. Слово «набожность» можно уже применять во множественном числе: «Бог незрим
и сокрыт; все наши набожности (devotions) видимы и находятся снаружи»93. Кроме того, проявления нашей набожности не обязательно должны быть обращены к Богу. Они могут относиться также к святым, мощам или святым местам94. Однако в то же время «набожность» сохраняет свое основное значение настолько абсолютной и полной преданности Богу, что затрагиваются самые основы души. С точки зрения этого основного значения святой Франциск Сальский смог увидеть в набожности высшую степень совершенства, в котором любовь к Богу побуждает нас действовать бережно, часто и незамедлительно. Согласно ему, набожность — это совершенство любви [1131] .
Бхакти
В индуистской духовности слово бхакти, обычно переводимое словом «набожность» (devotio)*, — это ключевая характеристика [1132] . Бхакти — это духовный путь (бхактимарга), по которому человек проходит, полностью и исключительно посвятив себя Богу. В противоположность аскетической стезе йоги, бхакти — это пылкая приверженность Господу. Это не означает, что бхакти не придерживается отстраненности и т. п. Эти компоненты служат как средство связи с Господом: люди отстраняются от смертного для того, чтобы приобщиться к всепревосходящей Красоте Бога. Пламенная преданность Богу претворяется в жизнь у самых набожных людей в их повседневной деятельности. По большей части люди полностью привержены вере в течение какого-то периода времени, например, во время длительного паломничества. Бхакти исполняет обычные индусские ритуалы, такие как жертвоприношения или произнесение молитв, но эти действия становятся действительно бхакти лишь в том случае, если они совершаются в правильном духе. Эти жертвы приносятся не для того, чтобы получить что-нибудь за это, а для того, чтобы достичь чести обретения близости к Богу. Песнопения, представления и танцы направлены на опытное участие в божественной реальности. Бхакти — это общинное событие, люди ощущают взаимную связь друг с другом и одновременно находятся в единстве с предшествующими поколениями. Бхакти — это движение: вдохновенное движение между Богом и человеком, вдохновенное движение среди самих посвященных, с одной стороны, и де- монтрируемого социорелигиозного движения, — с другой; это движение со своей собственной историей и святыми, которые делают осязаемой его подлинность.
Ислам
«Ислам» можно определить как полную преданность. Особенно в трех отрывках из Корана, постоянно цитируемых из века в век, ислам рассматривается как предание Богу всего своего существа, поскольку только такое поклонение подобает Богу. Первый фрагмент: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией» (Сура 5:5)*. В этом фрагменте полное предание себя Богу, составляющее сердцевину мусульманского мистицизма, рассматривается как полный расцвет связи с Богом. Во втором фрагменте говорится: «Поистине, религия пред Аллахом — ислам» (то есть полное предание себя Богу) (Сура 3:19). Основа религиозного поведения — это полный отказ от всего своего. Это предание себя не может быть осуществлено самим человеком. Это дар Божий. Это то, о чем говорится в третьем фрагменте: «Не представляйте ваш ислам милостью Мне. Нет, Аллах считает [своей] милостью к вам [это]» (Сура 49:17) [1133] . В полном предании себя (ислам) интериоризируется суть веры (иман). Полное предание себя Богу и религиозные рамки, в пределах которых совершается этот акт (предание себя воле Бога, как Он раскрывает себя в Коране; повиновение Его указаниям; следование правилам религиозной общины), не противоречат друг другу. Каждое выражает себя в другом. Нет также никакого противоречия между совершенным преданием себя и целостностью личности. Корень слам, от которого происходит ислам, прежде всего означает формирование единого целого. Бог делает человека целым, когда он (или она) полностью предает себя воле Божьей [1134] .
Заключение. Основное слово «преданность» (devotio, бхакти, ислам) помещает реальность духовности в поле напряжения между внутренним побуждением (преданность, предание себя) с яркой эмоциональной окрашенностью, с одной стороны, и внешними действиями (ритуалы, молитвы, время, пространство, предметы), — с другой. Цель состоит в том, чтобы эти действия подкреплялись пламенным преданием себя Богу.
Библиография
Bhakttvedanta A., The Nectar of Devotion. The Complete Science of Bhakti-yoga, London, 1985. Devotion Divine. Bhakti Traditions from the Regions of India, eds. D. Eck & F. Mallison, Groningen — Paris, 1991.
Kaplan М., Devotion, London, 1996.
Love Divine. Studies in Bhakti and Devotional Mysticism, ed. K. Werner, Richmond (Surrey),
1993.
Tinsley L., The French Expressions for Spirituality and Devotion. A Semantic Study, Washington, D. C., 1953.
Townsend R., Faith, Prayer and Devotion, Oxford, 1983.
Vivekananda S., Bhakti or Devotion, Calcutta — Bourne End, 1982.
Набожность как благочестие (pietas)
Основное слово pietas («набожность как благочестие») характеризовало реальность духовности вплоть до конца XX века. «Благочестие» раскрывает духовность как прочную фундаментальную позицию, которая охватывает всю жизнь: связь с Богом, социальные взаимоотношения человека и формирование его личной жизни. Благочестие можно описать как глубоко почтительную зависимость, которая, затрагивая всю глубину чувств, в то же время подтверждается поведением.
Античность
Понятие «благочестие» восходит к греческому слову сэбэйя (почитание, почтение) и к латинскому слову pietas (непорочность, чистота). Оба термина могут относиться к Богу, родине человека, его родителям и усопшим. В религиозной сфере благочестие охватывает культовые действия (жертвоприношения, литании, молитвы, прорицания), добродетельную жизнь и чувства уважения и почитания. Это близко к нашему понятию «благоговение» — фундаментальная позиция, которая соответствует вере, является источником всех добродетелей и выражается в основном чувстве, в котором сливаются воедино благоговейное почтение, изумление, углубленное внимание и уважение. Благоговение как основополагающая позиция постепенно приобрело завершенную форму в иудаизме и христианстве".
Средние века
В Средние века были расставлены некоторые акценты, характерные для этого периода [1135] . Григорий Великий считал самого Бога источником и образцом благочестия: Бог дарует нам свою преданную любовь. Во Христе ради нас Он сделал себя бедным. Из благочестия Бога происходит человеческое благочестие, цель которого — заслужить благосклонную любовь и расположение Бога. Благочестие означает: помнить Бога, приобрести познание Бога, обратить свое сердце к Божьей любви [1136] . Второй акцент — это расширение первого: благочестие уже не считается добродетелью, а рассматривается как дар Святого Духа (Бонавентура, Фома). Детская зависимость от Бога и связь с Ним вложены в наши сердца Духом. Постепенно начинают преобладать эмоциональные коннотации [1137] . Благочестие делает праведность нежной, любовь — теплой, а благоговение — зависимым. Благочестие отмечено вдохновенным участием и теплой любовью. Эта интериоризация подразумевает индивидуализацию. Первоначально благочестию отводилось место в общественном пространстве культа; теперь оно реализуется в интимности теплой любви. Интериоризация благочестия, которая начинается от цистерцианцев и францисканцев, а затем распространяется во все более широких кругах, — это суть не только отношения человека к Богу, но и отношения к своим собратьям. Отношение к другому человеку отмечается внутренним уважением и теплой любовью. Мы отмечаем такую широту особенно у гуманистов. Благодаря этому развитию благочестие действительно становится столь широким и углубленным, что способно описывать внутреннюю динамику христианской жизни во всех ее аспектах.
Современная эпоха
На основе профессиональной этики Средневековья «благочестивыми» считались те люди, которые достигали вершин мастерства в своем деле и проявляли такую внутреннюю позицию, которая давала им возможность разработать образ жизни, соответствовавший их компетенции. С этой традицией связана Реформация. В мировоззрении Лютера благочестие стало доброде-
ио1А4
тельной жизнью, проявляющейся повседневно.
Таковы те семантические рамки, которые имели слова «Frommigkeit» (нем.) [1138] и «vroomheid» (нид.) [1139] начиная с XVI века как переводы латинского термина pietas. Слова «Fromm» и «vroom» возвращают к своему основному значению: «держаться впереди». А отсюда также: вести за собой, быть великодушным, отважным, смелым, честным [1140] . Под влиянием Писания великодушие приобрело коннотацию здравой, верной, смиренной и честной жизни, обращенной к Богу и своим ближним. Однако вскоре «благочестие» выродилось в ханжеский «пиетизм», что вызвало критику (со стороны Канта и Гегеля). Однако другие (Шлейермахер, Кьеркегор, Хайдеггер) продолжали усматривать в благочестии суть истинной религиозности. Тем не менее даже они не смогли предотвратить тот факт, что преобладающими стали эмоциональные и индивидуальные аспекты благочестия в ущерб более объективным
и общественным характеристикам, которые изначально были присущи благочестию [1141] . Однако то, что слово «благочестие» перестало обозначать реальность, называемую «духовностью», можно отнести на счет этих уничижительных коннотаций.
Заключение. Основное слово «благочестие» истолковывает реальность духовности как нежную, но сильную привязанность к Богу и его творениям. Эта позиция внутренне направлена на охват всех сторон жизни: отношение к Богу, жизнь общества и личный образ жизни человека. Кроме того, она охватывает все уровни человеческого поведения: внутренние привязанности, искреннее благоговение, формирование личной жизни человека, подлинный жизненный опыт и заслуживающую доверия религиозность.
Если мы теперь вернемся к эллинистическим терминам, то заметим, что они раскрывают следующие основные характеристики реальности, именуемой «духовность»: (1) все эти основные слова относятся к процессу развития отношений между Богом и человеком; (2) эти слова особенно подчеркивают человеческий полюс: пробуждение человека к своему божественному происхождению, методически развиваемую восприимчивость, сосредоточение человека на стремлении к Богу, предание себя Ему и верность Ему; (3) проявляемая духовность касается всех уровней человеческого существования: когнитивных способностей человека (гносис, созерцание), эмоциональности (набожность, благочестие), поступков (аскетизм); (4) эта духовность охватывает все стороны жизни: сферу личной жизни человека, общественную жизнь и религиозные институты; (5) возникающие при этом позиции, коль скоро они принадлежат к процессу развития отношений между Богом и человеком, по своему характеру активно-пассивны: гносис стремится к уходу от мира ради сопричастия изобилующей Полноте Бога; аскетизм обустраивает жизнь так, чтобы достичь большего восприятия Бога; созерцание концентрируется на видении Бога; набожность посвящает себя полной преданности Богу; благочестие прочно привязывает себя к Богу, чтобы быть полностью зависимым от Него.
Библиография
Frommigkeit. Formen, Geschichte, Verhalten, Zeugnisse, Hrsg. I. Bauer, Miinchen, 1993. Frommigkeit. Gelebte Religion als Forschungsaufgabe. Interdisziplinare Studientage, Hrsg. B. Jasper, Paderbom, 1995.
Glaube und Frommigkeit, Hrsg.J. Degenhardt at al., Bielefeld — Kevelaer, 1986. Oosterhoff B. & Steenbergen W., Vroomheidin het Oudeen Nieuwe Testament, Kampen, 1974. Schlepper W., Pity und piety. Eine Wortgeschichte, Bonn, 1971.